Kötümserliğin Kısa Tarihçesi – J. Frohschammer

schopenhauer
Schopenhauer

Aşağıdaki araştırmanın kendisine konu olarak seçtiği çetin sorun geçtiğimiz günlerde, özellikle Almanya’da filozof Schopenhauer’in kararlı ve hızla yayılan kötümserliğiyle bir kez daha ön plana çıktı. Hayatın çok çeşitli kederleri ve felaketleri ve bilhassa ölümün evrensel hükümranlığı nedeniyle o bunun bütün mümkün dünyaların en kötüsü olduğunu savunuyordu. Hatta daha da ileri gitti ve hiç varolmamanın varolmaktan daha iyi olduğunu ve en dindarca istenecek sonun topyekûn yokluk ya da bilinçli varoluşun tümden kaybı olduğunu söyledi.

Bu aşırı kötümserliğin Alman kamuoyunda destek bulmadığı söylenemez. Hatta denilebilir ki başka türlü felsefeye hiç ilgi duymayacak kimi toplum kesimleri Schopenhauer felsefesine belki de sırf bu yüzden canlı bir ilgi göstermişlerdir. Bunların en ateşlilerinin kötümser dünya görüşlerinde fiilen de ciddi olduklarını söylemiyoruz; doğrusu Schopenhauer’in kendisi kötümser değildir. Kötümserliğin tartışılması doğal olarak bizi karşıt ilkenin, yani iyimserliğin değerlendirilmesine götürür. Leibniz’in ifade ettiği gibi bu, mevcut dünyanın mümkün bütün dünyaların en iyisi olduğunu ve bu yüzden onun mevcut haliyle yaratıldığını öngörür. Bu iki aşırı uç arasında iyi ve kötü hakkında ara konumda olan ya da bu ikisinin farklı terkip ve değişikliklerine dayanan çok sayıda tercihe sahibiz.
Ne var ki günümüzde bu sorun tuhaf bir filozofun keyif ve hevesi sayesinde yeniden ilgi odağı haline gelmiş değildir. Önemli bir sorun olarak ön plana çıkması için başka ve daha önemli koşullar bir araya gelmiş ve bunlar çözüm için yeni girişim ve çabaları teşvik etmiştir. Dünyanın kusurlarını—ıstırap ve ölümü—her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, sınırsız kemal sahibi bir Tanrı inancı ile bağdaştırmak dogmatik Tanrıbilimcilerin hep uğraş konusu olmuştur. Kusurun Yaratıcıdan kaynaklanmadığı, bunlara yaratılmışların kendilerinin sebep olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Yaratılmışların tümünün ve özellikle insanın saf ve iyi yaratıldığı söylenir. Doğru yoldan sapma, fesat ve bozgunculuk, bunun sonucunda ıstırap ve ölüm ilk atalarımızın hadlerini aşmalarına ve kutsal yasaları çiğnemelerine bağlanır. Keder ve ıstırap dolu bir hayat dünya bir cennet olmaktan çıktığında başlamıştır. Hıristiyanlıkta dünyanın kusurlarını Yaratıcının her türlü kusur ve noksandan münezzehliğiyle bağdaştırma girişimlerinin başında Aziz Paulos’un çabaları gelir. Beş yüz yıl sonra Augustinus bunları daha da ileri götürmüştür. Tali meselelerde pek çok tartışma yapılmış olmakla birlikte Paulos ve Augustinus’un çözümü Hıristiyan dünyayı asırlar boyunca tatmin etmiştir. Ne var ki felsefe öğretileri ve doğabilimlerinin keşifleri karşısında günümüzde artık bunlar yeterli görülmemektedir. Saf ahlak duygusu ilk atalarımızın işlediği günah yüzünden bütün insanlığın ıstıraba, ölüme, hatta ebedi yıkıma duçar olduğuna inanmamıza engel olmaktadır. Ayrıca yerbilim ve fosilbilim alanındaki keşifler doğanın ve insanlığın bir mükemmeliyet durumu ya da cennet halinde başladığı inancını doğrulamamakla kalmıyor, fakat böyle bir inancı gerçekten imkânsız hale getiriyor. Istırap ve ölümün günahın sonuçları olduğu, doğaya bozulma ve yozlaşmanın sonucunda olağandışı bir şey olarak sokulduğu mevcut bilgimize ters düşmektedir. Bunlar doğada her yerde kendilerini zorunlu ve kaçınılmaz şeyler olarak göstermektedir.
Dünyanın bozukluğu ya da kusurluluğuyla ilgili eski sorun zamanımızın bilincinde yeniden gün yüzüne çıkmaktadır. Ve şimdi dünyanın iyi mi yoksa kötü mü olduğu sadece teorik bir mesele değildir, dünyanın mevcut durumunun kusursuz bir Yaratıcıya inançla nasıl bağdaştırılacağı aynı zamanda pratik sonuçları da olan bir meseledir. Hatta modern bilime hâkim olan tümevarım yöntemi dünya kötü olduğu için onun Tanrısal bir yaratıcısının olamayacağı sonucuna varmayı gerekli kılar görünmektedir. Bu yöntem, tümdengelim ilkesinde olduğu gibi bilinen sonuçların bilinmeyen nedenden çıkarılmasını değil, kendi başına bilinmeyen ilk ya da asli nedenin bilinen sonuçlarla belirlenmesini öngörmektedir. Bu bizim, bir Tanrı varolduğuna göre dünya, her ne kadar kötü görünse de, iyi olmalıdır dememize izin vermemektedir. Dolayısıyla kötümserlik ve Tanrıtanımazlık kol kola ilerlemektedir. Schopenhauer ve talebeleri her iki konuda da kararlı bir tutuma sahiptirler. Onlar asli varlığı, “irade”yi, kör, bilinçsiz, ya da mutlak anlamda akıldan yoksun olarak görürler. Bu şartlar altında bu meselenin yeniden ele alınıp tartışılması zorunlu görünmektedir. Elinizdeki makalede bu sorunu ancak tarihsel olarak ele alıp din ve felsefe alanında teklif edilen çözüm önerilerini hızla gözden geçirebileceğiz.

Eğer insanlığın ilk tarihine şöyle bir göz atacak olursak bir yerde insanların ben-bilincine kavuştukları ve bir ölçüde kendi varoluşlarını, kaderlerini ve ödevlerini düşünmeye başladıkları bir gelişme aşamasıyla karşılaşırız. İnsan varoluşunun bu anının hayatın olağan akışı içinde ortaya çıktığını düşünemeyiz. Bu sönük donuk, düş benzeri hayatın, varoluşa dair safi hayvana mahsus hissiyatın sarsıldığı, insan bilincinin aydınlığının ilk kez ışımaya başladığı bir buhran, büyük bir heyecan veya patlama ile birlikte gerçekleşmiş olmalıdır. Nasıl sert bir cisme sürtülen çakmak taşı ateş çıkarırsa, güçlükler, tehlikeler ve felaketler de insan doğasının derinlerinde saklı bilinçli ruhun kıvılcımlarını ilk kez ortaya çıkarmış olabilir. Benzer şekilde dinin kökeni de açık bir dünya ve Tanrı bilincinin uyanışında saklı olabilir. Bu ilk bilinç bariz vasfı itibariyle kötümser olmalıdır. İnsanlar olağan yaşam tarzlarının sarsıldığı bir dönemde dünyayı, fenomenlerini ve özellikle onun ilk nedenini düşünmektedirler. Fakat hayatın tekdüzeliğine böyle bir müdahale olmasaydı insanların dikkati kolay kolay varoluşun üzrinde toplanmaz, her şey olağan seyri içerisinde devam edip giderdi. Biz nasıl ki hastalık gelip de iyileşmeyi kuvvetle arzulamadıkça sağlığı özel dikkat gerektirmeyen bir şey olarak olağan bir şekilde görüyorsak hayatın olağan akışı konusunda da böyle olmuş olmalıdır. Bizi ilk kez bilinmeyen yüksek nedenler ya da esrarlı güçler inancına götüren sağlığın bozulmasıdır ve biz ancak ondan sonra sağlığı bizim üstümüzdeki bir gücün bir armağanı olarak düşünmeye başlarız… Dolayısıyla iyi bir Tanrısal varlık düşüncesinin yanı sıra hayatın olağan akışının bozulmasıyla birlikte esrarengiz bir kötü güç fikri insan zihnini meşgul etmeye başlamış olmalıdır. Bu, dünyada kötülüğün anlamı bakımından önemli bir andır. İnsanlığın eski devirlerinde kötü gücün insanlar üzerinde neden daha büyük bir güce ve etkiye sahip olduğunu buradan anlayabiliriz. Hatta Kitabı Mukaddes’te anlatılanlara göre şeytan ilk atalarımız üzerinde Tanrıdan daha büyük bir güce ve tesire sahipti. O kadar ki onları Tanrıya karşı günah işlemeye nasıl kışkırtacağını biliyordu. İyi bir Tanrısal varlık fikrinin doğadan çıkarıldığı her yerde kötü bir varlık düşüncesi veya inancı ve onun doğa ve hayat üzerindeki etkisi bir kenara bırakılmamıştır. Buna karşılık teorik bir anlamda, biz her şeyi bilen, her şeye gücü yeten iyi ve adil bir varlık olarak daha doğru bir Tanrı tasavvuru oluşturduğumuz ölçüde insan için bunca tehlikeli kötülüklerle dolu hayat ve dünyanın aşikâr kusurları daha da esrarlı ve anlaşılmaz görünmeye başlamıştır.
Dolayısıyla insanların gittikçe artan zihinsel gelişimiyle birlikte, insan hayatının kıymetine dair farklı düşünce ve değerlendirmelere sahip çok farklı dinlerin ve felsefi sistemlerin ortaya çıkmış olması şaşırtıcı değildir. Bu ikiliği açıklamak için kimileri, biri iyi diğeri iki asli ilkeye inanmanın zorunlu olduğunu düşünmüşler. Kimileri dünyanın bizatihi yaratılış fiiliyle başlangıçtan itibaren Tanrıdan uzaklaşmaya başladığını tasavvur etmişler; kimileri de kötülüğün yaratılmışların doğalarından kaynaklandığını varsaymışlar, ya da iyiliği tebarüz ettirip gerçekleştirmek için kötülüğü zorunlu bir araç olarak görmüşlerdir. Hatta kötülüğün kaynağının Tanrısal varlığın kendinde aranması gerektiğini söyleyenler bile çıkmıştır. İnsan hayatının kıymeti ve mutluluğu konusunda da farklı görüşler yaygındır. Bazıları hayatın kederlerinin, akıbeti bilinçli varoluşun kaybıyla topyekûn yokluk olan, sevinç ve neşelerinin toplamını katbekat aştığını düşünerek belirgin biçimde kötümserdir. Bazıları da iyimserlik ve kötümserliği birleştirerek, bu hayatı kötümser görüp, gelecek hayatta bunun iyimser bir karşılığının ya da telafisinin olacağına inanırlar. Ayrıca tam iyimserlik savunulur. Bu hayatın iyilik ve mutluluğunu, kötülük ve sıkıntılarını geride bırakan uzun bir yol, kötülükleri de iyiliğin desteklenmesi için bir vesile olarak gören kimseler var. Buna şimdiki hayattaki bütün sıkıntı ve üzüntülerin gelecek hayatta bir karşılığının ya da telafisinin olacağı inancı da eklenir. Şimdi en ünlü din ve felsefe sistemlerinin bu bakımdan bazı ayırt edici özeliklerini kısaca ortaya koymaya çalışacağız.
İncelememize doğadaki fenomenlerin arkasına saklanmış, doğayı ve insanları etkileyen doğaüstü güçlerin olduğunu öngören görüşle başlamamız yerinde olur. İyi ve kötü, Tanrısal ya da daimonik varlıkların olduğu varsayılır. Birinden hayatın haz ve neşeleri, diğerinden keder ve talihsizlikleri gelir. Bu anlayış aşikâr ki en kâmil manada Perslerin dininde ya da Zerdüştilikte bulunur. Birbirine hasım iki ruh, iyi Ahura Mazda ve yıkıcı Ehrimen [Angra Mainyu] karşı karşıyadır ve her biri kendilerine yardımcı olan ruhlarla birlikte diğeriyle sürekli savaş halindedir. Yaratma iyi ruhun eseridir. Kötü ruh onu bozup yıkar ve yaradılış şimdi bu iki güç arasındaki büyük çatışmanın sahnesidir. İnsan soyu bilhassa bu çatışmada yer alır ve onun iyi ruhla birlik olup kötü ruhun üstesinden gelmesi beklenir, öyle ki sonunda takipçileriyle birlikte Ahura Mazda bu savaştan galip çıkıp evrenin tek hâkimi olacaktır. Şu halde bu ikilik, en azından bu noktaya kadar, mutlak değildir, çünkü kötülüğün hükümranlığı tam olarak sona erecek ve savaş son bulacaktır. Takipçileriyle birlikte bu iki gücün başlangıçta tek bir Tanrısal özden kaynaklanıp kaynaklanmadıkları konusunda bir açıklık yoktur. Ne var ki tek bir kökensel birlik muhtemel görünür, son galip sürekli olarak tek ve en yüksek Tanrısal varlık olarak kabul edilir. Zerdüştilik aşikâr ki iyimserliğe eğilimlidir. Bu, mücadelenin talihli sonucundan ve iyiliğin hükümranlığı için savaşanların nihai ve mutlak saadetinden bellidir. Zerdüştiler için yeryüzü bir gözyaşı vadisi değil, kötülükle büyük çatışmanın sahnesidir. Onlar gözlerini ileriye zafere ve muzafferlerin ödülüne dikerler.

Benzer bir ikilik değişik derecelerde aynı zamanda Mısırlılar arasında da teşekkül etmiştir. Aslında bu hiçbir zaman Perslerde yaygın olduğu kadar kesin olmadığı gibi belirgin bir ahlaki karaktere de sahip olmamıştır. Mısırlılar için bu yararlı ya da zararlı oldukları haliyle büyük doğa güçlerini kucaklayan doğalcı bir vasfa sahiptir. Ayrıca insan hayatına Perslerde olduğundan daha az bir kıymet ve anlam atfedildiği ve bu yüzden ölümden sonra hayatın sürmesine daha büyük bir önem verildiği açıktır. Varoluşun gerçek gayesine yeryüzündeki bu kısa yolculuk sona erdiğinde ulaşılacaktır. Bu sebepten ötürü ölülerin bedenleri mumyalanır ve sağlam bir şekilde inşa edilmiş mezarlarda ya da mozolelerde saklanır. Bu hayat yargılanma ve sonrası için belirlenmiş zaman dilimidir. Gelecek hayatın kaderi buna bağlıdır. Hüküm ölümden sonra çıkar ve buna göre her günahkâr ruh cehennem azabına mahkûm edilir. Bununla birlikte hükmün, Hıristiyanlıkta olduğu gibi müspet ahlaki davranışla değil de, daha çok dini ve ahlaki yasakların ihlaliyle ilgili olması kayda değerdir.
Brahmanların dini, her ne kadar burada Perslere özgü ikicilikteki kadar açık ve kesin biçimde kötü olan bir güçle karşılaşmasak da, kötümserliğe daha da yakındır. Burada dünya kökenini tek ve biricik asli varlıkta ve ondan sudur [emanation] yoluyla bulur. Dünyanın bu asli varlıkla ilişkisi bitkinin tohumla ya da nehrin kaynağıyla ilişkisine benzer. Her ne kadar Tanrısal özden bir sudur olsa da dünya yine de kusurludur, saf ve Tanrısal değildir, ve sudur etmiş olduğu ölçüde Tanrısal kökenden uzaklaşmış ve ona yabancılaşmıştır. Bu dünya bir ceza, ıstırap ve arınma [purgation] yeridir. Maddenin ve bedeni hayatın hor görülmesi sudur öğretisiyle ve ayrıca ruhların arınma ve asli öze nihai dönüşleri için hayvan ve insanlara göçtüğü [transmigration] inancıyla yakından bağlantılıdır. Ruhların nasıl kirlenmeye başladığı ve Tanrısal özden bir sudur olan maddi varoluşun neden kötü bir şey olması gerektiği asla açığa kavuşturulmaz. Brahmanların dininde arınma ve Tanrısal öze nihai dönüş sadece fiili ahlaki eylemlerle değil, fakat esas itibariyle edilgin davranışla, dua ve riyazetle gerçekleşir. Dua en yüksek güçtür, hatta onunla Tanrıların bile üstesinden gelinebilir. Arınma ve Tanrısal öze nihai dönüş öncelikle riyazetle, ya da nefsin (maddi-hissi hayatın) köreltilmesiyle gerçekleşir veya en azından gelecek hayatta kurtuluş bu yolla elde edilir. Brahman dini öğretileriyle bir rahipler, törenler, arınmalar ve buyruklar dinidir; münzeviler yahut çileciler rahiplerin üzerindedir. İnsan için en yüksek şey nefsin köreltilmesi ya da hayatın neşe ve sevinçlerinin hor görülmesidir; ancak bu din yine de doğrudan kötümser değildir. Temeli itibariyle daha çok iyimserliğe meyyaldir. Hayatın amacı varolanların kurtuluşudur; dolayısıyla var olma herhalde var olmamaya tercih edilir.
Budacılıkta daha kesin bir kötümserlikle karşılaşırız. Buda dini herkesin kabul ettiği üzere Brahman dininin ıslah ve ihyası olarak doğmuştur. Buda öncelikle Brahman dininin göstermelik törenciliğine ve özünü kaybedip saf biçimden ibaret hale gelmiş ayinlerine karşıydı. Ama o aynı zamanda kast sistemine de karşıydı, sınıfların sözde farklılıklarını reddederek evrensel kardeşliği ya da insanların eşitliğini savundu. İnsanları tutkularını dizginlemeye, komşularını sevmeye ve böylece hayatın ıstırap ve sefaletini ortadan kaldırmaya götürebilecek saf, basit bir ahlak öğretisi vazetti. Ardından bu öğretilerin pratik yanına batıni bir öğreti eklendi ki ona kötümser karakterini kazandıran da esasen budur. Brahman dininin teolojisi en önemli sorunları ile ilgili olarak iki karşıt sisteme bölünmüştü. Bunlardan biri Vedanta, diğeri Sankya[419] olarak bilinir. İlki asli varlığın, Brahma’nın gerçekliğini savunur ve çokluk ya da değişim dünyasını zuhur âlemi olarak kabul eder. Buna karşılık Sankya çokluğu gerçek olarak görür, Brahma’nın bildiğimiz anlamda gerçekliğini reddeder. Budacılıkta bu iki sistem birleştirilmiştir. Vedanta sisteminden çokluk ve değişim dünyasının hiçliği, Sankya sisteminden de asli özün boşluğu[420] alınmıştır. Neticede bu dünya bir keder, elem, ıstırap ve sefalet diyarıdır. Kötülük varlığın yozlaşması veya bozulması değil, bizatihi varlığın kendisidir ve günah varolma çabası ya da varlık özleminden başka bir şey değildir. O nedenle sefaletten kurtuluş ancak varlıktan vazgeçmekle, Nirvana’ya geçişle mümkün olabilir. Dolayısıyla varoluşun kendisi sefalettir ve arzu edilen hedef yokluktur. Varolmamak varolmaktan iyidir. Bu en kesin, en tam kötümserliktir.
Greklerin dünya kavrayışı bunun tam karşısında yer alır. Grekleri iyimserliğin başsavunucuları olarak görebiliriz. Kuşkusuz Budacılığın dünya kavrayışından pek de uzak olmayan, gayet karanlık, hatta kötümser dünya tasavvuruna sahip Grek filozofları ve şairleri vardı. Fakat bunlar istisnaydı; onların sözleri yerleşmiş bir dünya kavrayışından çok anlık tecrübenin dışavurumları olarak görülebilir. Greklerin genel olarak insan hayatını Tanrısal bir bağış olarak gördükleri söylenebilir. Bu yüzden mümkün olduğu kadar onun tadını çıkarmış ve sadece onun aydınlık yanlarını görmeye çalışmışlar, bunun bir telafisi veya tamamlayıcısı olarak bir başka hayata güvenmemişlerdir. Onlar için ölümden sonraki varoluş, varlığın bir devamı olmaktan çok gölgeli bir varoluştu.
Gerçek olan sadece şimdiki hayattı, bu yüzden başka her hayata tercih edilirdi. Bu Homeros’ta Akhilleus tarafından dile getirilir. Akhilleus Odysseus’a “Aşağıdaki gölgeler dünyasının hükümranı olmaktansa yeryüzünde bir ırgat olmayı tercih ederim” der. Bununla beraber bu anlayış her yerde geçerli değildir. Grekler ölümden sonraki hayat düşüncesine ve o hayata dair umutlara yabancı değillerdi. Fakat gelecek hayatın bu hayatın zevklerini gölgelemesine izin verilmezdi.

Grekler başka halklara göre dünya hayatının sıkıntı ve eziyetlerinden daha uzaktı. Onlar ölümlüleri sürekli tehdit eden uğursuz ya da şeytanca bir gücün korkusuyla yaşamıyorlardı. Çünkü onlara göre karanlık güçler, en azından bu çağda, her şeye gücü yeten Zeus tarafından sınırlanmıştı. Zeus Titanları Tartaros’a tıkmış ve hükümranlığını sürdürdüğü düzen içinde onlara faaliyet gösterecek bir alan bırakmamıştır. Bu bakımdan Greklerin dünya tasavvuru Hıristiyanlarınkinden farklıdır. Greklerin Tanrıları insanlara hasım ya da düşman olabilir, ama onlar sırf bu yüzden uğursuz ya da şerir değildi. Elbette Grekler için de moira dedikleri kaçınılmaz, karşı konulmaz, hatta Tanrıların bile boyun eğdiği karanlık bir güç vardı. Fakat sırf karanlık ve kaçınılmaz olduğu ve Tanrılar bile ona ister istemez boyun eğdikleri için insanlar ona daha kolay boyun eğebiliyorlar ve beyhude kaygı ve endişelerle hayatın zevklerini kendilerine haram etmiyorlardı. Burada bütün dinlerin iyimser ya da kötümser karakteristiklerini ve bunların kötülük meselesinin çözümüyle ilişkilerini ele alıp inceleyemeyiz; ancak Yahudi dininin bazı özelliklerine kısaca göz atmamız yerinde olur.

Yahudi dininin iyimser mi yoksa kötümser mi olduğunu söylemek güçtür. Onda her iki anlayışın bir birlikteliğiyle karşılaşırız, kimi zaman biri, kimi zaman diğeri baskındır ve çoğu kez bu ikisi arasında duraksama mevcuttur. Dünyanın ve özellikle insan soyunun başlangıcıyla ilgili olarak Yahudi dininde, bilhassa Tevrat’ın ilk beş kitabında karşılaştıklarımız baskın karakteri itibariyle gayet iyimserdir. Dünya ve onun içindeki her şey “iyi” yaratılmıştır. İnsan özellikle masumiyet ve mutlak saadet içinde cennette yaşayacaktı. İtaatsizliğe ayartıya yenik düşmesi neticesinde cennetten kovulur kovulmaz yazgısı değişmiş, zor ve zahmetli çalışmaya, hayatın sefaletlerine ve ölüme mahkûm edilmiştir. Bunun insanların başına herhangi kötü ve düşman bir güçten değil de günah için bir cezalandırma olarak doğrudan Tanrının kendisinden gelmiş olması bilhassa kayda değerdir. Uğursuz ya da iblis güç Yahudi kavminin eski zamanlarında arka planda yer alır. Bu eski İbranilerin dünya tasavvuruyla daha sonraki Yahudilerinki—ki bu Hıristiyanlık tarafından da kabul edilmiştir—arasında çok belirli bir farklılık oluşturur. Eski İbranilerin dünya hayatı ve bu hayatın sonu hakkındaki görüşleri, ilk atalarımızın cennetten kovulup Tanrısal cezaya çarptırılmalarına karşın, belirgin biçimde iyimserdir. Onlar yeryüzündeki bu yolculuğun kederleri için feryat ederler ve yaşlılık ve beraberindeki usanç ve bezginlikten dolayı ölümü özlerler. Fakat bu dünya hayatı onlar için her zaman Tanrısal bir iyiliktir. Gerçek Tanrıya ibadet edenler mutluluk ve gönençle ödüllendirilirler. İyi işler yapma ve Tanrısal yasalara itaat zenginlik ve uzun günler için emin yoldur. Ruhun ölümsüzlüğü ya da gelecek hayat ile telafi bu iyimser hayat görüşü çerçevesinde asla zikredilmez. Daha sonraki dönemlerde, hâkimlerin ve kralların günlerinde halk önüne tek bir yüce hedef koymuş görünür. Bu vaat edilmiş toprakların elde edilmesiydi. Emirleri yerine getirenlere hayatın bütün nimetleri ve mutlulukları vaat edilmiştir. Ama eğer kavim itaatsizlik edecek olursa bunlar ellerinden alınacaktır. Başka Tanrıların peşinden gidecek olurlarsa yabancıların egemenliği altına girecekler ve çok çeşitli türden sıkıntı ve eziyetlere duçar olacaklardır. İnsan hayatı her zaman itaat sayesinde devam edecek ya da sadakatsizlik yüzünden yitirilecek bir lütuf ve nimet olarak görülür.

Özellikle kötülük sorununa ayrılmış görünen Eyüp Kitabında hayat, hayatın keder ve meşakkatleri konusunda daha derin ve daha ahlaki bir kavrayışla karşılaşırız. Girişte şeytan Tanrının kendisinin önünde görünür ve doğrudan Tanrısal müsaadeyle eziyet edici ve ayartıcı rolünü oynar. Burada hayatın talihsizlikleri ve kederleri bir imtihan ve daha yüksek dini ve ahlaki sınamanın aracı olarak görünür. Dindarca bir tevekkülle başına gelen talihsizliğe takdiri ilahi olarak teslim olduğu kadarıyla Eyüp bu sınamaya dayanır. İmanı ve sadakati asla sarsılmaz. Dostları onu akıllarının erdiğince ve teşvik edici sözlerle teselliye gelirler. Bunlar ıstırabın her zaman günah için bir ceza olduğu yolundaki eski İbrani inanışına dayanır. Eyüp öfkelidir ve günah için cezalandırıldığını kesin kararlılıkla reddeder. Hatta kendisini haklı çıkarır ve tamamen masum olduğunu savunur. Başına gelenlere sabredebilir, ancak kendisine isnat edilenlere ve kendisinden beklenen itirafa tahammül edemez. Dostlarının sözde bilgeliğini kesin biçimde reddeder, çünkü Tanrıya ya da onun emirlerine karşı gelme konusunda hiçbir şey bilmez. Onlar da eski İbrani dininin günah ve ıstırabın zorunlu olarak birbiriyle irtibatlı olduğu yolundaki ilkesini dile getirmekten başka bir şey yapmazlar. Konuşanlardan birinin söyledikleri Konfüçyüs dinininkine benzer bir öğretiyi, yani her insana kısmen, ahlaki durumuna karşılık gelen zahiri bir şey bahşedildiği ilkesini hatırlatır. Orta Asya’ya gidip gelen kervanlar sayesinde birbirinden bu kadar uzak milletlerin insan varoluşunun sorunlarına dair benzer bir çözüme ulaşmaları bütünüyle imkânsız değildir. Eyüp en azından kendi durumuna uygulandığı kadarıyla bu çözümü reddeder. Girişte ortaya konulan ıstırabın anlamının kendi görüşü olduğunu söylemez, ancak bu anlamda başına gelen şeylere tahammül eder. Tanrıya inanıp güvenmek dışında teorik bir açıklama sunmaz. İlahi takdirin her türüne şikâyet etmeksizin razı olmalıyız, çünkü Tanrı her şeyde kendisinin sonsuz, sınırsız, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Kadir-i Mutlak olduğunu gösterir. Bununla eğer kendisine uygulanacak olursa dostlarının teorisinin sonuçlarını, yani Tanrının adaletsiz olduğunu, ve ayrıca Tanrının varlığıyla ilgili tümevarımsal bir deneyimle elde edilebilecek kuşkuyu reddeder. Ne var ki kitabın sonucu bildiğimiz Yahudi anlayışının sınırlarının dışına çıkmaz. Eyüp’ün bu sınamaya dayandığı, sonuçta kendi iç dünyasında ödülü kazanmış olarak bu sınavdan daha saf ve yüce bir din ve ahlak anlayışıyla çıktığı gösterilmez. Gerçekten ölümden sonra kazanılacak ödül konusunda hiçbir şey söylenmemiştir, ama oğullarıyla ve kızlarıyla, ayrıca dünya nimetleriyle eskiden olduğu gibi mutlu ve bahtiyardır. Şu halde Eyüp’ün çilesinin gayesi bir günahtan dolayı cezalandırma amacıyla zahiri bir şey değilse eğer, dini ve ahlaki olarak iç dünyasının korunması zahiri bir ödüldür ve bu haliyle Yahudi kavminin iyimser dünya tasavvuruyla bağdaşır.
Fakat kötümser bir hayat görüşü en azından daha sonraki Yahudiliğe bütünüyle yabancı bir şey değildir. Bu özellikle “Koheleth” kitabında dile getirilir. “Vaiz” yeryüzünün sunabileceği her şeyin boş ve beyhude olduğunu görür. Hatta ölmenin yaşamaktan daha iyi olduğu sonucuna varır. Ölümden sonra bir hayatın olup olmadığı konusunda bir kesinliğe sahip değildir; bu durumda insanların hayvanlardan farksız olduğu düşüncesi rahatsız eder. Ruhun ölümden sonra yukarıya mı aşağıya mı gideceğini bilmez. Doğrusu bu kitapta kesin bir öğreti yoktur. Her türlü meşgalenin, hayatın sunduğu her türlü zevkin boş olduğu yolundaki kötümser görüş sürdüğü sürece hayatın zevklerinin tadını çıkarmaya dönük içten öğüt ve tavsiyelere dönüşür. Ölümsüzlükle ya da en azından ölümden sonra mutlu bir hayatla ilgili kuşku ifadelerini ruhun Tanrıya geri döneceği sözleri takip eder. Bu kuşkusuz farklı şekillerde yorumlanabilir; ama zorunlu olarak ruhun kişisel bir ölümsüzlüğe sahip olacağı anlamına gelmez. Her halükârda bu küçük kitapçık kötümser dünya tasavvurunun Yahudiliğe yabancı olan bir şey olmadığını gösterir.
Hıristiyanlığa gelince, çağdaş kötümserler en azından onun yazarını kuşku götürmez bir kötümser olarak göstermekte tereddüt etmezler. Bu iddialarına dayanak olarak Mesih’in dünyayı hor görmeyi öğütlediği, dünya nimetlerine ve zevklerine değer vermemeyi, hatta “göklerin melekutu” uğruna dünyevi şeylerin tümünü terk etmeyi vazettiği pasajları gösterirler. Ama o talihsizleri, elem, ıstırap ve keder içerisinde olanları mutlu addeder, çünkü onların dert ve sıkıntılarını bu hayattan sonra daha yüksek bir neşeye, hatta “göklerin melekutu”nda ebedi saadete kavuşmalarının nedeni olarak görür, dolayısıyla bunu gerçek anlamda kötümserlik olarak görmek pek mümkün değildir. Ne var ki Hıristiyan öğretisinin görünürdeki kötümserliğinin gerçek bir iyimserliğe tek dönüşme şekli bununla sınırlı değildir. Bu Mesih’in kendisinin bütün insanlığa duyurup yaymaya çalıştığı dindar bir ruh haliyle, Tanrıya bütün insanların babası olarak kayıtsız şartsız teslimiyetle daha yüksek ve daha belirli vasfa bürünür. Bununla bu dünya zaten Tanrının bir krallığı olmuştur, ama bu zahiren değil insanların yüreklerinde kurulmuş bir krallıktır. O ruhta varolur ve buradan bütün varlıkları arıtıp aydınlatır. Bu suretle dünyadaki kötülük sorunu günaha karşılık Tanrıdan bir ceza ya da şeytanın işi olarak görülmesi halinde çözüleceğinden daha yüksek bir tarzda çözülmüş olur. Böylece hayatın ıstırap ve kötülükleri sadece insanların dinen ve ahlaken sınanmalarının bir vesilesi olarak düşünülür ve başka türlü daha yüksek bir ruhi mükemmeliyete ve Tanrısal saflığa ulaşmak mümkün değildir. Ve bu Eyüp Kitabının başlangıcındaki dersle tam olarak uyuşur. Gerçek Hıristiyan ruh, tam iman, Tanrıya sınırsız tevekkül ve teslimiyet için bu hayatın bela ve ıstıraplarının bir hiç mesabesinde olduğu söylenemeyecektir. Ama yine de bir hiç olarak görüleceklerdir. Tanrının melekûtunun ruha yerleşmesiyle karşılaştırıldığında bunlar kaybolup gidecektir. Buna karşılık bu hayatın nimetlerinin elden çıkarılması gereksizdir, bunlara sahip olunabilir, ama sanki sahip değilmiş gibi yaşamak gerekir.
Hıristiyanlığın bu en derin düşünceleri, Mesih’in öğretisinin ve hayatının gerçek ruhu ne yazık ki çok çabuk unutulmuştur. Dünyada kötülük ve Tanrının kötülükle ilişkisi konusunda tekrar eski İbrani görüşü yaygınlaşmış, kilisenin en önemli dogmalarının temeli olmuştur. İlk günah dogması bilhassa bunun üzerine oturtulmuştur. Neticede maddi ve manevi kötülüklerin günahın kaçınılmaz sonuçları olduğu ve bunların bir ceza olarak ya Tanrı tarafından verildiği ya da kin ve günahkârlığı nedeniyle şeytanın işi olduğu kabul edilmiştir. Fakat bunun için biz, Augustinus’un gösterdiği gibi, Tanrıya adaletsizlik izafe etmeliyiz, çünkü o sebepsiz olarak insanlara bir yığın dert, elem ve sıkıntı vermiştir. Eyüp Kitabında zikredilen ve sonuçta da bu güç sorunun çözümü olarak görünen ıstırabın yüksek anlamı görmezden gelinmiştir. Kilisenin dogması daha çok Eyüp’ün dostlarının öğretisi üzerine, yani talihsizlik ve ıstırapların, doğrudan Tanrıya atfedilemeyeceği için, günahın sonucu olduğu fikri üzerine oturtulmuştur. Evrensel günah ve evrensel Tanrısal hoşnutsuzluk, karşılık gelen cezayla birlikte, dünya ve insandaki maddi ve manevi kötülüğün evrenselliğinden çıkarılmıştır. Fakat dogmanın şekillendiricileri Tanrısal iyiliği bütünüyle reddetmek istemiyorlardı ve Tanrısal takdir gereği insanların bazısına ebedi hayatın bahşedildiğini savunuyor ve böylece geri kalan çoğunluğun mahkûm edildiği [massa damnata] gibi korkunç bir düşünceye ulaşmış oluyorlardı. Ezelden kurtuluşu takdir edilmiş olanlardan doğal olarak ezelden mahkûm edilmiş kalabalıklara ulaşılıyordu. Bu bütün insanların babası olarak Tanrı tasavvurunu bütünüyle dışlıyor ve Hıristiyanlığın özünü oluşturan Tanrıya sınırsız iman ve teslimiyeti imkânsız hale getiriyordu. Mesih’in kurtarıcılığı dogması ya da onun bütün acıları dindireceği öğretisi de aynı şekilde ve ilk günah öğretisiyle benzer temele dayalı olarak oluşturulmuştur. Bu öğretinin Mesih’in ruhuyla ilişkisi mirasyedi oğul ve onun baba evine kabulüne dair klasik meselle karşılaştırılmasıyla açık biçimde görülebilir. Fakat bu türden meseller ve aslında Mesih’in bütün öğretisi bu teoriye göre açıklanır, ama insanlar bu teorinin doğruluğunu yalnızca onun öğretisi ve meselleriyle sınamalıdır. Öyle zannediyorum ki çağdaş Hıristiyanlığın ıslahı ve Mesih’in Hıristiyanlığının ihyası için hareket noktası işte burada saklıdır.
Şimdi kötülük sorununun çözümü için filozofların çabalarını gözden geçirebiliriz. Ancak burada araştırmalarımız bunların ister istemez en önemlileriyle sınır olacaktır. Platon idealizmine karşın veya daha doğru idealizminden ötürü hiçbir surette, en azından bu hayat söz konusu olduğu kadarıyla, iyimser bir filozof olarak düşünülemez. Görüşüne göre insan soyunun bu yeryüzündeki durumu esas itibariyle daha önceki bir varlık durumunda işlemiş oldukları günahların sonucu olarak bir ceza ve ıstırap halidir. Daha önceki hayatı ve ruhların bir bedenden diğerine göçünü, her ne kadar Hindistan’daki Hindularla karşılaştırıldığında daha makul bir şekilde savunduğu söylenebilirse de, ikna edici deliller sunmaksızın kabul eder. Maddi beden ona göre ruhun hapishanesidir, ruh buradan ölümle kurtulacaktır. Maddenin gerçek varlığı yoktur, hakiki bilgiye kapalıdır. Fakat bütün bunlara karşın Platon bir kötümser olarak görülemez. O insan yaşamını bu dünya hayatıyla sınırlamaz, onun devam edeceğini ve dolayısıyla daha yüksek bir mükemmeliyete veya Tanrısal olana benzerliğe muktedir olduğunu kabul eder. Bu ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili Sokrates’in ağzından dile getirdiği delillerden anlaşılır.
Aristoteles, hocası Platon’a göre daha az idealist, daha da az kötümserdir. O bir telafi fikrine müracaat etmeksizin mevcut hayatın kendi içinde adilane biçimde düzenlendiğini düşünür. Fakat bu konuda çok fazla açıklık ve sarahate sahip olmadığı gibi ruhun ölümsüzlüğünü temellendirmek için özel deliller de kullanmaz. Gerek Aristoteles’ten sonraki belli başlı okullar gerekse ondan önceki Kinikler bu konuda bütünüyle pratik bir karaktere sahiptir. Bunların amaçları hayatın ıstıraplarının nasıl aşılacağını ve mutluluğun nasıl elde edileceğini keşfetmekti. Bu hoş hedef Kiniklerin, Epikürosçuların ve Stoacıların gayesiydi. Kinikler ihtiyaç ve ıstırabın üzerine yükselmeyi amaçlıyor, bu yüzden başka insanların hayatın neşe veya hazları olarak övdükleri ya da arzu ettikleri her şeyden serbestçe yüz çevirebilmeyi istiyorlardı. İnsan hayatının gerçek mutluluğunun insanın kendi dışındaki mülk ve hazlara değil fakat kendi özüne, ruhuna dayandığını, mutluluk ve sefaletin harici şartlarla veya hissedilebilir neşe ve kederlerle kestirilemeyeceğini göstermeyi istiyorlardı. Eski Grek dünya tasavvuru yerini daha yüksek düşüncelere bırakmıştı. Ruh uyanmış, özgürlüğünü talep ederek doğa üzerindeki üstünlüğünü ileri sürüyordu. Herkesten çok Greklere mahsus olduğunu söyleyebileceğimiz insan doğasındaki maddi ve ruhi unsurların güzel dengesi kesinlikle bozulmuştu, fakat yerini insan soyunun tarihsel gelişiminin daha yüksek bir aşamasına bırakıyordu. Hıristiyanlığın yüksek ruhçuluğu gerçi henüz erişmemişti, fakat hazırlık çalışmaları başlamıştı. Stoacılık da aynı amaç için, ama daha derin ve daha soylu bir ruhla çalışıyordu. Bilge adam, yani bir Stoacı derin kavrayış ve irade gücüyle hayatın maddi yanının üzerine yükselmeye çalışıyordu. Hayatın bu yanı onu egemenliği altına alamazdı. O doğaya göre yaşıyordu, davranışının harici koşullarca değil akıl ve iradeyle belirlenmesine razı olabilirdi. O kendisini tek başına yönlendiren derin kavrayışıyla bilge, kendisini her şeyin üzerine çıkaran ve her şeyden bağımsız hale getiren irade gücüyle bir kraldı. Bilge ruh gücüyle Tanrıya benzerdi. Brahman dininde dua eden duasıyla nasıl ki Tanrısal öze geri dönüyorduysa, Stoacı da ahlaki-manevi gücüyle Tanrılaşıyordu. Buna göre dünya tasavvuru doğal olarak iyimserdi. Epikürosçuların pratik eğilimi aynı zamanda hayatın en iyi yanını da keşfedecektir, ama bunu ahlaken ya da ruhen hayatın kötülüklerinin üzerine yükselerek değil, fakat bunları sanatla hafifleterek ve mümkün olduğu kadar çok haz kaynağı bularak yapacaktır. Bu girişim şüphesiz Stoacılarınkinden daha makuldü ve daha az zihinsel çaba gerektiriyordu, ancak sonuçları nihayetinde daha fazla sorgulanabilirdi.
Hıristiyanlığın doğuşundan sonra ortaya çıkan Yeni-Platoncular hayatın kederlerini ve boşluğunu tanımamaya ve Tanrısal özle mistik birliğe ulaşarak mutlak saadeti elde etmeye çalışıyorlardı. Bu sadece teorik bir felsefe değil, fakat hedefi bilgi ya da hakikatten öte mutluluk olan pratik bir çabaydı. Ve bu Stoacılarda olduğu gibi insanın içindeki güçlerin hayatın bütün ilişkilerinde ahlaken ve pratik olarak sınırsız bir etkinliğe yükseltmek ve Tanrısal bir karakter yüceliğine ulaşmak suretiyle değil, fakat kişinin kendisini Tanrısal öze terk etmesiyle gerçekleştirilmeye çalışılıyordu. Yeni-Platoncular sadece Tanrısal özle temas etmek için değil fakat o öz içinde kaybolmak için kendi varlıklarından vazgeçiyorlardı. Hatta Yeni-Platoncularla birlikte Grek felsefesinin ruhunu teslim ettiği bile söylenebilirdi. Tanrısal amaca boyun eğerek asırlarca sürdürdüğü mücadeleden yorulmuş köşeye çekiliyordu. Yılmaz, yorulmak bilmez, bağımsız araştırma ruhu kaybolmuştu. Geriye sadece cansız beden kalmıştı. Ne var ki Hıristiyanlığın yerleşmesiyle birlikte düşünce hayatı için yeni bir tohum atılmış oldu. Bu zaman içinde gelişti ve Grek felsefesinin cansız bedeninden kendisi için uygun gelen şeyi aldı. Nasıl ki doğada yeni organizmalar eski ve cansızların kalıntılarından kendilerine uygun gelenleri gelişme için besin olarak hazmedip kendilerine mal ederlerse, Hıristiyanlık da eski malzemeleri alıp işledi, hazmetti ve yeni bir terkip oluşturdu.
Gnostisizm denilen ve Hint sudurculuğunun, Pers ikilikçiliğinin, Grek felsefesinin insanın kökeniyle ilgili Yahudi yaratma geleneği ve mitoslarıyla karışımı olan akım Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında doğdu. Bu çok çeşitli terkip unsurlarından kimi zaman biri, kimi zaman diğeri üstünlük kazanmıştır. Yüzyıllar boyunca kilise babaları Gnostisizm ve onun destekleyicileri ile çetin ve şiddetli bir mücadele yürütmek zorunda kaldılar. Onlar sadece kilise öğretisini ve Hıristiyanlığı değil, fakat insan doğasının ahlaki değeri ve bağımsız bireyselliğiyle birlikte hâkim düşünüş tarzını da savunmak zorunda kalıyorlardı. Gnostisizmin, en azından dünya ve insan varoluşuyla ilgili her ikisi de belirgin biçimde kötümser karaktere sahip iki kolu vardı. Biri Hint sudur öğretisiyle akrabaydı. Bu öğretiye göre dünyanın yaratılışının ilk dürtüsü Tanrısal özün içinde doğan zuhur arzusuydu. Gölge varlıklar âlemi, kusur, günah ve ıstırap dünyası bununla doğmuş, yok oluş ve Tanrısal öze, Brahma’nın sinesine dönüşle de ortadan kalkacaktır. Gnostikler de bu dünyanın Tanrısal öz ya da ışık ülkesindeki ayrılma veya bölünmeyle teşekkül ettiğini söylüyorlardı. Tanrısal özden bu sudur sadece dünyanın değil, fakat ışıkla birlikte bir ikilik oluşturan karanlık, saf olmayan maddenin de esasını teşkil eder. Işık âleminin bir bölümü maddeyle birleşmiş, bundan bitkiler, ama daha önemlisi hayvan ve insan dünyası doğmuştur. Hayat esas itibariyle bir ıstırap hali olarak kabul edilir ve onun önündeki mesele ışık âlemine geri dönüştür. Bu konuda Maniciler ve diğer yakın tarikatlar Gnostiklerle hem fikirdir. Gnostisizmin diğer kolu kısmen ikilikçiliğe bağlıdır, fakat Tanrısal özden sudura inanmazlar. Bunlar Pers ikiciliğine daha fazla yaklaşmışlar, ve bu hayatı ebedi ışık ülkesine veya Tanrısal öze geri dönebilmek için sadece ıstırap yurdu ve günaha kefaret olarak değil, fakat bir savaş hali ve kötü güçler üzerinde galibiyet elde etme dönemi olarak düşünürler.
Hıristiyan kilisesi kötülük sorununun çözümü için düşüş ve onun beraberinde getirdiği ilk günah ve sonuçlarının bütün kuşaklara sirayeti öğretisini de kullanmıştır. Yaratıcının mükemmeliyeti en azından başlangıç aşamasında yaratılmışların da mükemmeliyetini gerektiriyordu. Fakat yaratılmışların mevcut hazin durumunu her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir Tanrı inancıyla mümkün olduğunca bağdaştırmak da zorunluydu. Ana özellikleri itibariyle 5. yüzyılda kilise öğretisi olarak formüle edilmiş bu çözümle kilise bütün Ortaçağ boyunca, hatta günümüze kadar yetinmiş, daha ötesini aramamıştır. Fakat zaman zaman daha derin bir metafizik gereksinimin zorlamasıyla belirlenmiş sınırların ötesine geçmeye, konuyu tekrar tartışmaya açmaya ve daha derin ve etraflı bir çözüm bulmaya kalkanlar oluyordu. 9. yüzyılda yaşamış ve bir müddet Dazlak Charles’ın sarayında bulunmuş olan John Scotus Erigeuna bunlardan biriydi. Başeseri (“De Divisione Naturae”) sudur öğretisine eğilimlidir ve yaratıcı ile yaratıklar arasında kilise kadar belirgin bir ayrım yapmaz. Bu yüzden sapkınlıkla suçlanıp reddedilmiş ve bizzat papanın kinayeli diliyle scatens vermibus haereticae pravitatis mahkûm edilmiştir.
Ortaçağın sonraki devirlerinde skolastikler kilisenin buyruk ve talimatlarına sıkı sıkıya bağlı kalırken, mistikler söz konusu sorunun çözümünün lüzumunu hissetmiş olanların başında gelir. Sözgelimi insan ruhunun Tanrısal varlıkla birleşmesini temel düşünce olarak ileri süren Meister Eckhart bunlardan biridir. Ona göre bir birlik olan dünya Tanrısal akılda öncesi sonrası olmayan bir tasavvurdur, fakat Tanrının kendisini bildirme ve gösterme arzusunun tatmini için zuhuru ya da yoktan yaratılması gerekmiştir. Fakat Tanrısal varlıkta temeli bulunan ve gerçek bir varlığa sahip olan sadece evrensel olandır, yaratılmış, çok ve tekil olan değil. Bu gelip geçicidir. Dünya ve inanların sorunu Tanrısal öze dönüştür. İnsan ruhu, yani onun en yüksek gücü veya en iç özü, insan doğasındaki insana özgü Tanrısal öz, başta akıl, doğrudan sezgi ve tefekküre dalma yoluyla bu hayatta böyle bir geri dönüş için çabalayabilir. İradenin ve kesin inancın pratik çabası ikinci planda gelir. Çokluğu, çeşitliliği ve cüziliği içinde dünya özden mahrum bir hiçlik olarak görünür, onun nitelik ve bağıntılarının gerçek anlamı olamaz. Istırap ve kötülüğün varlığı yoktur. Bunlar ancak sınırlı ve zahiri olandan doğar. Istırap zorunlu olduğu kadarıyla insan için iyi ve sağaltıcı bir etkiye sahiptir. İnsanda Tanrı özlemi ve Tanrısal öze geri dönüş arzusu bunlar sayesinde uyanır. Nihai hedefe ulaşabilmesi için kötülük, günah ve ayartı insan için gereklidir. Bunlar insanın kibrini, benliğini ve bencilliğini kırar ve böylece onu Tanrısal iradeye dönmeye zorlar. Dolayısıyla maddi ve manevi kötülük yaratılmışların doğasından ileri gelir ve aynı zamanda onların nihai hedefe doğru ilerlemesinin bir aracıdır. İnsanın başlangıçtaki düşüşü, doğum, günah, ve suç hakkında daha fazla açıklamaya lüzum yoktu. Bununla birlikte Eckhart bütünüyle sessizlikle geçmeksizin kilise öğretisine bazı açıklamalar getirir. Fakat bu onun öğretisini eleştirilmekten korumamıştır. İnsanların Mesih aracılığıyla kurtarılması konusunda tarziye teorisini onaylamadı. Kurtarılma ve Tanrısal öze dönüş ona göre tek bir tarihsel kişiliğin ıstırap ve ölümüyle değil, fakat yaratılmışların ve özellikle insanların evrensel ıstırabıyla gerçekleşiyordu. Dolayısıyla bu bakımdan dünyanın bir fenomen olarak kötümser biçimde görüldüğü söylenebilir. Fakat insanların yeryüzündeki kaderiyle ilgili bu kötümser özelliğe karşın Eckhart’ın öğretisi belirgin biçimde iyimserdir. Dehasının doğu öğretilerinden, Yeni-Platonculuktan, Dionysius Areopagite’den ve bu küme içerisinde zikredilebilecek diğer isimlerden etkilendiği açıktır, ancak mistisizmi akli açıklıkla dengelemesini bilmiştir.
Jacob Böhme sorunun çözümünü daha da büyük bir cesaretle denemiştir. Bu yoksul ayakkabı imalatçısı, klasik eğitimden yoksun olmasına karşın derin düşünen bir filozoftu. Zaman zaman gerçekten garip fikirler ileri sürer, dili zarif ve etkileyici değildir, ama düşünceleri çoğu zaman derindir. Maddi ve manevi kötülükle ilgili araştırmalarının sonuçları “Aurora” ve sonraki yazılarında bulunur. Kötülüğün en derin kaynağını ya da asli kökenini Tanrısal doğada bulur. Ona göre Tanrı saf soyut ve doğası olmayan bir ruh değildir, o varlığın sonsuz sınırsız tamlığı ya da doluluğudur, onda asli temel (Urgrund) ya da onun söylediği şekliyle temel olmayan (Ungrund) kişisel Tanrısal ruhtan ayrılır. Bu asli Tanrısal varlıkta, Tanrısal iyilik ve mükemmeliyetin yanı sıra Tanrısal bir öfke ve gazap kökü, ezeli ebedi olumlamanın yanı başında ezeli ebedi yadsıma vardır—Tanrıda “evet’in karşısında bir “hayır” durur. Şu halde bizzat Tanrısal doğanın içinde kötü bir ilke vardır, fakat bu ezelden beri iyi ilkenin denetimi ve boyunduruğu altındadır. Ezelden beri Tanrı bununla Tanrısal etkinliğini muhafaza eder. Karşıtlık ilkesi olmaksızın o kendisini bulamaz, tam olarak özbilince ulaşamaz ve mükemmel olamazdı. Pers ikiciliği burada Tanrısal doğanın içine, bizzat Tanrısal özün birliği ve doluluğunun ortasına yerleştirilmiştir ve bununla Böhme Brahmanların öğretisine yaklaşır. Brahman dininde yayılma arzusu ilk kez Brahma’nın içinde doğmuş ve bu, hareketsiz edilgin bir yoksunluğa ve sudura götürmüştür. Fakat Böhme’de ezelden beri etkin olan bu ikilik aşılmak zorundadır ve bir dünya yaratıldığında o etkin yaratıcı gücün eseri olacaktır. Ancak dünya herhalde Tanrının bir yansıması olduğu ve Tanrısal güçle ortaya çıktığı için karşıtlık ilkesinin başından itibaren temelde yer alması şaşırtıcı değildir. O en azından bilkuvve olarak mevcuttur ve yaratılışla aynı zamanda ortaya çıkar. Böhme’ye göre bu önce, düşmüş melekler ordusunun başındaki Lusifer’in Tanrıya karşı geldiği ruh dünyasında baş gösterir. Bu yüzden onun dünyanın bu bölümü üzerindeki egemenliği alınmış ve cezalandırılmıştır. Fakat bu ikilik doğa ve insanların gelişmesiyle gerçekleşir. Burada Tanrısal gazap tekrar ortaya çıkar. Fakat insanların kurtarılması mümkündür, kaba maddi dünya bu karşıtlığın keskinliğini azaltmak, ortadan kaldırılmasının yolunu hazırlamak ve kurtuluşu mümkün kılmak için Tanrısal buyruğa boyun eğerek ortaya çıkmıştır. Maddenin özü ve önemi konusunda Böhme onu özü itibariyle kötü ya da kötülük ve ıstırabın kökeni olarak gören eski doğu anlayışından büyük ölçüde ayrılır. Düşüş öğretisine sıkı sıkıya bağlıdır, ancak bunda bazı önemli değişiklikler yapar. Teolojisinde yaratılmışların düşüşü, çatışması ve ıstırabı gayet normaldir ve bu herhangi bir felaketi gerektirmez. Mücadele ve ıstırap temellerini Tanrısal özün kendisinde bulan yasa ve kaderdir, nitekim Brahmanların öğretisinde de ıstırap varoluşun kendisi kadar evrenseldir. Tanrının kendisi bunun dışında bırakılmamıştır. Ne var ki Böhme’de edilgin ıstırap ilkesi değil, etkin çatışma ilkesi baskındır.
Leibniz’in “Théodicée”si ya da “Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötülüğün Kökeni Üzerine Araştırma”sı bu konuda çok daha ünlü bir eserdir. Leibniz’in öğretisi Bayle’nin[421] kötümser kuşkuculuğuna özel göndermeyle geliştirilip sistemleştirilmiştir. Yaygın bir yanlış anlaşılma sonucu Leibniz’in öğretisi çoğu zaman ucuz ve yararsız bir alayın konusu yapılmıştır. İyimserliği sanki dünyanın mevcut haliyle her türlü kötülük ve ıstıraptan uzak, tamamen mükemmel olduğu iddiasında bulunmuş gibi yorumlanmıştır. Oysa onun gerçekte savunduğu şey kötülükleriyle birlikte dünyanın yaratılabilecek en iyi dünya olduğuydu. İyilik kötülüğü kat kat aşar, kötülüğün kendi başına bir anlamı yoktur, o daha yüksek bir iyiliğin gerçekleşmesi için bir vesiledir. Bilhassa mevcut dünyada varolduğu kadar mutluluk, mükemmeliyet ve bahtiyarlık hedeflenecekse eğer maddi ve manevi kötülükten, en azından bilkuvve olarak, yoksun bir dünyanın varolması imkânsız görünür Leibniz’e. Ancak o Böhme gibi manevi kötülüğün kökenini bizatihi Tanrının doğasına yerleştirmez, onu yaratılışın özünde zorunlu ve dolayısıyla kaçınılmaz bir temel olarak düşünür. Sınırlının doğası kaçınılmaz olarak kusur ve noksanlıklar içerir. Ama diğer yandan daha yüksek bir mükemmeliyet mümkün hale gelir. Maddi ve manevi kötülüğün mümküniyeti böylece Tanrısal iradeye değil, fakat Tanrısal bilgeliğe yerleştirilir. Dünyanın kusurluluğu, maddi ve manevi kötülüğün kökeni durumunda olduğu için, metafizik kötülük olarak adlandırılır. Dünya kusurlu olarak yaratılmak zorundaydı; çünkü her türlü kusurdan beri olmuş olsaydı o zaman mutlak olarak mükemmel yaratılmış ve dolayısıyla bütünüyle Tanrının kendisine benzer, ya da onun bir eşi olması gerekirdi, ki bu imkânsızdır.
Ne var ki dünyanın bu zorunlu kusurluluğu müspet değil, ancak menfidir. O mükemmeliyetten yoksundur, kusur ancak daha az iyi olmaktır, kendi başına müspet bir kötülük değildir. Leibniz bu bakımdan Augustinus ve diğer Ortodoks teologlarla uyuşur. O maddi ve manevi kötülük sorununu sadece metafizik kötülüğün bakış açısından düşünür. Bu arada bilgimizin eksik ve kusurla malul olduğunu gözden kaçırır. Şeyleri kendi başına müstakil birimler olarak görerek mükemmel bir bütünün parçaları olan birçok şeyin kusurlu olduğunu düşünürüz, nasıl ki kendi başlarına eksik olan bir organizmanın uzuvları tam bir birlik oluştururlarsa. Nasıl ki güneş sistemi merkezindeki güneşten hareketle incelenmeliyse dünyayı anlamak için de gözümüzü, deyiş yerinde ise, güneşe çevirmeli ve yaratılmışların merkezi noktası olarak buradan bütünü tarassut etmeliyiz. Leibniz dünyanın Tanrısal açıdan görülmesini arzu eder. İnsanın işgal ettiği merkezi dünyanın odak noktası olarak görmedikçe dünya merkezli bakış açısı bizim için imkânsızdır. Ve insan zihni Tanrı fikrini içerdiği ve bir Tanrı bilincine doğru geliştiği için bu da aslında temeli bakımından Tanrının merkezidir. Dolayısıyla maddi ve manevi kötülükler mümkün olan en iyi dünyada kaçınılmaz olduğu için meşru kabul edilir. Bunların doğa ve insanın varoluşu bakımından önemli bir anlamı vardır. Bunlar resimdeki gölge ya da müzikte ahengi ortaya çıkaran düzensizlik gibidir. Tatlının tadının alındığı acıdır. İnsan soyu için ıstırap zorunlu bir terakki aracıdır. Her türlü maddi kötülük insanı sonunda en iyi olana götürür ve bu kötülük en azından mümkün ve kabul edilebilir olması bakımından Tanrıda ya da onun yaratıcı etkinliğinde temellenir. Eğer bu dünyada varolan en az kötülük eksik olmuş olsaydı Yaratıcının mümkün en iyi dünya olarak tasarladığı bu dünya olmazdı. Ne var ki Leibniz sırf bu yüzden günahtan zevk almamamız gerektiği ikazında bulunur. Tanrısal lütfun gücü günahın gücünün üzerindedir. Günah varolduğu için lütfa nail oluruz. Eğer Tanrının amacı mümkün en iyi dünyayı yaratmaksa, günaha izin vermek zorunlu olacaktır. Eğer O mümkün en iyi dünyayı yaratmayı istememiş olsaydı bunu gerçekleştiremezdi. Tanrının günaha izin vermesi bir garnizonda iki asker arasındaki kavgayı sona erdirip birbirlerini öldürmelerini önlemek için kendisine tevdi edilmiş önemli bir makamı bırakan bir subay örneğiyle açıklığa kavuşturulabilir. Onun bilgeliği, iyiliği ve mükemmeliyeti kötülüğe izin vermesini gerekli kılar, çünkü O mümkün bütün dünyaların en iyisini ancak böyle seçebilirdi.
Burada daha ileri gidip yakın dönem filozoflarının görüşlerini ele alıp inceleyemeyiz. Genel olarak çoklarının kötümser hayat görüşünü benimsedikleri söylenebilir. Sözgelimi David Hume, Doğal Din üzerine incelemesini bu yönü işaret eden sözcüklerle sona erdirir. Kant düşünce hayatının ilk döneminde İyimserlik üzerine incelemesinde Leibniz’in görüşlerini benimsemiştir; fakat daha sonra en azından bu hayatla ilgili olarak açıkça Kötümserliğe meyletmiştir. Bu onun insan doğasındaki köklü kötülük öğretisinde ve bir yerde dile getirdiği, bu hayatı terk ettikten sonra ona yeniden başlamayı isteyecek aklı başında insan zor bulunur diye özetlenebilecek kötümser düşüncede görünür. Baader ve Schelling bu dünyadaki kötülükle ilgili spekülasyonlarında Böhme’ye geri dönerler, kısmen Böhme’nin karanlık “Ungrund” öğretisini temellendirmeye çalışır, kısmen de kötülüğün gelişmesine engel olmak veya en azından insanın düzelme ve yenilenmesini mümkün hale getirmek için ruh-dünyasından düşüş ve akabinde maddi doğanın ortaya çıkışı ile ilgili görüşlerini benimserler. Gerçek olan akli, akli olan gerçektir dediği, dolayısıyla gerçeklikle aklilik arasında tam bir örtüşme öngördüğü için Hegel bir İyimser olarak kabul edilebilir. Ancak onun bu görüşü, kelimesi kelimesine alındığında ilerleme ya da mükemmelleşme zorunluluğunu dışlar. Ne var ki bu diyalektik bir İyimserliktir sadece. Her şey, diyalektik bir sürece uygun olması gerektiği hatta bu yüzden varolduğu için, yokluğa mahkûmdur. Her şey, kendi başına mutlak, mükemmel veya zorunlu olabileceği görülen, fakat insani açıdan düşünüldüğünde iyi olduğu gibi kötü olarak da görünecek ezeli ebedi diyalektik bir yazgının ağı içindedir.
Nihayet Arthur Schopenhauer en azından teorik olarak tam bir Kötümser olarak adlandırılabilir. Başeseri “İrade ve Tasavvur Olarak Dünya”da ortaya konulduğu biçimiyle felsefesi esas itibariyle Kant felsefesine dayanır. Kant’a göre zaman ve mekânın sınırları aklımızın kavram veya kavrayış formlarından, duyumsal iç ve dış tecrübelerimizin a priori koşullarından başka bir şey değildi. Schopenhauer bunun üzerine nedensellik yasasının biçimlendirdiği bir “tasavvur olarak dünya” öğretisini inşa etti. Kant’ın geçmiş zamanda gerçekleşmiş ve insan doğasında köklü kötülüğün oluştuğu düşünülür bir eylem öğretisi üzerine, zaman ve mekânın arkasında, dünyanın gerçek özünün, aynı zamanda Kant’ın “kendinde şey”i [Ding an sich] olan kör ve deneyimsiz bir güç olarak, “İrade” olduğu ilkesini ilave etmiştir. Bununla birlikte sisteminin en temel özelliğini Budacılardan, onların her türlü varlığın hiçliği ve her türlü insani çabanın nihai hedefi olan Nirvanaya, bilinçten yoksunluk veya yokluk haline ulaşma öğretilerinden alır.

Schopenhauer doğadaki ve tarihteki her türlü kötülüğün ve hayatın bütün sefaletinin sebebini eserinin yaşama iradesinin olumlanması ve yadsınmasını ele alan dördüncü kitabında açıkça ve hazin biçimde tasvir eder. Doğada ıstırap ve sefaletten başka bir şey görmez. Bunlar en başta, sırf ayakta kalmak için sürekli bir savaş halinin devam ettiği hayvanlar âleminde aşikârdır. Yırtıcı hayvanların hayatı ve zevkleri bütünüyle başkalarına verdikleri acı ve yıkıma dayanır. Acı çekenlerin acısının acı verenlerin zevkinden daha büyük olmasını Schopenhauer yiyen hayvanın durumunun yenileninkiyle karşılaştırılarak kolaylıkla gösterilebileceğini düşünür. İnsan soyu ona göre daha iyi bir durumda değildir.
İnsan hayatı ıstırapların, endişelerin ve sıkıntıların devri daiminden başka bir şey değildir. “Hiç varolmamak,” der, “daha iyi olurdu, ne var ki bu elimizde değildir, ama tekrar yokluğa karışmak elimizdedir.” İnsanları iki temel zümreye ayırır—ihtiyaç ve meşakkatin aman vermeyip belini büktüğü biçareler, ve cansıkıntısının bezdirip bunalttığı zenginler ve aylaklar. Hayatın en büyük zevklerinin bile hiçbir kıymeti yoktur. Ulaşıldıklarında vaat ettikleri tatmin ya da doyumu asla vermezler. Düşüncenin hazları daha yüksektir ve birçok dünyevi üzüntü ve sıkıntının alt edilmesine katkıda bulunurlar, ama eğitimsizler bunlardan mahrumdur. Korkularıyla ölüm bütün bunların ötesindedir, eğer diğer bütün ıstıraplardan uzak olmuş olsaydı bile, ıstırap içindeki insan herhangi gerçek bir zevkin tadını çıkaramaz. Bununla birlikte Schopenhauer intiharı, “Yaşama İradesinin Yadsınması”nın meşru bir yolu olarak tavsiye etmez. O da tıpkı Hamlet gibi başı sonu olmayan bir bilinçsizlik halini özler:
“To die—to sleep,—
And by a sleep to say we end
The heartache, and the thousand natural shocks
That flesh is heir to;—’tis a consummation
Devoutly to be wished.”[422]
Ne var ki o, Hamlet gibi, kendisini kişisel bir ölümsüzlük ve kişisel bir Tanrı fikriyle sınırlamaz. Ötedeki herhangi bir şeye dair bir korkusu ya da bu hayatın ıstırapları için cennette bir telafi yahut karşılık umudu yoktur. Daha önce de söylediğimiz gibi Schopenhauer böyle bir kötümserlik düşünmüştür ve bunda başarısız olduğu söylenemez. Varoluşun sefillik ve kıymetsizliği hakkında çizdikleri tablolar bakımından kendisini takip eden ve aslında onu geçmeye çalışan, hatta bunu başaran çok sayıda tilmizleri ve takipçileri var. İçinde yaşadığımız dönem bize genç filozoflar için bir “dünya-ıstırap” çağı gibi görünmektedir.

Kaynak:
SCHOPENHAUER
Yayıma Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları

Yorum yapın

This site is protected by WP-CopyRightPro