Dostoyevski Sibirya’da Hegel’i okur ve gözyaşlarına boğulur

dostoyevskiDostoyevski 1854 yılının baharında, dört yıllık kürek cezasının ardından er olarak Asya kıtasının büyük “Kuzey yamacı”nda, güney Sibirya’daki Semey şehrine yerleştirilmişti. Bir köyden biraz daha büyük olan bu şehrin yaklaşık beş bin olan nüfusunun yarısı, çoğu “yurt” denen çadırlarda yaşayan göçer Kırgızlardı. Yerliler kendilerini “anavatandan gelenler” dedikleri Avrupalı Ruslarla bir görmüyor, onlara şüpheyle bakıyorlardı. Ne var ki “anavatandan gelenler”in sayısı sürekli artıyordu: 1827 ile 1846 arasında sürgüne gönderilenlerin sayısı 159.000’e ulaşmıştı.

Kenti dımdızlak bir kum çölü çevreliyordu, bu çölde ne bir ağaç ne de çalı, yalnızca kum ve deve dikenleri vardı. Dostoyevski burada, geniş fakat basık bir evde yaşıyordu, evin içinde bir yatak, masa ve sandık vardı; duvarda küçük, çerçeveli bir ayna asılıydı. Burada kentin savcısı olan yirmi bir yaşındaki Aleksandr Yegoroviç Wrangel’le dostluk kurdu. Wrangel tanışmalarından sonraki on yıl boyunca Dostoyevski’ye özveriyle destek olacaktı. Dostoyevski Wrangel’e hikâyelerinin ana hatlarını anlatır, Puşkin’den en sevdiği şiirleri okur ve ünlü aryalar mırıldanırdı. Din hakkında pek fazla konuşmazlardı—
Dostoyevski inançlı olmasına rağmen kiliseye gitmez ve rahiplerden hoşlanmazdı. Ancak İsa’dan büyük bir hayranlıkla söz ederdi. İstikrarlı bir şekilde Ölüler Evinden Anılar üzerinde çalışıyordu, Wrangel’e de zaman zaman müsveddelerine bakma izni vermişti. Bu ayrıcalığın karşılığı olarak genç savcı da Dostoyevski’ye kitap sağlıyordu. Kısa bir süre sonra canla başla bir kitap üzerinde çalışmaya başladılar. Wrangel anılarında çalıştıkları bu kitabın adını vermez. Yalnızca yazarın adına değinir: Hegel.

Augsburger Allgemeine Zeitung’a abone olan Wrangel’in, Almanya’dan Dostoyevski için Hegel’in hangi kitabını sipariş ettiğini bilmiyoruz.1 O yüzden biz birini seçelim: Hegel’in 1822 güzüyle 1831 baharı arasında Berlin Üniversitesi’nde tarih felsefesi üzerine verdiği dersler. Bu ders dizisi, on bin sürgünün Sibirya’ya geldiği zamana rastlıyordu. Dersler ilk kez 1837 yılında kitap biçiminde basıldı, daha sonra 1840’ta yeniden gözden geçirilmiş bir baskısı çıktı. Wrangel’in bir göz attıktan sonra bu kitabı sipariş etmiş olması mümkündür; çünkü bu kitapta Hegel Sibirya’dan bahseder. Doğru, bu bahis yalnızca birkaç kelimeden ibarettir—onlar da Hegel’in neden Sibirya’yı ele almayacağını açıklar. Hegel Asya’yla ilgili incelemesini şu sözlerle açar: “İlk olarak kuzeydeki eğimli alan, sularını kuzey okyanusuna döken güzel ırmakları ile Altay sıradağlarından başlayan Sibirya bizi burada hiçbir biçimde ilgilendirmez; çünkü kuzey bölgesi, daha önce belirtildiği gibi, Tarihin dışında yatar.”2

Mum ışığında okurken bu paragrafa denk gelen Dostoyevski’nin şaşkınlığını bir hayal edin. Avrupa’da kimsenin onun bir fikir için –uğruna ölüm cezasına çarptırılıp sonra da sürgüne gönderildiği bir fikir için– acı çekmesini önemsemediği gerçeğiyle yüz yüze geldiği andaki çaresizliğini hayal edebiliriz. O Sibirya’da, tarihsel olarak kabul edilebilir olanın dışında olan, dolayısıyla da, Avrupa’nın bakış açısına göre, kefaretle bile kurtarılamayacak3 olan bir yerde acı çekiyordu. Dostoyevski, yalnızca Sibirya’ya sürgün edilmemiş, aynı zamanda hiçliğe indirgenmiş olduğunu hissediyordu. Buradan onu ancak bir mucize –Hegel’in ve modern Avrupa’nın tamamen imkânsız olduğuna inandığı bir mucize– kurtarabilirdi. Avrupa’nın ruhu Tanrı’nın varlığını gür bir sesle onaylıyor ancak Tanrı’nın yalnızca evrensel buyruklar değil, kişiye özel biricik kararlar da verebileceği fikrini reddediyordu. Doğal hukuku diğer bütün hukuk türlerinin üzerine koyan –ve Dostoyevski’nin daha sonradan söyleyeceği gibi, iki kere ikiye başkaldırma olasılığını reddeden– Avrupa ruhu, modern anayasal devleti kabul etmiş, onun sonsuz geçerliliğini ilan etmiş ve hiçbir yasanın hukukun yaratılışını yönetemediğini unutmuştu.

Muhtemeldir ki, Dostoyevski tarihten koparılıp atıldığını öğrendiği (ve bu anlayıştan incindiği) zaman, katıksız varoluşun tarihsel olarak anlamlandırılamayacak ve tarihte iz bırakmayan boyutları olduğuna karar verdi. Katıksız varoluşun ağırlığını hisseden, onu yaşayan bir insan tarihten sürgün edildiği zaman, onu Semey’de de Berlin’dekiyle aynı ağırlık ezer. Tarihsel varoluşun sınırlarını bilmek için tarihin dışına adım atmak gerekir. Ancak bu adımın mümkün olabilmesi için, mucizeler de mümkün olmalıdır (çünkü onlar zaman ve mekânı aşar). Eğer Hegel kıta büyüklüğünde bölgeleri tarihsel olarak kabul edilebilir olandan silebiliyorsa, bu demektir ki tarih bitimlidir, tanrısal değil: Kendisinin ötesinde bir şey tarafından sınırlanmaktadır. Gerekli olan imkânsız olanla sınır komşusudur, doğal olan doğaüstüyle, yasal olan keyfî olanla ve siyaset ilahiyatla. Sınırın öte yanındaki içeri girmenin yolunu bulabilir. Ancak bize içimizden dokunanı dışlayabiliriz.

Dostoyevski’yi mucizelere inandıran büyük ihtimalle tarihten sürgün edilişiydi. Şu acımasız temel ilkeyi de yine sürgünde öğrendi: Tarih özünü ilk önce dışarı attıklarına açık eder. Hegel felsefe tarihi üzerine derslerini on yılda verdi, ancak bu ilkeyi, bu kanunu keşfedemedi. Dostoyevski’nin düşünmek için on yıla ihtiyacı yoktu. O modern tarihin özünü kendi canında deneyimlemişti. O öz şuydu: Aydınlanma’ya kadar hiçbir kültür acıyı bu kadar derinden reddetmemişti, ancak acılar bunun sonucunda dinmemişti. Modern kültürün görünmeyen, gizli ıstırabı kendini ancak aydınlanmanın sınırları görünür olduğunda açık ediyordu—yani yalnızca tarihten koparılıp sürgün edilenlere görünüyordu.

Mümkündür ki, Dostoyevski şu satırları Hegel’in Sibirya hakkındaki katı yargısını okuduktan sonra yazmış olsun: “[K] im bu mahvolmuş kalplerin derinliklerine inip bütün dünyadan saklanmış şeyleri okuduğunu söyleyebilir ki? … Evet, suç belirli, basmakalıp bir görüşten doğmaz sanırım; suç felsefesi tahmin edildiğinden biraz daha güç anlaşılır.”4 Bu mahvolmuş ruhlar, “her hakları ellerinden alınarak toplum dışına atılmış ve bu atılışın sonsuza dek çıkmayacak bir belirtisi olarak yüzleri damgalanmış canilerdi”5 der Dostoyevski. Bu hatırat, Ölüler Evinden Anılar, olabilecek en cüretkâr başkaldırıyı ifade eder: Kovulmuşların, bir anlam bulamayanların, eve dönüş umudunda bile bir anlam bulamayanların başkaldırısı. Ancak bu kitap yine de ne bir politik başkaldırı manifestosu, hatta ne de bir ahlaki incinmenin bildirisidir. Kitabın meydan okuduğu şey varoluştur—ya da en azından, seküler tarihçilerin ortaya koyduğu şekliyle varoluş. Hegel gibilerinin yazdığı tarih dünyevi ıstırabın eninde sonunda yok olacağını ima ediyordu, Ölüler Evinden Anılar işte bu felsefeye duyulan tiksintinin incilidir. Dostoyevski’nin kitabını bir bütün hâlinde tutan şey açıklayıcı ve öngörücü diyalektik değil, acı ve ağıttır. Kitaptan yayılan umut, mucize inancı, çaresizliğinin derinliğiyle doğru orantıda artar.

Elbette, Sibirya aleyhindeki bu yargı Semey’deki bir okuyucunun beklemeyeceği bir şey değildi. Bu yargıya varan yol öylesine kusursuz ve mantıklı bir şekilde hazırlanmıştır ki Hegel’in çıkardığı sonuç estetik tatmin bile sunabilirdi, daha iyi ve insancıl bir biçimde yazılmış olsaydı. Hegel’in savlarının temeli şu cümledir: “[K]im dünyaya ussal olarak bakarsa, onu ussal olarak görür ve ikisi birbirlerini karşılıklı olarak belirler.”6 Veya belirlemez, diye yanıt verebilirdi Dostoyevski, odasının duvarındaki küçük, çerçeveli aynaya bakarak. Aynanın içinden kimse bakışınıza karşılık vermez. Ara vermeden kendi gözlerinizin içine bakmayı bir deneyin: Yabancı bir gözküresi görürsünüz, cansızca hiçliğe bakan. Bu göz ne dışarı ne de içeri bakar. Ölüdür o, hareketsizdir, hatta yeterince uzun süre izlerseniz, hayalete benzer.

Kendi kendine ussal olarak bakan dünya—Hegel’in bu metaforu çok çekicidir ve ilk kez duyduğunuzda Tanrı’dan gelen bir esin kadar aşikâr görünür. Ancak bu metaforun bağlamını ve önvarsayımlarını incelediğinizde şunun farkına varırsınız: Hegel’in akıl yürütmesi zorlanımlıdır—bastırılmış duygu ve düşünceler, batıl korkular ve en mantıksız kaygılar onu usa bir şamandıraya tutunur gibi tutunmaya zorlamıştır. Adeta bir akıntıya kapılıp gitmekten korkar. Hayatını çevreleyen ve önceleyen zenginliği tasnif (kontrol) etmek amacıyla bir tarih yaratmış ve bunu, bir file veya kafes gibi, bir olasılıklar deryasının üzerine atmıştır. Bunu yaparkenki aracı felsefedir, felsefe tarihi “bir gereç gibi ele alır, onu olduğu gibi bırakmaz, tersine Düşüncelere göre düzenler ve söylendiği gibi onu a priori kurar” (14). Tarih kurgusunun, Hegel’in tarih üretiminin asıl rolü, varoluşun “nesnel” bir resmini sunmak değil, onu kuranı, tarih mühendisini tasarlanamayan ve inşa edilemeyene, anlamsız ve mantıksıza batmaktan korumaktır. Hegel tarihin kendisinin ne olduğunu açıklamaz. Ders dizisinin açılış cümlesi şüphe uyandırıcı biçimde anlamsızdır: “[Tarih ve dünya tarihi] açısından hiçbir açıklama gerekme[z], çünkü kavramları kendiliğinden açıktı[r]” (14). Hegel’in tarih felsefesi üzerinde çalıştıkça, tarihin nitelikleriyle ilgili tek bir söz bile etmeye isteksiz olduğu –sanki batıl bir inanç onu bu konuyu açmaktan men ediyormuşçasına– son derece açık hâle gelir. Bana öyle geliyor ki, Dostoyevski en başından itibaren Hegel’in felsefesinin bastırılmış, örtülü ve gizlenmiş olanın felsefesi olduğunu anlamıştı. Bu tarih felsefesini tasavvur edebilmek için Hegel’in gözlerini kapaması gerekmişti.

Eğer gözlerini açık tutmuş olsaydı Hegel ne görürdü? Sınırsız çeşitlilikle dolu bir tuval. Etrafında şunların olduğunu biliyordu: “İnsan zihnini meşgul edebilecek ve ilgilendirebilecek her şey, iyiye, güzele ve yüceye dair her his oyuna dahil olur; her yerde bizim de onayladığımız ve gerçekleşmesini dilediğimiz amaçlar peşinde koşan başkalarını görürüz ve onların umutlarını ve korkularını paylaşırız”7. Peki, bütün bu renklilik ve faaliyet neden görmezden gelinmeliydi? Çünkü diye cevap verir Hegel (şüphe uyandıran bir aceleyle), bütün bu bolluk olasılıktan ibarettir. Hegel kendini açığa vuruşunu kısa bir sonsöze indirger: Dünya tarihinde, karşımızda gelişmiş biçiminde kötülüğün somut bir imgesini görürüz. Eğer büyük bireysel olaylar yığınına bakacak olursak, tarih bireylerin ve milletlerin kurban edildiği bir sunak gibi görünür; en asil ve en güzel olanın yok edildiğini görürüz. Gerçekte hiçbir kazanım olmamış gibidir, ancak şu ya da bu fani ürün kalmıştır, bunlar da şimdiden üzerlerinde çürümenin izini taşımaktadırlar ve yakında yerleri kendileri kadar fani bir başkası tarafından alınacaktır.8

Tarihin bütün renklerinin ve bolluğunun ortasında, felsefenin dikkate almasına değmeyen “birsunak” –yani, lafımızı esirgemeyelim, bir mezbaha– bulunur. Zekâ, diye yazar Hegel, bireylerin yaşadığı acıları gözlemlemek için işine ara veremez: “Çünkü özel erekler evrensel bir erek içinde kaybolur” (43). Dostoyevski’nin bunu okuduğu zaman verdiği tepkiyi hayal edin. Dünya tarihi hakkında yazarken, dünya tarihinin en derin özellikleriyle ilgili hiçbir şey söylememeli miyiz? Akıl adına, yaralanma deneyimini görmezden mi gelmeliyiz—acı çekme, kendini kurban etme, anarşi gibi, insanoğlunun efendisi değil de kölesi olduğu her türlü şeyin deneyimini? Hegel her şeyden önce bir efendi gibi hissetmek istiyordu, çünkü bir efendi kölesinden daha mutludur; ancak bu ereğine ulaşmak için dünyayı kendi zevkine ve emellerine göre yeniden tanımlamak zorundaydı. Felsefesini us üzerine yapılandırmaya çalışmış olsa da, bu yapının en derin temelleri ussal değildi. Hegel’in felsefesinde üstü örtük biçimde, zafer kazanmaya ve bunun getirebileceği mutluluğa duyulan zayıf bir arzu vardır. Dostoyevski’ninki gibi dikkatli bir göz, burada gizli olan acı ve ölüm, hayal kırıklığı ve kayıp verme deneyimlerini fark edebiliyordu.

Arzular, içgüdüler, kaygılar, korkular, bastırılmışlıklar, yadsımalar: Felsefi tarih yazımının bütün bunlarla ilişkisi, parlatılmış, kar beyazı, evcil bir Roma heykelinin kopyası olduğu Yunan heykeliyle ilişkisi kadardır. Ancak yüzeyin altında kaynayan bir şeyler –bir çamur– vardır ki, ince çatlaklardan geçerek mermeri bile boyayabilir. Hegel, Hukuk Felsefesi’nde9 dünya tarihinin adaletin, erdemin, haksızlığın, şiddet ve suçun, becerilerin, güçlü ve güçsüz tutkuların, suçluluk ve masumiyetin ötesinde durduğunu yazar—yani “yaşam” dediğimiz her şeyin ötesinde. Neden bazı milletler dünya tarihine dâhil değildir? Dâhil olanlar mutluluğa, şan ve şerefe, başarıya sahiptir. Hegel’in Protestan gözünde mutluluk, şan-şeref ve başarı iyi ayartıcılardır. Acı ve ölümden daha çekici oldukları kesindir— ancak dolaysız yoldan (yani özgürce) açığa vurulmadıkları takdirde, zarar görür ve bozulurlar. Hegel mutluluğu usa bağımlı kılıyorsa bunun nedeni korkudur. Mutluluğa sıkı sıkıya yapışır çünkü mutsuzluğa kafa yormak istemez. Şan ve şerefi yüceltir çünkü yenilenlerin acısıyla yüzleşmek istemez. Ve Hegel’in mutluluğa saplantılı olmasının nedeni her şeyin geçici olduğundan emin olmasıdır—usun bile. Usa yapışanlar eninde sonunda mantıksızlığa kurban giderler, hem de asıl amacı özgürce yaşamak olanlardan çok daha hızlı ve dikkat çekici bir biçimde. Us özgürlüğün yaratıcısı veya efendisi değildir—usun özgürlükte bir payı vardır ancak. Özgürlük belirleyicidir; us özgürlüğün bir aracıdır, nedeni değil. Ussal ve usdışı olan her şey bu ortamların sınırları içinde var olur. Öte yandan, insanoğlunun biricik tanrısal öğesi olan özgürlük, usun da usdışının da ötesindedir. Ancak beni aşanı bularak özgürleşirim. Kendimi kaybettiğim yerde bulurum.

Özgürlüğün konumu çeşitli şekillerde tanımlanabilir, ancak ona ussal (mantıklı) denemez. Hegel dünya tarihini, Tanrı’yı ve mutlak tini (veya hepsinin ortak paydasını) usa hizmetkâr kılarak özgürlüğe sırtını dönmüştür. Usa uygun özgürlük, özgürlük değildir. Ussal olan us tarafından sınırlanır. Özgürlük ise sınırsızdır (yoksa özgür olamaz). Tanrı’nın kalbi olmadan Tanrı’nın adı: Us, dünya tarihini açıklama temeli olarak kurtuluşun10 yerini aldığında, tanrısallık insan gözetimine verilmiş, yani usulca siyasetin otoritesi altına sokulmuş oldu. Bu durumun bir semptomu Hegel’in Bütün’le ilgili açıklama arayışıydı; her şeyi, açıklanamayanı bile açıklama arayışı. Modern sekülerleşme yasasına itaat ederek, Hegel her fırsatta (insan zihninin almadığı ve siyasetin ötesinde olan) “sonsuz”la ilgili açıklama yapıyordu. Siyasete ilişin olarak açıklanamayan her şeyi ise bastırdı. Örneğin Germen kabilelerinden bahsederken şöyle bir açıklama yapmıştı: Her ne kadar topluluk halinde yaşamışlarsa da, bu topluluklar siyasi değildi, bu yüzden de “tarihsel sürecin dışında yaşamışlardı.”11 On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında her bir kültürel ve teolojik mesele siyasi olarak yeniden tanımlanırken özgürlük zarar gördü. Daha doğrusu (sonsuz olan şey zarar göremeyeceğine göre) dikkatler özgürlükten uzağa çekilmişti. Elbette siyasi çözümlere olan inancın üstü örtük biçimde dinî, hatta teolojik, etkileri vardır (Juan Donoso Cortés’in on dokuzuncu yüzyılın ortalarında söylediği gibi: Arkasında teolojik meseleler saklanmayan hiçbir siyasi mesele yoktur). Ancak teolojik (ilahi özgürlüğü soruşturan) meseleler disiplin ve denetimle ilgili sorular tarafından arka plana itildiği için aşkınlığa olan inanç daha az ilgi çekici hâle gelmişti.

Her ne kadar Tanrı sözcüğü Hegel’in eserlerinde (ve günümüzdeki Batı yazınında) en az us kadar sık geçse de, bu bağlamda Tanrı, arkasına tanrısal olmayan ne varsa tıkıştırılacak bir imgedir. Hegel’in tarih felsefesi —bu felsefeden çıkarabileceğimiz temel ilke– şudur: Tarih kişiler tarafından kendi temayüllerine ve kendi us standartlarına göre yaratılır (tabii bu standartlar, onların –kendilerine göre başka standartları olan– siyasi rakipleri tarafından usdışı kabul edilir). Tarihi bu şekilde yazmak usdışı, açıklanamaz ve kontrol edilemez olarak sınıflandırılan bakış açılarının dışarda bırakılmasını gerektirir. Hegel’in döneminden başlayarak siyaset, hem bütün insanları kapsayan bir kucaklayıcılık, hem de dışlama, bölme ve bütün insanları kapsayan baskıcılık demek olmuştur. Carl Schmitt’in dediği gibi, orta sınıf bir Tanrı ister ancak bu Tanrı uzak ve kendi hâlinde olmalıdır; yönetme otoritesi olmayan bir yönetici ister; özgürlük ve eşitlik talep eder ama zengin ve eğitimlilere iktidar verir (zenginlik ve eğitim fakir ve eğitimsiz olanların sömürülmesini haklı çıkarırmış gibi); aileye dayanan aristokrasiyi ortadan kaldırır ama ticari aristokrasinin egemenliğini destekler; ne kral ne de halk egemenliğine yetki verir. Biz de Schmitt gibi şunu sorabiliriz: Burjuvazi gerçekte ne ister?12 Özgürlükten bahsetmek ancak, geçicilik ve durumsallık değil de sınırsızlık ve aşkınlık ön plana çıktığında mümkündür. Usun Tanrı’sı özgürlüğün değil siyasetin, fethin ve sömürgeciliğin Tanrı’sıdır. Modern Tanrı’nın dini sekülerleşmedir. Hegel’in bakış açısından bakıldığında tarih bir sekülerleşme hikâyesidir ve Sibirya’nın bu hikâyede bir rolü yoktur. Ancak Hegel’in Sibirya hakkında söyleyecek bu kadar az sözü olmasının nedeni, daha önce (aynı şekilde konuyla ilgisiz bulduğu) Afrika’dan bahsetmiş olmasıdır. Usun misyoneri Hegel, Afrika’yı öylesine keyif alarak, öylesine şiirsel bir esinle tarihin dışına sürgün etmiştir ki, bitirinceye kadar yaratıcılığı tükenmiştir. Ancak Afrika hakkında söyledikleri Sibirya için de geçerlidir. Her iki durumda da sorun hem çekinme hem de dehşettir: Anlaşılmaz olandan çekinir, karanlıktan duyduğu dehşetle geri çekilir. Çekingen ve dehşete düşmüş, ancak bir yandan da birdenbire tutkulu: Afrika ve Sibirya’yı reddederek Hegel açık bir biçimde kendisinin de hissettiği duyguları istismar eder ve yadsır. Bu kadar şiddetle reddettiği canavar kendi egosudur, kendi karanlık yüreğidir. Sözde Afrika’da yaşanan sınırsız zulmü ayrıntılandırışındaki coşku –durmaksızın vaka üstüne vaka anlatışı, içlerinde herhangi bir güzellik, haz veya hayret verici bir şey bulmadan anekdotlar, korkunç hikâyeler sunması– Hegel’in (güvenlik içinde yaşadığı Berlin’de) korktuğu şeyin Afrika olmadığını, onun kendi içgüdüleriyle savaş hâlinde olduğunu kanıtlar. Özgürlük deneyiminden bir ışık yılı uzakta, yanılabilen bu filozof, kendisi için bir terapi olarak bir tarih felsefesi, bizzat varoluşun bir açıklamasını icat eder. Ancak yine de gönlünün derinliklerinde asıl özlemini çektiği şeyin, Rimbaud veya Genet gibi şunu diyebilmek olmuş olması mümkündür: Ben siyahım.

Hegel, Afrika ve Sibirya’yı şiddetle reddedişinin ardında Tanrı’yı öldürmeye yönelik gizli bir arzu saklıyordu. Hegel açıklanamazı açıklamaya ve böylece de onu ortadan kaldırmaya, muktedir olduğu kuruntusunun bir kurbanıydı. Kendi kendisini kösteklemek, kendi içindeki, bilinmeze, sınırsıza ve ölçülemeze duyulan kadim (ve ilahi) özlemi reddetmek zorundaydı. Afrika hakkındaki sayfalarını bir karıştırın: Bir yanda idam edilmeye ve ortadan kaldırılmaya yazgılı siyahları göreceksiniz, diğer yandaysa ruhu sakatlanmış, sürekli korkan bir beyaz adam. Parıldayan saf altından korkar bu adam; çocuklardan korkar; geceden; ölülerden; hakarete uğradıklarında kendilerini öldüren o siyah kahramanlardan korkar; kadınlardan korkar, Kleist’ın13 fillerle savaşan Penthesilea’sı14 gibi öldürmeye muktedir kadınlardan; Afrikalı kralların yanında oturan cellatlardan korkar; kendisi gibi ölmek için doğdukları halde, yaşamlarına katlanmanın tamamen farklı yollarını seçen bu ne yapacağı belli olmaz varlıklardan korkar. Cesaretleri sınırsız olup kendi yaşamlarını tutkuyla heba edebilenlerden korkar. Ayrıca – şaşırtıcı biçimde sinirli ve sabırsız tonuna bakılacak olursa– öyle görünüyor ki kendi korkusundan da korkar. Zekâ ile baş edemediği her şeyden korkar. Hepsinin de ötesinde, Hegel Tanrı’dan korkar—Tanrı’nın kontrol edilemeyen, sarsıcı özgürlüğünden. Afrika’yı bertaraf etme işlemini tamamladığında, şöyle rahat bir nefes alması şaşırtıcı değildir: “Bunlarla daha sonra sözünü etmemek üzere Afrika’yı bırakıyoruz. Çünkü dünya-tarihsel bir bölge değildir.”15 Yıl 1864. Yeraltından Notlar’ın kahramanı aklındakileri söyler: “Kısacası, genel tarih hakkında pek çok şey, hasta bir muhayyileden ne doğarsa hepsi söylenebilir. Yalnız temkinli [ussal] hareketten bahsedemezsiniz. Daha söze başlar başlamaz 16 laf ağzınıza tıkılır.” Dostoyevski’nin bu satırı yazarken kimi Dostoyevski, mesela Nietzsche– tarihe inancın kırılganlığını ortaya koyup tarihin bir kurgu, bir kendini koruma amaçlı körlük mekanizması olduğunu ifşa ettiğinde, her şey dağılıverir: Us da gider, bilime duyulan güven de. Tanrı sürgüne gönderildiğinde Tanrı’nın yerini dolduracak ne kalır?

İlahi bir şakanın sonucu olarak Dostoyevski Sibirya’da – Tanrı’nın bile unuttuğu sanılan, kuş uçmaz kervan geçmez bir sürgün yerinde– Tanrı’nın varlığından ve aşkınlığın, aşkın öneminden emin oldu. 1849’un Noel arifesinde, idamını saran komediden iki gün sonra, St. Petersburg’dan yola çıktığında yolu yalnızca yortu için süslenmiş başkentten değil (sırtını döndüğü) Avrupa’dan da uzağa düşüyordu. Ural Dağları’nı aşarken adeta Avrupa’nın hem mekânından hem de zamanından (tarihsel zamanından) ayrılmıştı. Dört sene sonra bir mektupta anımsadığı gibi Uralları aşmak üzücü bir andı. Atlar ve üstü kapalı kızaklar kar yığınlarına saplandı. Tipi vardı. Geceydi, dışarı düşündüğüne şüphe yok. Acı çekişimizin günün birinde bir açıklaması olacağına duyulan evrensel güven kaybolduğundan beri, insanlık korku ve dehşet içinde yaşadı. O zamandan günümüze, insanlığın geneli –Hegel vakalardan yalnızca biridir– tarihi bir çeşit teselli, eğitime ve insanlığın sürekli gelişimine bağlanan umudun bir cisimleşmesi olarak kurguladı. Usa olan inatçı inanç Tanrı’nın yokluğundan duyduğumuz endişeye dayanmamıza yardımcı olur. Ancak birisi –mesela çıkıp adamların kızağı saplandığı yerden kurtarmasını bekledik. Her yanımız kardı; fırtına bütün şiddetiyle devam ediyordu. Burası Avrupa’nın sınırıydı— önümüzde Sibirya ve gizemli kaderimiz, arkamızda bütün geçmişimiz duruyordu. Kederlendim ve gözyaşlarına boğuldum.17 Yine de, bu mektup, Dostoyevski’nin Asya’daki “gizemli kaderi”nin ona Avrupa’da –yurdunda– eline hiç geçmeyebilecek bir avantaj sağladığını ima eder biçimde devam eder. Acısı ve çaresizliği ölçülemez hale gelmiş ve sınırsızlığı tecrübe etmesine neden olmuştur—yani Tanrı’yı. Avrupa’da deneyimlemiş olabileceği her şeyden vazgeçerek şöyle yazar: Sana bu dört yılda ruhuma, inançlarıma, zekâma ve yüreğime ne olduğunu anlatmayacağım. Anlatması çok uzun sürerdi. Ancak sayesinde acı gerçekten saklandığım kendi iç benliğimle sürekli iletişim içinde olmak meyve verdi. Şimdi daha önce hiç düşünmediğim türden birçok gereksinimlerim ve umutlarım var. Ama sanırım bu söylediklerim fazla gizemli duruyor, o yüzden konuyu kapatalım.18
Ve birkaç satır sonra: “Hayatımdan tatmin duyuyorum.” Yıl 1854’tür, sürgün yıllarının ortası—mektup belki de Wrangel’le bir günlük sinir bozucu bir Hegel çalışmasının ardından yazılmıştır. Ama bu “gizem” ne olabilirdi? Dostoyevski bu deneyime bütün bir kitabı adamıştır. Buna Ölüler Evi başlığını vermiş olması tuhaftır, çünkü içinde yalnızca yaşayanlardan bahseder, yazdıklarından hiçbirinin idam edilme tehlikesi de yoktur. Gözlemlenen birçok yüz ölmüş değil, lanetlenmiş izlenimi verir. Lanetlenmişler: Yalnızca siyasi hükümle Sibirya’dan Avrupa’ya veya Hegel tarafından tarihin dışına sürgün edilmiş olanlar değil, aynı zamanda kurtuluştan cehenneme sürülmüş olanlar. Bu cehennem Dante’nin Inferno’sundan çok da farklı değildir (bir yüzyıl sonra, yine Sibirya’da Osip Mandelstam19 da kendini böyle avutmuştur). Dostoyevski bu kitapla cehennemin İncil’ini yazmıştır—hemen hemen bir kuşak önce William Blake’in, Cennet ve Cehennemin Evliliği’ni20 sonlandırırken, bizzat kendisinin bu gönülsüz dünyaya getireceğini söylediği bir İncil’i. Peki ama niçin? Blake’in Jerusalem’de verdiği yanıt: “İnsanın bir çeşit dini olmalıdır ve olacaktır: Eğer İsa’nın dininden olmazsa, Şeytan’ın dininden olur ve Şeytan’ın tapınağını inşa eder, Şeytan’ı Tanrı ilan eder ve Tanrı adı altında Şeytan’a tapmayan herkesi yok eder.” Dostoyevski’nin kitabında cehennemi buluruz—yalnızca cehennemi. Ama eğer Dostoyevski arafın ve hatta cennetin varlıklarından da emin olmasaydı, cehennem bu kadar canlı ve anlaşılır şekilde tasvir edilemezdi. Araf ve cennete tek bir sözcük bile ayrılmaz, ancak cehennemi ölçülemez olarak nitelemesi onun sınırsızın arayışı içinde olduğunu gösterir. Kuşkusuz, bir psikolog olarak Dostoyevski bir dâhiydi; ancak Sibirya cehennemini betimleyişi özellikle heyecan verici değildir—bunun nedeni onun iyi bir gözlemci olmayışı değil, yetersizliğin, sınırlamaların, kusurluluğun ötesine, ilahi olana bakıyor olmasıdır. Kitabında Tanrı sözcüğünü nadiren kullanır, ancak tarihten cehenneme, ilahi yokluğun açık olduğu bir yere yuvarlanmışken, nihayet Tanrı’yı bulmak için gerekli şartları karşılıyordu.

Dostoyevski’ye göre cehennemden kurtuluş mümkündür, ancak cehennemsiz kurtuluş mümkün değildir. Vsevolod Solovyov’a (filozof Vladimir Solovyov’un kardeşi) söylediği gibi: Sibirya’da yaşam onun için “büyük bir mutluluk” olmuştur, burada “cezai kölelik” altında güzel ve mutlu yaşamaya ve İsa’yı anlamaya başlamıştır. (Sözlerini Solovyov’un da Sibirya’ya düşmesini dileyerek sonlandırır.) Başka bir tanıdığı olan A. P. Milyukov da Dostoyevski’nin sürgün yoluyla Rus insanını daha iyi tanımasına ve kendi kendisini daha iyi anlamasına izin verdiği için kadere minnettar olduğunu söylemiştir. Raskolnikov da Sibirya’yı kurtarıcı olarak görür: Oradaki hayatı “bir insanın yavaş yavaş yenilenmesinin, yeni bir hayat bulmasının, bir dünyadan başka bir dünyaya geçmesinin, hiç bilmediği yepyeni bir gerçekle tanışmasının öyküsü”dür–Suç ve Ceza bu şekilde biter.

Hegel’in bilinmeyen bir dünyayı deneyimlemek arzusu hiç yoktu, işte bu yokluk onu Dostoyevski’den ayıran en büyük şeydir. Hegel Tanrı sözcüğünü Dostoyevski’den çok daha sık kullanmışsa da mevcut, tanıdık dünyadan başkasının gözler önüne serilmesine, gelişmesine, ilerlemesine izin vermez. Hegel’e göre aşılması gereken hiçbir uçurum yoktur; onun için geçişler hep sorunsuz, yalındır. Bu yüzden diyalektik yönteme, mevcut ve verili olanla yetinmekte kullanılan bu rahat ussal araca bu kadar bağlıdır. Kierkegaard diyalektik için söyle diyecektir: “Oysa uzlaştırma [diyalektik] Hegel’e göre her şeyi açıklaması umulan bir kuruntudur ve aynı zamanda bu, Hegel’in hiçbir zaman açıklamaya çalışmadığı tek şeydir.”21 Hegel diyalektik konusuna hiçbir zaman açıklama getirmedi çünkü bu konu onun bastırma aracıydı—sessizce görmezden gelme aracı. Diyalektik bir evrensel açıklama ilkesi olduğu gibi, aynı zamanda da Tanrı’yı azletmenin bir yoluydu.

Hegel cehenneme aşina değildi. Kader onu (Dostoyevski’nin tersine) şımartmıştı, hem zaten kendisi de bir prensip meselesi olarak cehennem fikrine direniyordu. Ussallığın hizmetindeki sekülerleşme bireyi aşkınlıktan tamamen alıkoyar—yalnızca Tanrı’dan değil şeytandan da, cennetten olduğu kadar cehennemden de. Dostoyevski Sibirya’nın bütün dehşetleriyle cehennem olduğundan asla kuşku duymadı, buna rağmen bu sürgün için kaderine şükretti. Acı çekti, ama acısı kurtarıcıydı; onu tarihten ve gri ustan ayırdı.22 Daha yükseğe çıkmak üzere düşmüştü; tıpkı Sibirya’daki, anlaşılması zor bir biçimde “bir çeşit umutsuzluk” umduklarını söylediği o mahkûmlar gibi.
Daha sonraları romanlarında Dostoyevski Avrupa’yı, çağdaş uygarlığı, uygun ve normatif görünen her şeyi, cehenneme benzer biçimde betimleyecekti. Sibirya cehennemin ta kendisiydi çünkü kutsallığın tohumlarını taşıyordu—dehşet orada yüzeye çıkmıştı, açık ve ölçülemez bir hâlde. Avrupa ise Dostoyevski’ye cehennemsi baskısından ötürü dehşetengiz görünüyordu: Modern kültürün kendi kendisine dayattığı, kutsallığın, acının, ölümün ve kurtuluşun bastırılmasından – bunlara kayıtsız kalınmasından– ötürü. Cehennem gündelik ve gride, olağan ve ortalamada seçilebiliyordu. Dostoyevskiya şeytansı bir psikologdu, ya da meleksi. “[H]epimiz yaşamla bağını az ya da çok kaybetmiş, kör topal idare eden insanlarız” dedirtir Yeraltından seslenen adamına. “Hatta yaşamdan öyle kopuğuz ki, gerçek ‘canlı hayata’ karşı adeta tiksinti duyuyor, bize hatırlatılmasına dahi katlanamıyoruz.”23 Bütün renkleriyle resmedilen Sibirya cehennemi, Avrupa’nın gri cehenneminin zıttıdır—bu ikinci cehennem yirminci yüzyılda Kafka’nın ve Beckett’in yazınında, Andrey Tarkovski’nin filmi Stalker’da kendini yeniden gösterecektir: “Benlik”in mekanize olmuş, bu nedenle de kişisel olmayan, imhası.

Luis Bunuel bir keresinde, yarı ciddi, kendi zamanında imanın evrenselliğinin sona erdiğinin, çünkü kilisenin cehennemi kimsenin ciddiye alamayacağı kadar abarttığını söylemiştir. Şimdi geriye dönüp yirminci yüzyıla bakarsak, belki de kiliseyi bu suçtan temize çıkarabiliriz. Mesele kilisenin abartması değildi. Gerçeklik eski cehennem algısını çok geride bırakmış, sonra da onu griye boyamıştı. Grilik alev dilimlerinden, zift göllerinden ve iblislerin dirgenlerinden daha korkunçtur, çünkü grilik hem yakınlık, hem de kaçmanın imkânsızlığının göstergesidir. Griliğe üstün gelmenin hiçbir yolu yoktur. Gri bir cehennem fark edilmeksizin her imgelemi aşar ve hayal edilebilen her şeyi mümkün kılar. Her şeyi—kendi imhası da dâhil. Avrupa uygarlığı daha önce hiç şu anda, yeni binyılımızda olduğu kadar üstün hissetmemişti ve bu his bazılarımızı huzursuz ediyor. Çünkü
Avrupa uygarlığının varlığı hiç bu kadar tehdit altında olmamıştı. Üçüncü binyılda bir tehlike, sınanma ve kıyamet havası var (eski düzenin onarımı [apocatastasis] olmadan kıyamet [apocalypse]). Bu durum Tanrı’nın gözlerini bizden başka tarafa çevirdiğinin işareti olmalıydı. Hepimiz hissedebiliyoruz: Birey hiç bu kadar kayıtsızca hâlinden memnun olmamıştı— kendi başına bırakılmış, nihayet ne isterse yapabilen sorumsuz bir çocuk gibi. Ancak gece olunca çocuk bu özgürlükle ne yapacağını bilemez; önce korkmaya başlar, sonra da panikler.
Alacakaranlık, sonsuz uzamın sessizliği, Pascal’ı bilinen bir dehşetle doldurmuştu. Merkezsiz dünya Nietzsche’nin korkuyla titremesine sebep olmuştu ve Heidegger, belki de son gerçek inanan, bütün inancını tek bir Tanrı’ya adadı, ancak bunu öyle bir çaresizlikle yaptı ki umudunun kırılganlığı açıktı. Bizse filozofların korkularına, titremelerine ve çaresizliğine karşı duyarlılığımızı yitirmişiz. Bir zamanlar hayal edilemez olan bugün gerçek oldu. Uygarlığımız kontrol ve egemenliğin ötesindeki meselelerde köklerini unutmuşa benziyor. Ancak seküler (her şeyden önce de teknik) başarımız sayesinde bir uygarlık olarak haklı çıktığımızı hissediyoruz. Hegel’in haksız iddiaları Dostoyevski’yi ağlatmıştı, bizse daha bile kötüsüyle karşı karşıyayız. Bizi neler bekliyor?
Nietzsche başarılı olduğumuz hissinin Tanrı’yı öldürmekten kaynaklandığını iddia etmişti—ve bu süreç (sekülerleşme) gösterişli değil belli belirsiz bir biçimde meydana gelmişti. Tanrı’yı öldüren hırs –kuşatıcı çözümler arayışımız– başlangıçta Tanrı’nın bile rızasını kazanabilirdi. Bu hırs çözüm bulunamayacak yerlerde de çözümler aramaya başladığımız zaman, aşkınlık pratik bir sorun olarak yeniden tanımlandığı zaman, kibre dönüştü. Modern uygarlık bütün inancını pratik çözümlere, teknolojiye bağlıyor ve iyimserliğini tehdit eden her tehlikeyi sessizce göz ardı ediyor. Dehşet işlevsel bir hata, hayran olmamamız gereken her şeyin bir hatırlatması. Dostoyevski, yine cellatlardan bahsederken, onlarda bulunan inceliği gözlemlemişti (“Cinayetlerde en ince ustalıklar gösterenlerin çoğu zaman en medeni adamlar olduğuna hiç dikkat ettiniz mi?”).24 “Çağımızda hemen her kişide bir işkenceci tohumu vardır,” diye yazmıştı Sibirya’yı hatırlayarak ve şunları eklemişti “Bununla beraber, işkencecilerin yaşayışı pek rahattır. Paralıdırlar, iyi yerler, şarap da içebilirler.”25 Bu sözler Walter Benjamin’in yaşarken şunları yazacağı yirminci yüzyılı tahmin eder gibidir: “Uygarlığın hiçbir belgesi yoktur ki aynı zamanda barbarlığın belgesi olmasın.”26

Günümüzde bile biraz utana sıkıla olsa da Hıristiyan olduğunu iddia eden Avrupa uygarlığı teknolojiye, geçmişte Tanrı’ya olan ateşli bağlılığına yakın derecede tapıyor. Hegelci bastırmanın mantığıyla, teknolojiye duyulan bu ateşli bağlılık araçlarını amacı haline getirip bu süreçte kendisine tapanları tüketmekte. Teknoloji dünyayı o kadar kontrol edilemez bir hâle getirdi ki ironik bir biçimde şimdi Yaratıcı’nın umudunu gerçekleştiriyor. Dünya nihayet ilahi özelliklere kavuşmuş durumda—ancak ne yazık ki, bunların başını özgürlük değil, yokluktan farksız bir yalnızlık çekiyor.

Cehenneme gelince, o konuda Bunuel haklıydı, cehennem tasvir edilenden daha az renkli. Cehennem gerçekçi bir biçimde daha doğal, daha yalın, apaçık—tıpkı Dostoyevski’nin Sibirya’dan döndüğü Hegel’in dünyası gibi. Sihirden arınmış, teknoloji tarafından yönlendirilebilen, somut ve ne imkânsızlık ne de ilahilik tarafından, yalnızca olası, ussal ve sonuçta sıkıcı olan tarafından sınırlandırılmış; 1859’da artık Dostoyevski’nin bile dönebileceği buradan başka bir yer yoktu.

NOTLAR
1Aslında Dostoyevski’nin 22 Şubat 1854 tarihinde kardeşine yazdığı mektubunda kardeşinden Hegel’in Tarih Felsefesi’ni istediğini biliyoruz. (ç.n.)
2Hegel, Tarih Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı (İstanbul: İdea Yayınları, 2010), 83.
3Kefaretle kurtarılmak: Redemption, Hıristiyan inancında “salvation” (günahlardan kurtulma)nın bir unsuru, günahlardan arınma, metaforik düzeyde Hz. İsa’nın inananlar için kefaret ödeyerek (kendini feda ederek) onları günahlardan kurtarışına gönderme yapar. (ç.n.)
4Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Ölüler Evinden Anılar, çev. Nihal Yalaza Taluy (1861; İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2013), 18.
5Dostoyevski, Ölüler Eviden Anılar, 12.
6Hegel, Tarih Felsefesi, 16.
7Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, çev. Hugh Barr Nisbet (1837; Cambridge: Cambridge University Press, 1975), ss. 31- 32.
8Hegel, Lectures, 212.
9Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları, 2004. (ç.n.)
10Kurtuluş: Salvation, Hıristiyan inancında kulun günahlarından ve günahlarının sonuçlarından kurtulmuş olma hâli, halâs. (ç.n.)
11Hegel, Lectures, 172.
12Bkz. Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. A. Emre Zeybekoğlu (1922; Ankara: Dost, 2014). (ç.n.)
13Alman oyun yazarı Heinrich von Kleist. (ç.n.)
14Alman oyun yazarı Heinrich von Kleist’a ait aynı adlı trajedinin baş karakteri olan mitolojik Amazon kraliçesi. (ç.n.)
5Hegel, Tarih Felsefesi, 79.
16Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Yeraltından Notlar, çev. Nihal Yalaza Taluy (1863; İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2014), 32.
17Dostoyevski’den Mikail M. Dostoyevski’ye, Omsk, 22 Şubat 1854, Selected Letters of Fyodor Dostoevsky, ed. Joseph Frank ve David I. Goldstein, çev. Andrew R. MacAndrew (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987), 58.
18Dostoyevski’den Mikail M. Dostoyevski’ye, Selected Letters, 61.
19Rusya’da devrim ve Sovyetler Birliği’nin yükselişi sırasında yaşayan Rus şair ve deneme yazarı (1891-1938). Akmeist şiir anlayışının en önde gelen temsilcisidir. 1930’larda Stalin hükümeti tarafından tutuklanıp sürgüne gönderilir. (ç.n.)
20William Blake, Cennet ve Cehennemin Evliliği, çev. Tozan Alkan, İstanbul: Bordo- Siyah, 2000. (ç.n.)
21Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen (1843; Ankara: Pharmakon, 2014), 68.
22Burada “gri us” ifadesiyle Hukuk Felsefesinin Prensipleri’nin önsözündeki şu ifadelere işaret ediliyor olabilir: “Felsefe grisini gri üzerine boyadığı zaman yaşamın bir şekli daha şimdiden yaşlanmıştır ve gri üzerine griyle gençleştirilemez ama sadece bilinebilir. Minerva’nın Baykuşu uçuşuna ilkin karanlığın çöküşüyle başlar.” (ç.n.)
23Dostoyevski, Yeraltından Notlar, 138.
24Dostoyevski, Yeraltından Notlar, 26.
25Dostoyevski, Ölüler Evinden Anılar, 245, 247.
26Walter Benjamin, “Thesis on the Philosophy of History” Illuminations, haz. Hannah Arendt, çev. Harry Zohn (1950; New York: Schocken, 1969), 256.

László F. Földényi
Çeviren: Nihan Soyöz

Kaynak: https://rusedebiyati.wordpress.com/2016/08/08/dostoyevski-sibiryada-hegeli-okur-ve-gozyaslarina-bogulur/

Yorum yapın

This site is protected by wp-copyrightpro.com

Daha fazla Biyografiler
“Ölümlü Dünyanın Kötülük Dolu Karanlığı”nda Bir Çocuk: Dostoyevski

Dostoyevski, inanç sorununu genel olarak birçok romanına taşır ama Karamazov Kardeşler'de bu soruna çok daha kapsamlı bir biçimde eğilir... Karamazov...

Kapat