İslam dünyasında, felsefenin ama özellikle de Yunan tarzı felsefenin en büyük temsilcisinin, Müslüman filozoflar arasında en önemlisinin İbn Rüşd (1126-1198) olduğu pek çok kimse tarafından kabul edilir. Aristotelesçi felsefeyi İslam düşüncesine entegre etmeyi amaçlayan ya da bu doğrultuda şimdiye kadar alınmış yolu en üst mesafeye çıkarmayı amaçlayan İbn Rüşd’ün bu yüzden en temel düşüncesi veya teması, her ikisinin de doğru veya gereği gibi anlaşılması durumunda, din ile felsefe arasında hiçbir uyuşmazlık ya da çelişkinin olamayacağı düşüncesi olmuştur. Onun felsefeye katkılarının kesinlikle çok yönlü olduğu söylenebilir: Aristoteles’in Politika dışında kalan tüm eserlerine birinci sınıf şerhler yazmak, bu felsefenin Hıristiyan düşüncesi tarafından anlaşılmasında ve alımlanmasında olabilecek en büyük rolü oynamak bu katkıların, hiç kuşku yok ki en başında gelmekedir. Onun tüm zamanların en büyük “şârih”i olarak görülmesinin gerekçesi, Dante’nin İlâhî Komedya’da ondan Euklides, Batlamyus ve diğerleriyle birlikte “büyük şârih” diye söz etmesinin nedeni budur.
İbn Rüşd, yine aynı bağlamda, Aristotelesçiliği, ona yabancı unsurlardan, özellikle de Yeni-Platoncu etkilerden arındırarak, Muallim-i Evvel, yani Aristoteles çizgisinde yeni baştan inşa etmiştir. Nihayet, İbn Rüşd felsefeyi onu İslam inancına aykırı bulanlara karşı büyük bir güçle savunmuştur. Gerçekten de filozofların dinsizlikle itham edildiği bir dönemde, felsefeyi savunan bir eser kaleme alan İbn Rüşd, İslam dünyasındaki din ve felsefe, gelenek ve ilerleme karşıtlığında, dine ve geleneğe karşı, gerek din ve gerekse geleneğin zorunlu oldukları gerekçesiyle korunmasını talep ederek, felsefe ve ilerlemeden yana olmuştur. Eserleri en iyi durumda yasaklanan, en kötü durumda da yakılan filozofa ve eserlerine, o zamanlar gerçek bir karanlık içinde bulunan Hıristiyan Avrupa sahip çıkmış ve o böylelikle bir yandan da bilim ve felsefe bayrağı ya da hazinesinin İslam’dan Hıristiyanlığa geçişinin sembolü olup çıkmıştır:
(a) Din-Felsefe ilişkisine Dair Görüşleri
İbn Rüşd, birçok bakımdan ama özellikle de savunuculuğunu yaptığına inanılan çifte hakikat öğretisi, yani dinin, aklın hakikatlerini geçersiz kılmamakla birlikte, onlarla çelişen kendi hakikatleri bulunduğunu savunan görüşü nedeniyle çokça eleştirilmiştir. Ona böyle bir öğreti izafe eden bakış açısı İbn Rüşd’ün İslami kimliğini göz ardı ettiği için hatalı olmakla birlikte, filozofumuzun din karşısında felsefeye belli bir ağırlık verdiği de yanlış değildir. İbn Rüşd bu nedenle aşağı yukarı bütün hayatı boyunca, bir yandan Aristoteles’in eserleri için yorumlar kalem alırken, diğer yandan da felsefeyi geleneksel İslami bakış açısının ağır hücumları karşısında koruyabilmek; felsefenin öğretilerinin dini öğretilere aykırı ve düşman olmadıklarını, felsefe dini öğretileri kendi öğretilerinin popüler bir ifadesi olarak ifade edip geliştirdiği için dinin felsefeden korkmak bir yana, felsefeden yararlanması gerektiğini gösterebilmek, kısacası din felsefe ilişkileri konusunda kendi konumunu gereği gibi ifade edebilmek için savunma yazmak zorunda kalmıştır.
Onun savunmalarını genel olarak değerlendirdiğimizde, her şeyden önce İbn Rüşd’ün, kendisini bütünüyle felsefeye adanmış bir filozof olarak takdim ederken, bir yandan İslam akaidine her koşul altında saygı göstermek gereğini vurguladığını, diğer yandan da dinin biz insanların hikmet arayışı peşinde olma, felsefenin peşinden koşma gibi bir yükümlülüğümüz bulunduğunu söyleyip, kendisinin bu yükümlülüğün gereğini yerine getirdiğini iddia ettiğini görüyoruz. Buna göre, o genel olarak imanın muhtelif unsurlarının doğruluk değeri üzerinde düşünmekten, bu konuda bir fikir beyan etmekten ısrarla kaçınmış ama bir diğer yandan da geleneksel dini inançları tasdik etmenin politik ve etik bakımdan zorunlu olduğunu her fırsatta öne sürmüştür.
Buna göre, her disiplin veya etkinlik alanı bir veya birtakım hakikatleri keşfedip açımlama iddiasında bulunur. Ama disiplinler, yöntemleri ve dayandıkları öncüller dikkate alındığında, birbirlerinden sadece farklılık göstermekle kalmadıkları gibi, birbirleriyle mukayese bile kabul etmezler. Dinin de her ne kadar kanıtlanamaz olsalar dahi, kendi öncülleri vardır. Dahası, vahye dayanan bütün dinlerde olduğu gibi, İslam’da da ortaya konan iddiaların kendine özgü yapısı, bu iddialar mucizelere duyulan inanca bağımlı olduklarından dolayı, İbn Rüşd’e göre mantıksal ve rasyonel söylem için kaçınılmaz olan doğal ve ampirik temellerle bağdaştırılmaz. Din felsefe ilişkilerine bu perspektiften bakıldığında, ikisini birbiriyle uzlaştırmak imkânsız gibi görünür.
Bununla birlikte, konuya öncülleri ve zeminleri farklı olan disiplinlerin ortaya koyduğu hakikatler bakımından değil de yöntem perspektifinden yaklaşacak olursak, felsefe ve dinin birbiriyle bir şekilde uzlaştırılabileceğini görürüz. İbn Rüşd’e izafe edilen “çifte hakikat öğretisi” de işte bu bağlamda, din ve felsefenin geçerlilik iddiaları tartışılamayacak ayrı hakikatlere sahip bulundukları şeklinde değil fakat onların farklı yöntemleri kullanan disiplinler olarak, aynı hakikatin değişik ifadeleri olduğu şeklinde yorumlanabilir. Buna göre, yöntem tartışması söz konusu olduğunda, İbn Rüşd, Aristoteles’in Poetika ve Retorika adlı eserlerine ilişkin yorumunda, hakikati ifade etmenin bir aracı olarak şiire veya imgesel anlatıma hiç güvenmediğini belli eder; buna karşın, retoriğin geleneksel dini söylemdeki genel ve zorunlu kullanımını tasdik ederek ona olumlu bir değer biçtiğini gösterir. Diyalektik akılyürütme söz konusu olduğunda, o bu akılyürütme tarzını, kelamcılar tarafından kendi içinde yeterli bir metodoloji olarak görüldüğü zaman, şiddetle eleştirir; fakat aynı akılyürütme tarzı filozoflar tarafından kanıtlayıcı akılyürütme ya da burhana geçiş için bir sıçrama tahtası olarak değerlendirildiğinde, ondan övgüyle söz eder. Buradan da anlaşılacağı üzere, İbn Rüşd için ideal akılyürütme tarzı burhan, yani öncülleri zorunlu olan kanıtlayıcı dedüktif akılyürütmedir. Şu halde, İbn Rüşd’ün gözünde, dinin emrettiği hakiki bilgi Mutlak Hakikate veya evrendeki varlıklara ve onlar aracılığıyla da esas Tanrıya ilişkin bilgidir. Bu bilgiye erişmenin yolu ise tasdik ya da olumlamadır. Tasdik de (1) kanıtlayıcı ve dedüktif bir tarzda veya burhani, (2) diyalektik veya cedeli, (3) retorik veya hitabi olur.
Buradan da anlaşılacağı üzere, bütün insanlar, yaratılış ve yetenek itibariyle hakka ve hakikate bu üç yoldan biriyle davet edilirler, hakiki bilgiye sözü edilen üç yoldan biriyle ulaşırlar. Birinci yol, kanıtlayıcı akılyürütmeyle kanıtlayıcı olmayan akılyürütmeyi birbirinden ayırabilen ve sayıları oldukça az olup, apodeiktik bir tarzda akılyürüten burhan, ehli filozofların yoludur. Onlar zorunlu öncüllerden hareket eden kanıtlayıcı akılyürütmeyi kullanırlar. Bir derece daha aşağı olan yol, onun yaşadığı çağda resmi bir mezhep olan Eşariliğin, yani herkes tarafından değil de çoğunluk tarafından kabul edilen, zorunlu değil de muhtemel öncüllerden yola çıkan diyalektik akılyürütmeyi veya cedeli kullanan Kelamcıların yoludur. Üçüncü yol ise sorunsalları yalnız ve yalnızca örneklerle ve imgesel düşünce tarzıyla kavrayabilen hitabet ehli olarak kitlelerin, sıradan insanların yoludur.
İbn Rüşd’ün felsefe-din ilişkisine dair bu tartışmasından çıkan sonuç açıktır: Felsefeyle din aynı yolun yolcusudur; aynı hedefe giden yolda yürüyen bu disiplinler, sadece farklı araçları kullanırlar. Aynı hakikat felsefede bilimsel bir tarzda, dinde ise hitabet yoluyla veya imgesel bir tarzda ifade edildiğinden, onlar yalnızca aynı hakikati farklı şekilde dile getiren disiplinlerdir.
(b) Metafiziği
İbn Rüşd din-felsefe ilişkisine dair söz konusu görüşleriyle felsefeye bir temel kazandırdıktan sonra, kendi metafiziğinin ana hatlarını ortaya koyar. Onun, “mutlak anlamı içinde varlığı, fiziki evrende bulunan varlıkların maddi olmayan ilkelerini ve yine var olanların Tanrı benzeri ilahi varlıklar cihetinden nedenlerini ele alan disiplin” diye tanımladığı kendi metafiziği, hiç kuşku yok ki bir “Bir” veya “Tanrı metafiziği”nden ziyade, bir “Varlık metafiziği”dir. Çünkü ona göre metafizik, varlık olarak varlığı, fizik biliminin incelediği varlık türleriyle bunların ilk nedene varıncaya kadar bütün ilkelerini konu alan genel-teorik bir bilimdir. Başka bir deyişle, İbn Rüşd İslam felsefesine Yeni-Platoncu felsefeden intikal eden türüm şemasını korumakla birlikte, onda önemli tadilatlar yapmış ve eşbiçimli, yani aynı ilkelerin hem ayüstü evren ve hem de ayaltı âlemde geçerli olduğu bir evren tasarımı içinde, var olanların varlığını Aristotelesçi bir şema veya madde/form analizi bağlamında ya da hilomorfik bir çerçeve içinde ele almıştır.
İlk Muharrik veya Tanrı
Tanrısı, Kuran’ın Allahından ziyade filozofun Tanrısı olan İbn Rüşd’ün varlık cetveli veya spektrumunun bir ucunda salt potansiyel varlık, şekilsiz özdek olarak ilk madde, diğer ucunda da bütünüyle edimsel varlık, saf düşünce ve akıl, ilk Hareket Ettirici olarak Tanrı bulunur. Buna göre, ilk Muharrik ya da Hareket Ettirici veya Tanrı, onda tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi hem bütünüyle aktüel hem de tek tek her varlığın kendi fiili durumunu son çözümlemede kendisine borçlu olduğu edimsellik ilkesi olarak, cisimsel olmayan tözdür. Varlık ilkesinin bizatihi kendisini temsil eden Tanrı, onda evrendeki sürekli oluş ve değişmeyi başlatma ve kolaylaştırma işlevi görür. Başka bir deyişle, İbn Rüşd’te Tanrının varoluşu “kozmolojik delil”le, yani ayüstü evrenin, Tanrının ilk ve zorunlu nedeni olduğu hareketiyle ilişki içinde veya kozmolojik delille düzen ve amaç kanıtının ondaki başarılı sentezleri diye yorumlanan “inayet” ve “ihtira” delilleriyle kanıtlanır.
Gerçekten de o inayet delilinde, insanların dünyadaki her şeyin insana hizmet edecek şekilde ayarlanmış veya tasarlanmış olduğunu söyler. Güneşi, ayı, toprağı ve rüzgârı, evrenin insanlar için nasıl tasarlandığına veya koşullandığına örnek gösteren İbn Rüşd, bunu bu kadar iyi tasarlayan veya ayarlayan varlığın Tanrı olduğunu öne sürer. Tanrının varoluşuyla ilgili diğer argümanda ise İbn Rüşd evreni bir canlıya benzetir ve bir canlının varlığını sürdürmesi için sahip olduğu organların aynı amaca yönelik olarak çalışmasını sağlayan bir nefsin ve aklın bulunması gibi, ondaki birlik ve bütünlüğü sağlayan sonsuz bir kudret ve ilkenin olması gerektiğini öne sürer. Aksi takdirde, evrende ne düzen kalır ne de evrenin kendisi varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilir. Ona göre, evrendeki birliği, bütünlüğü, düzeni sağlayan, dolayısıyla onu yaratan ve kollayan kudret Tanrı olmak durumundadır.
Tanrının Sıfatları
Tanrının varoluşunu birtakım argümanlarla kanıtladığına inanan İbn Rüşd, daha sonra Tanrının sıfatlarını tartışmaya geçer. Bu bağlamda ilk ele aldığı sıfat, birliktir. Ona göre, aklın ilahi birliği olumlaması kadar yalın bir olgu olmayıp, bu tasdik aynı zamanda Tanrının varoluşunu itiraf ederken, başka bir yaratıcı ya da Tanrının varoluşunu yadsımak anlamına gelir. İbn Rüşd birlik dışında, Tanrının yedi sıfatını daha sayar. Bunlar bilgi, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve kelam sıfatlarıdır. Gazâlî’nin meşhur Tehâfüt’ünde, filozofları Tanrının bilgisini sınırlamaları nedeniyle eleştirdiği dikkate alınırsa, bu esere Tehâfütü’l-tehâfüt adlı eserle karşılık veren İbn Rüşd’ün Tanrının bilgi sıfatını tartışmaya özel bir önem verdiği kendiliğinden ortaya çıkar. Gerçekten de Gazâlî’nin filozofların Allahın cüzileri bilmesini açıklayamadıkları ithamına karşı, İbn Rüşd ilahi bilgi ile beşeri bilgi arasında sadece bir isim benzerliği olduğunu, dolayısıyla O’nun bilme şeklinin insanların bilme tarzına kıyas edilemeyeceğini söyler. O, iki bilgi türü arasındaki farklılığı, insanın bilgisinin bir sonucun, oysa Tanrının bilgisinin bir nedenin ürünü olduğuna gönderme yaparak açıklar. Buna göre, evrenin yaratıcı Nedeni olan Tanrı, neden olmaya dayanan bir bilgiye sahiptir. Başka bir deyişle, Tanrı tikelleri, onların varlığa gelmelerine neden olmak suretiyle bilir, oysa insanın bilgisi bu tikellerin varlığa gelmelerine bağlıdır. İbn Rüşd, öte yandan ilahi bilginin Tanrının ilk muharrik olması olgusunda temellendiğini öne sürer. Buna göre, Tanrı kendisinin neden olacağı her olayı ezeliolarak bilir; yani, onu insanlar gibi, olay vuku bulduğu zaman değil de hep bilmekte olduğu için idrak eder.
Hayat sıfatına gelince, İbn Rüşd Tanrının bu sıfatının doğrudan doğruya bilgi özelliğinin bir sonucu olduğunu söyler. O, ilahi irade ve kudret sıfatlarını da Tanrının özsel özellikleri olarak ortaya koyar. Bunun nedeni ise yaratılmış her varlığın, onun varoluşunu isteyen ve bunu yapma kudretine sahip olan bir failin varoluşunu gerektirmesidir. Tanrının kelamıyla ilgili sıfata, İbn Rüşd, Kuran’ın Tanrının kelamının tezahürü olup olmadığıyla, onun ezelimi yoksa yaratılmış mı olduğuyla ilgili tartışmanın gündeme gelmesi nedeniyle özel bir önem verir. Ona göre, ilahi kelam bilgi ve kudret sıfatlarından çıkar çünkü kelam bunlardan daha fazla bir şey değildir. İlahi kelamın melekler veya peygamberlere indirilen vahiyler aracılığıyla kendini ifade ettiğini bildiren İbn Rüşd’e göre, Kuran ezeli-ebedidir fakat ona delalet eden sözcükler Tanrı tarafından yaratılmıştır. Ve İbn Rüşd nihayet, Tanrının, tıpkı yaratmış olduğu eserle ilgili her şeyi görerek ve işiterek bilen sanatçı gibi, yaratılmış olan her şeyi, başta görme ve işitme olmak üzere, her tür bilme tarzını kullanarak bildiğini ifade eder.
Âlemin Kökeni
Evrenin kaynağı konusunda da İbn Rüşd, âlemin zaman içinde varlığa gelmesine neden olan ezelibir irade anlayışının kendi içinde çelişik olduğunu söyleyerek, Gazâlî’nin ve Eşari kelamcıların yaratma öğretisine karşı çıkıp, Aristotelesçi bir yaklaşım benimser. Ona göre, kendisinin karşı çıktığı bu görüş, zamanın Tanrının hiçbir dahlinin bulunmadığı süre boyunca sonsuz bir akışını öngörmektedir ve ayrıca, irade ve eylem gibi birbirinden tamamen farklı iki temel kavramı birbirine karıştırmaktadır.
Âlemin açıkça Tanrının eyleminin bir sonucu olduğunu öne süren İbn Rüşd, Gazâlî’nin görüşündeki çelişkiyi daha bir açıklıkla gözler önüne serebilmek için zamansal failler ile ezeli-ebedi faillerin farklı bir biçimde eylemde bulunduklarını öne sürer. Buna göre, biz insanlar bir şey yapmaya karar verebilir, eylemde bulunmadan önce belli bir süre bekleyebiliriz; fakat böyle bir durum Tanrı için söz konusu olmaz. Tanrı için arzuyla eylem, irade ile fiil arasında bir boşluk bulunmaz; başka bir deyişle, Tanrının buyruğuyla hemen varlığa gelen yaratma eyleminin işlerliği ve bu eylemin objesinin gerçek yaratılışı arasında hiçbir fasılaya yer yoktur. Tanrının dünyayı zaman içinde bir anda yönettiğini öne süren anlayışa karşı, İbn Rüşd Tanrı açısından belli bir anı başka bir andan farklılaştıran şeyin ne olduğunu, O’nun âlemi, başka bir anda değil de belli bir anda yaratmaya sevk etmiş olan şeyin ne olduğunu sorar. İnsanlar açısından farklı anların, ihtiva ettikleri farklı niteliksel özellikler nedeniyle, gerçekten farklı olduğunu dile getiren İbn Rüşd’e göre, bir anı başka bir andan ayıracak hiçbir şeyin bulunmadığı yaratılış öncesi zamanda, Tanrının yaratma anını da karakterize edecek bir şey bulunmaz.
O, bundan dolayı Tanrının, zamansal bir varlık olmadığı takdirde, âlemi zaman içinde yaratamayacağını ileri sürer. İbn Rüşd, işte bu çerçeve içinde, Aristoteles’in, Yeni-Platoncuların ve kelamcıların “evrenin yaratılışıyla” ilgili görüşlerini yeterince iyi bir biçimde incelediğimiz takdirde, “daha az kuşkulu ve mevcut varlık düzenine daha uygun düşen görüşün Aristotelesçi görüş olduğunu” kolaylıkla görebileceğimizi söyler. Buna göre, ilahi yaratma, bir şeyleri yoktan var etmekten ziyade, madde ve formu bir araya getirme ya da kuvveyi fiile çıkarma eylemidir. Şu halde, evrenin madde ve formunu bir araya getiren, bileşimi, yani evreni ortaya çıkaran Yaratıcı, İbn Rüşd’e göre, Tanrıdır. O, dahası bu yaratmanın sürekli olduğunu ifade eder.
Ayüstü Âlem
İbn Rüşd, metafiziğinde Tanrının ve evrenin varoluşunu ortaya koyduktan sonra, varolanları belli ilkeler etrafından sınıflamaya geçer. Onun varlık sınıflaması arızi tözlerle, yani fiziki varlıklara tekabül eden mümkün varlıklarla başlar, sonra ruhun varlığına geçip, sabit yıldızlar küresi benzeri, ruh dışındaki birtakım varlıkların maddi mi, yoksa gayrimaddi mi olduğu tartışmasıyla son bulur. Bunlardan maddi olan birinciler esas itibariyle fiziğin, gayrimaddi olan üçüncüler ise metafiziğin kapsamına girer. Aradaki kategoride ise ruh dışında, tümeller ve matematiksel varlıklar bulunur. Ara kategori, Aristoteles’te olduğu gibi, ilk ve üçüncü varlık kategorilerini birbirlerine bağlayan bir köprü görevi görmediği için İbn Rüşd fizik ile metafizik arasındaki ortak temeli oluşturacak kavram olarak töz kavramına yönelir. Tözün varlığın diğer parçalarıyla kıyaslandığında, ontolojik bir önceliği olduğunu kabul eden İbn Rüşd’ün metafiziği, ezeli-ebedi tözleri olduğu kadar duyusal tözleri de ihtiva ettiği için onun konusu fiziğin konusuyla kısmen örtüşür. Evrende, şu halde, biri özü itibariyle, diğeri ise sayısal olarak ezeli-ebedi olmak üzere, iki ezeli-ebedi şey sınıfı vardır. Bundan dolayı, İbn Rüşd evreni ayüstü veya göksel âlem ve varlıkların sürekli bir oluş ve bozuluş hali içinde bulundukları ayaltı âlem olarak ikiye böler.
Bütün bir fiziki âlem için en temel olgu değişme olgusudur. İbn Rüşd bu yüzden, tıpkı Aristoteles gibi, evrene hareket aktaran fakat kendisi hareket etmeyen bir İlk Muharrik’in, yani Tanrının var olduğunu öne sürer. Gerçekten de o söz konusu Tanrı görüşünü büyük ölçüde Aristoteles’in, özsel varlığı ve biricik etkinliği düşünce olan ve bu nedenle Aristoteles sonrası düşünce geleneğinde saf bilgi olarak yorumlanan bir gayricisimsel zihin olarak İlk Muharrik anlayışından türetmiştir. Fakat, İbn Rüşd için bu ilahi düşünce ya da bilgi sadece kendi kendisini düşünen bir düşünce değildir. Diğer İslam filozofları gibi, o da Tanrının kendi kendisini düşünürken, bütün varlıkların özsel formlarını düşündüğüne ve böylelikle de türleri bildiğine inanır. Yani, Yeni-Platoncu türüm öğretisinden olabildiğince sakınan ve bunun yerine formların bileşimlerine ya da terkiplerine girdiği tözlerde aslen var olduklarına inanan İbn Rüşd, her formun edimselleşmesi, yani kuvveden fiile geçişi için son çözümlemede ilk Nedene bağımlı olduğunu söyler.
Dahası, evrenin Tanrıya olan fiziki bağımlılığı, İbn Rüşd’de, akıl ve düşünceye ek olarak, arzu ve hatta aşk yoluyla ifade edilir. Zira göksel cisimlerin, kendilerinin maddi olmayan formel ilkeleri olarak varolan veya fonksiyon gören akılları olduğu düşünüldüğünde, bu İbn Rüşd için tek tek her göksel aklın kendi küresi ya da feleğinin, gerek onun diğer feleklerle ve gerekse ilk Hareket Ettiriciyle olan ilişkisi bağlamında, yerini bildiği anlamına gelir. Ona göre, bu bilgi aynı zamanda göksel aklın, feleklerin kusursuz ve dairesel ebedi hareketlerinde ifadesini bulan, kendisini olabildiğince yetkin bir tarzda gerçekleştirme yönündeki bir arzusu, Tanrıya duyulan bir aşk, O’nun için duyulan bir özlem diye de tanımlanabilir.
Ayaltı evren
Gezegenlerin hareketlerini açıklamak için cisimsel olmayan ikinci bir ilkeye ihtiyacı olmadığını düşünen ve bundan ötürü de her felek için bir akla ek olarak, bir de ruhun varoluşunu öne sürmeyen İbn Rüşd, yaratılışı ise Tanrı veya ilk Hareket Ettiricinin kendisinden hem doğrudan ve hem de dolayımlı olarak sorumlu olduğu ebedi bir süreç biçiminde tanımlamıştır. Buna göre, Tanrı, ilk ve ereksel neden olarak, göksel cisimlerin hareketinden doğrudan doğruya ve ayrıca, bu hareketler aracılığıyla, ayaltı evrendeki bütün nesnelerin doğasını belirleyen fail ve formel nedensellikten de dolayımlı olarak sorumlu olan faildir. Şu halde, madde dahi, kendisinin terkibine giren formlar yoluyla Tanrının bilgisi ve gözetiminin kapsamı içinde yer alır.
İbn Rüşd maddeyi her ne kadar diğer filozofların yaratıcılarıyla kıyaslandığında evrenle çok daha yakın bir ilişki içinde bulunan Tanrının gözetimine verse de onu, yine genel Aristotelesçi çerçevenin bir gereği olarak, şekilden bütünüyle yoksun bulunan ilk madde diye tanımlar. Buna göre, ilk madde şekil almayı, yani gerçekleşmeyi bekleyen gizil güç, potansiyalite ilkesidir. İlk madde her ne kadar şekilsiz varolamasa da onun İbn Rüşd’e göre bir varlığı olmak durumundadır. Ondan başlayarak İlk Muharrik’e kadar uzanan hiyerarşik yapılanma içinde yer alan bütün varlıkların temel ilkeleri şu şekilde sıralanabilir: (i) Ayaltı evrende yer alan, oluş ve bozuluşa tabi olan, değişmeye ve bozulmaya uğrayan şeyler töz cinsinden varlıklar olup, bu varlıklar bir madde ve bir formdan meydana gelirler. Bir töz, bireysel bir varlık ya da cisim her ne kadar bir madde ve bir form ya da suretten meydana geliyorsa da madde ve formdan hiçbiri cisim değildir. (ii) Bunlardan madde potansiyalite, form ise edimsellik ilkesidir. (iii) İlk maddenin edimsel ya da bilfiil varlığı yoktur, o yalnızca form ya da şekil alma potansiyeline sahiptir. (iv) İlk maddenin kendileriyle edimsel ya da bilfiil hale geldiği ilk basit cisimler dört unsur diye bilinen toprak, hava, su ve ateştir. (v) Bu dört unsur kendilerinin dışındaki cisimlerin bileşimi ya da terkibine karışım öğeleri olarak dahil olurlar. (vi) Doğal ısı gerçek bileşimin yakın nedeni olmak durumundadır. (vii) Organik varlıklar kendi türlerindeki canlı bireylerden doğal ısı marifetiyle meydana gelirler. Ruh ya da nefs, onların oluşumlarının yakın nedenidir; onların uzak nedeni ise küre ya da felekleri hareket ettiren Etkin Akıl’dır.
Bu Etkin Akıl, İbn Rüşd’de Tanrıdan taşan ilk varlık, evrenin yaratılışı konusunda ilk ve tek aracı olan ilk akıldır. İlk akıl, yıldızları yöneten güçlerin doğduğu kaynaktır. Birer canlı varlık olan yıldızlar, ilk aklın yönetimi altında belli dairelerde dönerler. Yıldızların döndüğü bu dairelerin de ayrı ayrı akılları vardır. Birbirleri ardı sıra gelen bu akıllar birbirlerine bağlanırlar. Her akıl, kendisinden bir önceki akıldan sudur etmiştir, çıkmıştır. Bütün akıllar basamak basamak ilk akıldan doğduğu için ilk akıl evrende olup biten her şeyi bilir. Buna karşın, ilk ya da Etkin Akıl Tanrıya en yakın varlık olduğu, onunla birleşmiş durumda bulunduğu için Tanrı da dünyayı onunla bilir.
İbn Rüşd, bütün insan akıllarının öz bakımından bir ve aynı olduğunu söylemiştir çünkü tüm akıllar aynı kaynaktan, yani ilk akıldan sudur etmişlerdir. O, psikolojisinde, ilk aklın, bütün insan akıllarını kuşatan genel bir akıl niteliği taşıdığını söyler. Bu yüzden, tüm insanlığın aklı olduğu söylenebilecek genel bir aklın varlığından söz edilmesi gerekir. Evrende sonsuz ve ölümsüz olan bir “ebedi akıl” vardır. Bütün insanlığı kapsayan bir “ebedi akıl” olduğuna göre, insanlık da ebedidir, ölümsüzdür. İbn Rüşd şu halde, insanın bilgisini tek bir akla, ebedi olan Etkin Akıl’a yerleştirmiş ve ruhun ölümsüzlüğüne kesin olarak karşı çıkmıştır. İnsan öldükten sonra, bedenle ilgili bütün aşağı varlıklar yok olup gider, yalnızca tüm insanlarda ortak olan Etkin Akıl kalır. Etkin Akıl tek olduğu için ezeli-ebedidir, ölümsüzdür.
(c) Etik ve Siyaset Felsefesi
İbn Rüşd, metafiziğine ek olarak, etikte de Aristoteles’i izler; yani mutluluk nihai hedefine erdemli bir yaşayışla erişilebileceğini, bunun da ancak ideal bir toplum düzeninde mümkün olduğunu savunur. Başka bir deyişle, Eşari görüşe pek çok konuda olduğu gibi etik alanında da karşı çıkan İbn Rüşd, Eşarilerin ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı tamamen Tanrının emirlerine uygunlukla açıklayan görüşünü şiddetle eleştirmiştir. Tanrının başka her şeyde olduğu gibi, ahlaki kavramların anlamı üzerindeki mutlak otoritesini ortaya koymayı amaçlayan söz konusu etik anlayışa göre, Müslüman için doğru olan şey Allahın emirlerine itaat etmektir. İbn Rüşd, bunun tam tersine ahlaki kavramlar ile ilahi emirler arasında bir ayrım yapılması gerektiğini öne sürer. Onun Aristotelesçi bir yaklaşımı benimsediği yer de işte burasıdır. Gerçekten de Eşari kelamcılarının görüşlerinin insanın gerçek doğasını ifade edemediğini öne süren İbn Rüşd, tıpkı Aristoteles gibi her şeyin bir özü ya da ya doğası olduğunu, söz konusu doğanın o şeyin amacını belirlediğini savunur. Buna göre, insan varlığının da bir doğası olup, bu doğa insan davranışının yöneldiği amacı belirler. Bu amaç ise insan açısından mutluluktur.
İbn Rüşd, etiğinde bu amaca ulaşmanın yolu olarak erdemleri tartışmaya geçmezden önce, irade
özgürlüğü problemini ele alır. İnsanın kendi özü gereği bağımsız olduğunu söyleyen, insanın bu bakımdan kesin bir özgürlüğü bulunduğunu savunan İbn Rüşd, bir yandan da insanın, dış olaylar ve kendisinin dışındaki oluşumlar dikkate alındığında, bağımlı olduğunu, birtakım koşulların etkisi altında kaldığını belirtir. İnsan kendi iç varlığı bakımından özgür, kendisinin dışındaki gelişmeler bakımından özgür değildir, doğal ve ilahi yasaların yönetimi altındadır. Buradan, insanın iki ayrı sınır arasında kaldığı sonucu çıkar. O, bir “irade varlığı” olarak kendi eylemlerinden sorumludur, kendi tercihi altında gerçekleştirdiği tüm eylemlerinden dolayı sorumluluk duygusu taşır. Kendi elinde olmayan, dıştan gelen etkilerden dolayı da sorumlu değildir.
İnsan amacını, hayır ve şer karşısında seçme özgürlüğünü kullanarak, hayata geçirir. Bu amaç ise mutluluk olup, insanın yetkinleşmesinden, kendini tam olarak gerçekleştirmesinden meydana gelir. Aristoteles için olduğu gibi, onun için de insani mükemmellik teorik erdemler, pratik sanatlar, ahlaki erdemler ve pratik davranış olarak ayırt edilen dört temel kategorinin birliğine tekabül eder. Bununla birlikte, insanın esas hedefi teorik erdemleri kazanmak olduğundan, öteki erdemlerin hepsi yalnızca teorik erdemlerin gerçekleştirilmesi için vardır. Özü gereği uygar, doğası gereği siyasal bir varlık olan insan hemcinslerinin yardımı olmadan bu erdemleri elde edemez. Bunun için insan hayatı başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Etiğin amacının erdemlerinin mahiyetinin bilinmesi değil de hayata geçirilmesi olduğunu söyleyen İbn Rüşd’te de Aristoteles’ten beri klasikleşmiş olan “altın orta” teorisi uyarınca, hikmet, iffet, şecaat ve adaletten oluşan erdemlerin orta noktasını eksiği ve fazlası bulunmayan normal davranışlar, doğru eylemler teşkil eder.
Nihai mükemmellik ve mutluluğun ancak bir toplum içinde mümkün olacağını öne süren İbn Rüşd de diğer Müslüman filozoflara benzer bir biçimde devletle insan ruhu arasında paralellikler kurarak, kişinin erdemli olabilmesi için nefsin diğer bölümlerinin teorik hikmetin hakimiyeti altına girmesi gerektiği gibi, devletin de ideal bir devlet olabilmesi için yönetimin hikmete dayalı olması gerektiğini belirtir. Devletin asıl görevi vatandaşları arasında erdemlerin yaygınlaşmasını sağlamaktır.
Devlet vatandaşlarının erdemli olabilmeleri için biri ikna (eğitim) diğeri de zorlama olmak üzere, iki yol takip edebilir. İkna yolları, Aristoteles gibi İbn Rüşd’e göre de halkın büyük çoğunluğu için retorik ve şiirsel söylem, seçkinler ve bilgeler içinse rasyonel çıkarım yöntemleridir. Gerçekçi ve akılcı olmayı her fırsatta ön planda tutan filozofa göre, ikna yöntemiyle başarı sağlanamazsa, zorlama yoluna başvurulabilir. Bunun olumlu bir yöntem olmadığını kabul eden İbn Rüşd’e göre, zorlama ancak bir fikri kendi isteğiyle kabul etmeyenler için başvurulan bir yöntemdir; bundan dolayı, ona erdemli bir devlette ihtiyaç duyulmaz.
İşraki Felsefe
İslam felsefesinin üçüncü önemli felsefe geleneği, mistik veya İşraki felsefenin ya da Aydınlanma felsefesinin oluşturduğu gelenektir. Buna göre, İslam felsefesinde birinci geleneği genel olarak Meşşai felsefe, özel olarak da bu felsefenin doruk noktasını teşkil eden İbn Sînâ felsefesi, onun İslam inancını Aristotelesçi terminoloji ve felsefi yaklaşımla sentezlemesinin sonucu olan felsefesi temsil eder. İkinci gelenek ise Endülüs’teki İslam felsefesi, özellikle de İbn Rüşdçülük tarafından temsil edilmiştir. İşte, biri Doğu’da, diğeri de Batı’da konumlanan bu felsefelerden sonra gelen İslam felsefesi geleneği esas itibariyle Sühreverdi ve İbn Arabî gibi düşünürler tarafından, büyük ölçüde Meşşai veya Yunan tarzı felsefeye alternatif olarak geliştirilmiş olan İşraki felsefedir.
12. yüzyılda İran’da başlayan İşraki felsefenin esas öncüsü Gazâlî’dir; bu felsefe, öncelikle İbn Sînâ felsefesi tarafından temsil edildiği şekilde Meşşai felsefenin veya İslam Aristotelesçiliğinin kimi temel düşüncelerine dönük bir eleştiri ortaya koyar ve bu felsefenin birtakım ayrımlarının hatalı olduğunu öne sürer. İşraki felsefe söz konusu eleştiriye paralel olarak, özün varoluştan daha önemli olduğu bir gerçeklik ve sezginin bilimsel ya da rasyonel bilgiden çok daha anlamlı olduğu bir bilgi anlayışı geliştirir. Nurlar nuru olarak Tanrıyla O’nun yarattığı varlık arasındaki bağları açımlamanın bir yolu olarak “nur” kavramını kullanan İşraki felsefe, sonuçta fiziki dünyanın Tanrının bir görünümü ya da tecellisi olduğunu ifade eden sürekli bir bütün olarak gerçeklik telakkisi ortaya koyar.
Gerçekten de İşraki felsefenin kökeninde bulunan “işrak” sözcüğü, “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama” gibi anlamlara gelir. Bundan dolayıdır ki terim anlamında “işrak” epistemolojik açıdan bilginin, akılyürütmeye ya da bilişsel aklın faaliyetine gerek kalmadan, doğrudan içe doğması; iç aydınlanmaya, keşf ve manevi deneyime dayanan sezgisel, dolayımsız, zamandışı bilgi için kullanılmıştır. Aynı terim, söz konusu aydınlanma felsefesinde, ontolojik açıdan varlığın ilahi nurun tecellisi sonucunda zuhur edip gerçeklik kazanması; arınan insan nefsinin ilahi nurların tecellisiyle aydınlanıp kemale ermesi için kullanılmıştır.
Bu tür bir düşünce biçimi veya İşraki felsefenin yine de İbn Sînâ’ya çok şey borçlu olduğu kabul edilir. Bunun nedeni ise İbn Sînâ’nın felsefi kariyerinin sonlarına doğru, Meşşai felsefeden üstün gördüğü, sezgiyi temele alan bir Doğu felsefesi kurma girişiminde bulunmuş, hatta böyle bir felsefenin kapsamı içinde değerlendirilmesi gereken bir eser, günümüze erişmemiş el-Hikmetü’l-meşrikıyye adlı eseri kaleme almış olmasıdır. Nitekim İşraki felsefenin kurucusu Sühreverdi, İbn Sînâ’nın Doğu hikmetini yeniden canlandırmak istediğini fakat eski İranlı rahip krallar tarafından temsil edilen ilahi hikmetin kaynağını tanıyamadığı için bunu başaramadığını söyler. Yine aynı konuda kaynaklar, Sühreverdi’nin Hay ibn Yakzan, Risâletü’t-tayr ve Selâman ile Ebsâl gibi sembolik ve alegorik eserlerini okumuş ve bu eserlerden etkilenerek, hikmetin ve ışığın anayurdunun Doğu olduğu fikrini benimsemiştir.
Sühreverdi’nin elbette İbn Sînâ’dan da etkilenerek oluşturduğu İşraki felsefe içinde, uzmanlar en az iki ayrı gelenek ve çok sayıda filozof tespit edip, onun İslam dünyasında günümüze kadar ulaşan oldukça canlı bir gelenek meydana getirdiğini söyleseler de İşraki felsefenin en önemli iki temsilcisinin Sühreverdi ve İbn Arabî olduğu kabul edilir.
Felsefe Tarihi: Thales’ten Baudrillard’a – Ahmet Cevizci
Say yayınları