Hegel’de Köle-Efendi Diyalektiği Üzerine Notlar – Tülin Bumin

hegel1.Robinson ve Cuma.
“Özbilinç ancak başka bir özbilinç için (kendinde ve kendi için) varolduğu ölçüde kendinde ve kendi için vardır.” (1) Hegel’in Fenomenoloji’sinde yeralan bu ünlü cümle, idealizmin doruğunu temsil eden filozofun, bilinci, hem idealizmin hem de materyalizmin onu hapsettikleri epistemolojik solipsizmden kurtaran savını dile getiriyor.

Bu savı kavramak yani kavramın modem çağlarda Descartcs’ın Cogito’suyla birlikte yaşamaya başladığı felsefi serüvenin Hegel’de ulaştığı konumu değcrlendinnek, Descartes’ın Cogito’suna olduğu kadar Kant’ın Transandantal Ben’ine de yeniden bakmayı gerektiriyor.

Descartes, Cogito’nun bireysel nitelikte bir deneyimin sonunda ulaşılan bir hakikat olduğunu belirtir. Onu Descartes’ın kendisi, belli bir anda, belli bir yerde bir hakikat olarak elde etmiştir. Cogito Descartes’ın kendi bilinci ve onun bu bilince ulaşma yolunda yaşadığı bireysel serüvenin ürünü olmakla birlikte, Descartes, bu serüveni dile getiren otobiyografik nitelikteki metinlerinin okunmasıyla, herkesin (yani tüm diğer bilinçlerin) aynı sarsılmaz hakikate ulaşacağını vaadeder. Tabii, önkoşul, Cogito-öncesi kuşku sürecinin gerektiği gibi (ne fazla uzun ne de fazla kısa) yaşanması ve böylece Cogito’nun dile getirdiği apaçık hakikatin gözleri yeterince kamaştırmasıdır.

Kuşkunun yıkıcılığına ve yıpratılıcılığına karşılık (çünkü burada bilinç, ne dışdünya ne de kendi varoluşu konusunda hiçbir kesin hakikatin bulunmadığını adım adım keşfedecek, hatta hakikat olarak kabul ettiği herşeyin mutlak güçte ama kötü bir tanrının kaprislerinin ürünü olması olasılığının şokuyla sarsılacaktır), varılan sonucun hiçbir septiğin çürütemeycceği kadar sağlam oluşu, filozofun doğru yöntemi bulduğunu gösterir gibidir.

Ama aslında nedir bu sonunda varılan nokta? Cogito neyin bilincidir? Descartes, onun en azından düşünen birşey olarak varolduğunun bilinci olduğunu söyler. Kuşkunun yıktığı alanların enginliği üzerinde yükselen bu küçük ama güvenli ada, ilk anda, gelecekte üzerinde· bütün hayatın ve dünyanın yeniden kurulacağı bir toprak gibi görünmektedir. Ama, descartcs, hayata ve dünyaya bu adadan hareketle atlamaz; hatta kendisinin bir bedene sahip olduğu sonucunu bile bu ilk hakikat üzerinde temellendirmez. Descartes, kendi bedeniyle, dışdünyayla, ve bu arada, diğer özbilinçlerle olan ilişkilerini, bir başka dolayımla, tanrılık güvencesiyle temellendirir. işte bu teolojik dolayım paranteze alındığında, kartezyen özbilinç, “acosmique” ve “asociale” bi( özbilinç, bir dışdünya olarak evrenin ve diğer özbilinçlerin oluşturduğu toplumun dışında olarak tanımlanmış bir özbilinçtir.

Kartezyen özbilinç, deyim yerindeyse, özbilincin felsefe tarihindeki “robinson”luk episodunu simgeler. (2)

Kant’ın Transandantal Ben’iyle birlikte, özbilinçle dünya arasındaki sıkı ilişkinin gündeme geldiği görulür: dünyanın bilgisi ve kendinin bilinci, Kant tarafından, birbirinin karşılıklı koşulu olan iki bilinç figürü olarak tanımlanır. Artık, Valery’nin deyişiyle, “kendine dönmek, dünyaya dönmek, yani tam da kendinden başka birşeye dönmek” demektir.

Ama bu dünyanın neliği ve dolayısıyla bu bilincin kimliği üzerinde düşündüğümüzde, karşımıza ideal tipini Newton’da bulan (yani fizikçiteorisyen) bir bilinç kimliğiyle, onun teorisinin konusunu oluşturan bir nesneler dünyası çıkar. Kant’ın dünyayı düşünen bilinç anlayışının, Descartes’ın (tanrılık dolayımını yoksayarsak ve böylece fizik yapma olanağını elinden alırsak) yalnızca düşündüğünü düşünen (dolayısıyla analitik, totolojik) bilinç anlayışından sonra, önemli bir aşamayı temsil ettiği kuşkusuzdur. Ama bu, bilincin somut-tarihsel durumunu anlamadaki ilerleme, olsa olsa, Robinson’la uygarlığın ve tesadüflerin ona gönderdiği sandıklar arasındaki ilişkiyi açıklamamıza izin verecektir, Robinson’un karşısındaki diğer ve tek özbilinç figürü olarak nitelendirebileceğimiz Cuma ile olan ilişkisini değil. (3)

Oysa, Hegel’in hareket noktası, Köle ve Efendi ilişkisi (Cuma ile Robinson ilişkisi) olarak karşımıza çıkar. Hegel’de insan, öz bilincine, ne Dcscartes’da olduğu gibi filozofun aldığı bir kararla başlatılan kuşku sürecinin sonucunda, ne de Kant’ta olduğu gibi, dışdünyayla ilgili her bilgimize kaçınılmaz olarak eşlik eden bir ben bilinci olarak ulaşmaz. Herşeyden önce Hegel’e göre özbilince giden süreç bir bireyin hayatına sığmayacak kadar uzun, insanlık tarihine yayılmış bir süreçtir. Bu nokta, özbilinç alanına toplumla birlikte tarih boyutunun da katılması anlamını taşır.

2. Efendinin varoluşsal tragedyası.
“Bu nedenle, Özbilincin kökeninden sözetnek, zorunlu olarak “Özbilincin özerkliğinden ve bağımlılığından, Efendilik ve Kölelikten” sözetmek demektir.” (4) Hegel Fenomenoloji’de, özbilincin oluşundan sözederken, Köle Efendi diyalektiğine önemli bir yer ayırır. İnsan olmak, insan olduğunun bilincine sahip olmak, özbilinçli olmak demektir. Ama insan, tam olarak insan olmadan ve öyle olduğunun bilincine sahip olmadan önce (ya da, daha doğrusu bu sürecin başlangıcında), zorunlu olarak, ya köle ya da efendidir. O bir özbilince sahip olmadan önce ya bir köle ya da bir efendi olduğunun bilincini taşır.

Çalışmak ve böylece doğanın bağımlı kılıcı, zorlayıcı yönüyle uğraşmak durumunda bulunmadığı ve köle onunla doğa arasında koruyucu bir ekran görevini üstlenerek onun doğadan bağımsızlaşmasını sağladığı için Efendi, hem doğayla ilişkisinde hem de diğeriyle (köleyle) ilişkisinde, ilk yaklaşımda, üstün durumda görünür. Oysa daha derin bir. inceleme, onun bu üstünlüğünün aslında bir açmaz, efendinin trajik açmazı olduğunu ortaya koymakta geçikmeyecektir. Başlangıçta (ölesiye savaşta) kendisini bir insan olarak diğerine kabul ettirmek amacıyla hayatını tehlikeye atmış ve böyle davranmayarak biyolojik varlığını Upkı herhangi bir canlı gibi en yüksek değer olarak görmekten kendini kurtaramayan köleye kendisini kabul ettirmiş olan efendi, tam da kendisini kabul eden bu diğerinin bir köle olması nedeniyle kabul edilmenin getireceği doyumu duyamayacaktır. Çünkü bir köle tarafından bir insan olarak kabul edilmek, kendisinin bir insan olarak kabul etmediği diğeri tarafından kabul edilmek demektir. Oysa doyurucu, tam bir kabul ediliş karşılıklılığı gerektirir. bu doyumsuzluğu yaşayan efendi, onu giderme olanağından da yoksundur; çünkü onu gidermek, diğerini kabul etmek, yani uğruna hayatını tehlikeye atarak elde etmiş olduğu efendilik durumunu yadsımak anlamına gelecektir.

Efendinin bu varoluşsal açmazına karşılık köle, seçmediği ama katlandığı bir konum olan köleliği yadsımaya istekli ve hazırdır. Onun önündeki tek engel, efendiyle ölesiye savaşta, onu kölelik durumunu kabule, yani kendisinin kabul edilmesini istemeden diğerini kabule zorlayan tek şey olan korkudur.

3. Kölelik ya da korku felsefeleri.

Fenomenoloji’de kölelik yalnızca bir bilinç figürü olarak karşımıza çıkmaz. Stoacılık, Septisizm ve Hıristiyanlık gibi felsefe tutumları ya da dünya görüşleri de birer köle felsefesi olarak tanımlanır.

Stoacı zincire vurulmuş da olsa, tahta çıkmış da olsa, düşündüğü sürece özgür olduğunun, bir insan olduğunun bilincindedir. O, kendini kuşatan maddesel, toplumsal dünyayı değersiz bularak düşüncede yadsır. Bu felsefeler, Hegel’e göre, onu gerçekte yadsımaktan, yani onu gerçekten değiştirip dönüştürecek bir praksisten korkmanın ürünleridir. Kölece düşünceler olarak bu felsefeler, kölenin ilk savaşta duyduğu korkunun ifadeleridir. Üstelik stoacı düşünce ve varolma tarzı, stoacı o çok değersiz bulduğu maddesel-biyolojik yaşamını, kendisini öldürerek (felsefi bir ölümle) yadsımadıkça tutarsızdır da. Bir mantık terimi olarak tutarsızlığın varoluşsal karşılığı olarak Hegel, cansıkıcılığı verir. Bu nedenle stoacı (felsefe tarihinin de gösterdiği gibi) ya kendini öldürmeye ya da (çok sıkıldığı için) stoacılık konumunu terketmeye adaydır. Kendini öldüren stoacı ise, A.Kojcve’in deyişiyle, arlık, Hegel’i ilgilendirmez.

Stoacıyı, onun felsefi tutumunu derinleştirerek izleyen septik (ve, Hegel’e göre, aynı zamanda kaçınılmaz olarak nihilist) bilinç figürünün durumu çok büyük bir farklılık göstenncz. Septik dünyanın yalnızca yetersiz değil, aynı zamanda da var bile olmadığını söyleyecektir. Ve septik için de geçerli olan mantıksal tutarsızlığın varoluşsal karşılığı ölüm olacaktır. Hegel’e göre, Hıristiyan, özgürlük düşüncesinde daha ileri bir aşamayı temsil eder. Onunla birlikte, bu dünyada yaşamak, bir ceza olarak da anlaşılsa, göreli bir değere ve anlama kavuşur. Öte yandan, bu dünyadaki köle efendi ayrımı, öte dünyadaki tek efendi nezdinde geçersiz ilan edilerek, tümüyle tinsel alanla sınırlanmakla birlikte, yadsınır. (Hegel’in bu bağlamda ele almadığı islam felsefesi üzerinde, bu açıdan düşünmek herhalde ilginç olacaktır. Ama biz burada, konuyu Hegel’in çizdiği çerçeveyle sınırlandırarak İslamın bir köle felsefesi olarak· mı, yoksa, yahudiliği izleyen bir efendi felsefesi olarak·mı yorumlamanın daha doğru olacağı sorusunu sormakla yetinmek durumundayız.)

Köle felsefeleri, özgürlük bilincini dile getirmelerinin yanısıra, bu öznel özgürlüğü bilinci kuşatan dünyada gerçekleştirecek bir praksisin gereksiz olduğu düşüncesini temellendirmeyi de amaçlarlar. Oysa Hegel’e göre, hakikat öznel bir kanıdan fazla birşey, diğerleri tarafından kabul edilmeyi ve böylece nesnelleşmeyi gerektiren birşeydir. Bu nedenle bütün bu felsefeler, modem terimlerle söylersek, birer yanlış bilinç ürünü ya da birer ideolojidir. Ama Hegel, kendisini modemlerden ayıran bir tarzda, bu ideolojilerin yalnızca yanlış olduğunu düşünmez. Ona göre, hakikate doğru giden süreçte yanlışlıklar, zorunlu dolayımlar, anlardır; zaten hakikat bu sürecin tümünden, daha doğrusu, onu bir bütün olarak anlayan hegelci söylemden başka birşey değildir.

4. İnsan-Doğa-insan.

Bu üç terim arasındaki ilişki, özbilincin oluşunda yeralan temel ilişkilerin kaynağıdır. Hegel, bilinci doğaya gömülmüş olduğu noktadan, yani biyolojik varoluşundan başlayarak ele alır. İnsan yalnızca doğal bir varlık olmadığının bilincine, yani özbilincine, Kant’ta olduğu gibi bilme edimi yoluyla değil, biyolojik varlığın genel olarak içinde barındırdığı istekten hareketle varacaktır. Çünkü bilme edimi, özneyi kendisine değil, nesneye gönderir, ve dolayısıyla, onu özbilince değil, nesnenin bilgisine ulaştırır. Özne, istek
aracılığıyla kendisine dönecektir.

Tek başına ele alındığında, istenen şeyin isteyende bulunmayışından, yani yokluktan başka birşey olmayan isteğin tek olumlu içeriği yine istenen şeyin kendisinden gelir. Doğal birşeyi (mesela yiyecek) istemek, özneye, yalnızca biyolojik bir varlık olduğunun bilincini verecektir. Özne, ancak, bir başka isteği isterse (yani istenmeyi, kabul edilmeyi isterse), yalnızca doğal olmayan bir varoluş bilincine ulaşabilecektir. Kabul edilmeyi istemek ve bunu elde etmek için savaşmak, efendinin eylemi (ve biricik insanca eylemi) olarak ortaya çıkar. Onu kölenin doğa üzerindeki eylemi (efendi için çalışma) ve korku (efendiden korku) izler. İnsan-doğa-insan ilişkisinin bu ilk uğrağında, efendi belli (ama yetersiz) bir doyuma ulaşmış, ama tam da bu doyum nedeniyle, her türlü değişim ve gelişim imkanından uzaklaşmış, köle ise, yenilmiş, ama tam da bu yenilginin getirdiği doyumsuzluk nedeniyle, tarihi yeniden yapmaya aday olarak görünür. Bu süreç, 7.aten karşısındaki özneyi bir özbilinç olarak kabul etmiş bulunan kölenin bu kabulü karşılıklı bir kabul durumuna dönüştüreceği noktaya, yani herbir insan bireyinin kendisini olduğu kadar diğerlerini de birer insan olarak kabul edeceği, tarihin sonu demek olacak olan noktaya kadar süregidecektir.

A. Kojeve türü bir okumayla Fenomenoloji’den yaptığımız bu kısa özet, bize şu saptamaları yapma imkanı sağlamaktadır: 1. Hegel özbilinci anlama çabasında, diğer bilinç felsefelerinden farklı olarak, maddesel, bedensel varoluşu yoksaymaz, tersine onu bilincin varlık koşulu olarak kabul eder; 2. Hegel insanın kuramsal edimlerine, bu çerçevede, bir ayrıcalık tanımaz, onun pratik edimlerini de hesaba katar; 3. Bu bağlamda Hegel, kendisinden önce geleR bilinç felsefelerinde rastlamadığımız, istek, Çalışma, Korku, Karşılıklı Kabul gibi, daha sonralan çağdaş felsefenin anahtar kavramları olacak olan kavramları felsefi düşüncenin alanına sokar; 4. Ôzbilinci belli bir oluş süreci çerçevesinde ele alarak, Hegel, bilinç felsefelerine, zaman ve Tarih kavramlarım merkez kavramlar olarak kazandırır.

5. “Zaman, kavramın ampirik varoluşu, buradaki varlığıdır.”

Hegel, zamanın, kavramın bu dünyadaki varoluşu olduğunu Fenomenoloji’nin girişinde ve VIII. bölümünde iki kez söyler. Bu sözler, A.Kojeve’e göre, felsefe tarihinin büyük dönüm noktasını dile getirir. Çünkü Kavram ve ‘Zamanı özdeşleştirmek, özgür ve tarihsel tek varlık olarak insanı felsefenin merkezine koymak demektir. Gerçek.kavramın, kendini ampirik olarak (bir insan, bir filozof aracılığıykı) kendine açınlamış varlığın zaman olduğu savı, aslında bütün bir felsefe tarihi boyunca belirlenmeye çalışılmış olan akılsallık ya da Logos anlayışına karşı bir meydan okumadır.

insansız doğa yalnızca mekandır. Onun Logos’u yalnızca geometridir. insanın dışında zaman mevcut değildir; ya da olsa bile, onun insansal zamanla bir ilgisi yoktur. Çünkü, insansal olan, yani kosmik olmayan zamanda, belirleyici olan gelecektir. Oysa kosmik zamanda yalnızca geçmiş, geleceği belirler. Eğer zaman, yepyeni olanın ortaya çıkması, yani yaratım ve özgürlükse, bu durumda o, ancak insanda ve insan yoluyla varolabilir. Zaman, geleceğe ilişkin bir tasarı ışığında şimdiyi değiştirebilmektir; yani o praksistir, ve o halde, insandır.

Oysa Felsefe (Logos), kendi tarihinde, daha Parmenides’ten başlayarak akılsallığı, öncesiz-sonrasızlık ve zaman-dışılık olarak tanımlamıştı. idea kavramları, değişken. (ve o halde akılsal olmayan) ampirik dünyanın ötesindeki güvenli alanlara taşıyan Platon, aynı felsefe tutumunun izleyicisi ve doruğudur. Onları bu dünyadaki döngüsel (biyolojik) değişimin (dolayısıyla da zamanın) içine katan Aristoteles ise, zamandaki zaman-dışılığı anlamaya çalışırken, biyolojiyi tüm bilimlerin en yüksek örneği olarak sunar, ve dolayısıyla, yine “tarihsiz” bir varlık felsefesiyle yetinir.

ôncesiz-sonrasızlığın ancak kristallerde rastlanan mükemmeliğini özleyen akılsallık anlayışı, Parmenides’ten sonraki doruğuna Spinoza’da ulaşır. E. Bloch’un Experimentum Mundi’deki yorumları, Kojeve’inkileri (çok daha şiirsel bir dille) destekler türdendir:” (Astronomik ve kosmik evren) Hegel’de, hiçbir zaman, gelip geçici ve zaten aşağı dereceden bir varlıktan başka bir biçimde ortaya çıkmaz: orada yıldızlar, gökyüzündeki cüzzam yaralarından, fizik yeryüzü ise ayaklarımızın dibine serilmiş kockoca bir kadavradan” başka birşey değildir. Kosmos, içinden bir kez insan tohumu çıkıp gittikten sonra bir saman yığınına dönüşecek bir kütledir Hegel’de. Buna karşılık, Bloch’un deyişiyle, Spinoza’nın tanrılaştırdığı kosmos-tözün o biricik ve mükemmel okyanusunda “zaman eksiktir, tarih eksiktir, gelişim ve somut çoğulluk eksiktir”. Spinozacılığın, sonsuzluk görünüşü alunda bize sunduğu bu baştan başa nesne-tözle dolu, ve mükemmel, ama tam da mükemmel olması nedeniyle, içinde hiçbir erekselliğe (ve dolayısıyla insana) yer bulunmayan evren imgesinde, zaman, “sanki, dünyanın zorunluluğunda, öncesiz ve sonrasız bir öğle vaktinde” durakalmış gibidir.

Zaman ve Kavram (dolayısıyla da insan, ya da tarih ve kavram) hesaplaşmasının felsefe tarihinde, Hegel öncesi, en önemli uğrağı Kant’ta karşımıza çıkar. Kant’ta bu konu Salt Aklın Eleştirisi’nde yeralan Şematizm bölümünde açık bir biçimde ele alınır: Kavram (kategoriler), deney (ve o halde, zaman) öncesidir, a prioridır. Bu, kavramın öncesiz-sonrasız olduğu, zaman ve tarihüstü olduğu, ve sonuç olarak da, Kant’a göre akılsallığın, tıpkı Parmenides için olduğu gibi, insansal zamanın ötesinde yeraldığı anlamına gelir.

Buna karşılık, Kant, “görüsüz kavramların boş, kavramsız görülerin ise kör” olduğunu dile getiren ünlü önermesiyle, kavramla (logosla) zaman (ampirik içerik, bu dünya) arasında sıkı bir bağın olduğunu belirtmiş ve böylece, felsefe tarihinde önemli bir devrimi gerçekleştirmiştir. Bu önermeyle Kant, anlamak, bilim yapmak için yalnızca düşünme ediminin yeterli olmadığını, aynca, düşünülecek, veri olan bir içeriğin, veri olan içerikler bütünü olarak Dünyanın gerektiğini dile getirmiştir. Kant’tan sonra, kavramın yalnızca kendini düşünmesi, yalnızca kendine göndermesi, yani Parmenides-Spinozacı bir varlık ve akılsallık (Logos) anlayışı imkansızdır.

Bununla birlikte, Kant’ın kavram ve dünya arasında kurduğu bu sıkı ilişki, insan ve dünya arasındaki ilişkiler yumağını anlamaktan, açıklamaktan uzaktır. Çünkü burada insan, dünyayı anlayan insan, yani kuramsal benlik olarak tanımlanmaktadır.

Kojeve’e göre, Kant, daha başından bu yana kendi sisteminde insanın özgür yönüyle, doğal yönü arasında gizli bir çatışmanın bulunduğunun farkındadır. Bu, insanın doğal yani belirlenmiş, geometrik-fizik yönüyle, doğal olmayan,. çünkü doğal olanı yani verili, belirlenmiş olanı aşan, yaratıcı ve belirleyen yönü arasındaki çalışmadır. İnsanın aynı zamanda ve aynı bağlamda belirlenmiş ve belirleyici olması mümkün olmadığı için Kant, bu çelişkiyi, bir fenomen olarak (yani doğal bir varlık olarak) insanla, bir numen olarak insan arasındaki ayrıma taşımıştır. Böylece insan, aslında, Kant’ın sisteminde hiçbir çelişkiye kaynaklık etmez. Ama İnsanı, ya da herhangi bir şeyi hiçbir çelişkiye düşmeksizin anlamak anlamanın bütün anlamlarını beraberinde, zorunlu olarak getirmediği için, zaman ve kavram, ya da insan ve dünya ilişkisini ve aynı biçimde, bu ilişkinin kaçınılmaz dolayımı olan insan ve diğer insan ilişkisini anlamak (anlamaya çalışmak) için Hegel’i beklemek gerekecektir; Hegel, açık uçlu ve çok yanıtlı bir bilmece gibi, bizi kendisinin hiç hesaplamadığı yönlere göndereceği için …
Kaynak: Defterler sayı 6

Yorum yapın

This site is protected by WP-CopyRightPro