“Kutsal mazlumluğun” psikopatolojisi – Fethi Açıkel

toplum ve bilimTürk siyasal hayatında önemli yer tutan ideolojilerin sembolik ve imgesel bileşenlerinin sosyolojik ve psikoanalitik bir perspektiften değerlendirilmesi, sosyal bilimlerde disiplinlerarası perspektifin daha etkin bir biçimde öne çıkarılması ile mümkün olacaktır. Bu makale, bu yönde bir ön çalışma niteliğindedir. Aşağıda geliştirilecek argümanlar tamamlanmış bir kuramsal-kavramsal çalışmanın ürünleri olmaktan ziyade, etrafında tartışılmayı ve olgunlaştırılmayı bekleyen bir hazırlık çalışması niteliğindedir. Türk Sağının modernleşme ve kapitalizm süreçleri içinde geçirdiği dönüşümün çelişkilerini, Türk-İslâm Mazlumluğu örneğinde 80’lerin ve 90’ların perspektifinden çözümlemeyi amaçlamaktadır.

Çalışmamızda, Türk-İslâm Sentezinin mazlum/ezik özne tasarımını sosyolojik ve psikanalitik bir perspektiften çözümlemeye çalışacağız. Amacımız, mazlumluk psikolojisinin, eziklik söylemlerinin, mazlumların tarih anlayışının, iktidar fetişizminin ve intikamcı tazmin eğilimlerinin bir siyasal söylem özelinde ne biçimlerde şekillendiğini göstermektir.

Türkiye’nin toplumsal yapısı ve maddî yaşamın “nesnelliği” ile kültürel-imgesel yaşamın “öznelliği” arasındaki ilişkileri çözümlemek; çelişkili birliktelikleri ve eklemlenmeleri ortaya koymak ve siyasal-psikolojik yaşama ışık tutmak ancak bütüncül bir sosyalbilim perspektifinden karşılıklı ilişkilerin göz önünde bulundurulmasıyla mümkün olabilecektir. Aşağıdaki tartışma boyunca, mazlumluluk/eziklik tartışmasından hareketle, genelde Türkiye siyasetini özelde ise Türk Sağını (ve onun hegemonik ideolojisini=Türk-İslâm Sentezini), kapitalizmin eşitsiz gelişiminin serüvenini de anlatının dışında tutmaksızın serimlemeye çalışacağız. Çalışma bu yönüyle, Türk-İslâm Sentezinin tarihsel gelişimi“ ne ve ideolojik dönüm noktalarına ayrıntılı bir biçimde parmak basmaktan çok, Sentezin güncel görünümlerini ve kollektif bilinçdışını imgesel-sembolik ve psikanalitik bir perspektiften anlamaya çalışacaktır. Sentezin tarihsel-sosyolojik bileşenlerinin ne olduğu tartışması daha kapsamlı ve titiz bir çalışmayı gereksinmekte. Türkiye’de de bu konuda hatırı sayılır bir yazının oluştuğunu memnuniyetle belirtmek gerekir. Çalışmamızın temel ekseninin “tarihçi bir tarihsellik” taşımadığını belirtmiş olmakla birlikte, –bir arka-plan sağlamak amacıyla– makalenin başında, Türkiye’de kapitalizmin gelişimi süreci içinde Türkİslâm Sentezinin değişik versiyonlarını Kemalist modernleşme sürecinin bir anti-tezi olarak görmek eğiliminde olmadığımızı vurgulamamız gerekir. Özellikle “yeni İslâmî yükseliş” ve “İslâmî fundamentalizm” tartışmaları ekseninde yürütülen çalışmalar, kültürel bir perspektiften çabukça böyle bir sonuca varma eğiliminde görünüyorlar. Kültürel ve sembolik karşılaştırmalar üzerinden yapılan bu tür çözümlemelerin DP’den bu yana Türk Sağının ülkenin kapitalist üretim ilişkilerinin gelişimi yönünde dönüşümünde oynadığı tarihsel rolü ihmal ettikleri ileri sürülebilir. Sembolik-kültürel bileşenleri ne olursa olsun, –hâlâ olgunlaşma süreci içinde bulunan– Kutsal Sentezin toplumsal, sınıfsal ve ekonomik bileşenleri, Türkiye’nin kapitalizmin gelişimi sürecindeki dönüşümü merkez alındığında, bir radikal anti-tez olarak değil, aksine yeni bir eklemlenme ve süreklilik arayışı biçiminde görülmek gerekir. Türkiye’de kapitalizmin eşitsiz gelişimini laiklik, çağdaşlık ve kültürel göstergeler vb. aracılığıyla anlamlandırmaya ve gruplamaya çalışmak, sıkça karşılaştığımız bir biçimde İslâm ve Modernite arasında bir tez – anti-tez ilişkisi kurmayı beraberinde getirdiği gibi, sosyolojik ve psikanalitik olarak da Türk-İslâm Sentezinin gelişiminde ve sentezin “güç isteminin radikalleşmesinde” kapitalizmin oynadığı tarihsel rolü de ihmal edecektir. Bu makale, Kutsal Sentezin kapitalizmin Türkiye’deki gelişim süreci içinde ideal örüntüden bir “gerileme” ve “sapma” değil, tersine daha kitlesel ve nevrotik bir sıçrayış olduğu önermesine dayanmaktadır.

Türk-İslâm Sentezini kapitalist gelişim süreci içinde bir kopuş olarak değerlendiren yaklaşımın, sosyolojik ya da ekonomik olmaktan çok, kültürel, düşünsel ve sembolik bir temelde çözümlemeyi yürüttüğü söylenebilir. Bu nokta da, jenealojik süreklilikler yerine arkeolojik kopuşlara (Foucault, 1995;138-140) vurgu yapan yaklaşımlar ile radikal karşıtlıkları öne çıkarmayı tercih eden aydınlanmacı yaklaşımlar, süreçteki kesintileri öne çıkarmaları açısından aynı ölçüde çok temel bir tarihsel süreci ihmal edebilmekteler: bu coğrafyanın kapitalist medeniyetle karşılaşmasını müteakip genelde toplumun (Akçam, 1995:1730) özelde ise yönetici sınıfların ve burjuvazinin son yüzyıldır geçirdiği Türk-İslâmlaşma sürecini (Toprak, 1995). Türk-İslâm Sentezine, Cumhuriyet tarihi içindeki bir önceki paradigmadan farklılıklarına karşın “ikinci modernleşme söylemi” niteliği kazandıran nitelik de, temel olarak budur. Bu süreçteki kopuş, aşağıda da göreceğimiz ve bizim de üzerinde daha çok duracağımız gibi, mazlumluk ideolojisi aracılığıyla baskıcı siyasal pratiklerin üretilmesi ve kitlelerce nevrotik biçimlerde içselleştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır. Eşitsiz gelişimin patolojilerinin kitlelerin anlam dünyalarında da yeniden üretilmesi noktasında.

I. ‘Türk-İslâm tininin’ bileşenleri: Kapitalizm, milliyetçilik ve İslâm

Biz onlara tarihsel insanlar demek istiyoruz; geçmişe bakış onları geleceğe yöneltir, yaşamla daha uzun uzadıya boy ölçüşme cesaretini arttırır, adaletin gelmekte olduğu, mutluluğun adımladıkları şu dağların ardında bulunduğu yönünde umutlandırır onları. Nietzsche (1995;65)1

“Ekonomist önyargılardan kaynaklanan psikolojik ögenin yadsınması bizi, insanın iç dünyasının en küçük parçasının bile ekonomik koşullarca etkilendiği gerçeğini görmekten uzaklaştırmamalıdır. Tinsel aygıtın patlamalarının gücü kadar, onun içeriği de ekonomik koşullarca şartlanmıştır.” Horkheimer (1993;125)2

Kutsal Mazlumluk, geç kapitalistleşmenin ve hızlı modernleşmenin şiddeti karşısında toplumsal, kültürel ve imgesel yurtsuzlaşmaya uğrayan; mülksüzleşerek altlarındaki maddî zemini hızla kaybeden yığınların güç istemlerini temsil eden baskıcı-nevrotik bir siyasal ideolojiye dönüşme momentidir. Bir toplumsal yapının kapitalizme, uluslararası güç dengeleri ve modernleşmenin patolojileri içinde ürettiği savunma, karşı çıkma ve eklemlenme stratejisidir. Kutsal Mazlumluk, içinde Türk milliyetçiliğinden İslâmî motiflere, kapitalizm öncesi değerlerin yüceltiminden yarı-cemaatçı bir toplum anlayışına, anti-kozmopolitan yönelimlerden idealize edilmiş nostaljik bir tarih anlayışına, şüpheci bir dünya kurgusundan ezikliğin bireysel görünümlerine kadar pekçok söylemsel ögeyi içinde barındıran ve modernleşme süreci içinde, Türk Sağının geliştirdiği en önemli ideolojik dizgedir.3 Türk Sağını –ırkçı milliyetçi, devletçikorporatist, liberal, muhafazakâr ayrımı yapmaksızın– tanımlayan en önemli ideolojik paydadır. Bir yandan, toplumsal ve ekonomik geri-kalmışlığı ve kitlelerin ezikliğini dile getirirken, diğer yandan da bunu aşmanın nevrotik-baskıcı yollarını siyasal aygıt dolayımıyla eklemleyen; “büyük Türkiye”, “şanlı tarih”, “otantik cemaat”, “aile değerleri”, “kenetlenmiş bir toplum”, “gücünü dünyaya kabul ettirmiş bir ülke” ideaları etrafında kapitalizmin “iktidar istemini” kitleselleştiren ve meşrulaştıran bir söylemsel pratiktir.

Türk-İslâm İdeolojisi, bu yönüyle, pre-kapitalist sembolik-kültürel yapının, kapitalist gelişme süreci içinde ve modern ekonomik-teknolojik erekler doğrultusunda yeniden üretilmesini amaçlayan geçiş/dikiş ideolojisidir. Uluslararası sistemin ekonomik gerçeklikleri ile kitlelerin kültürel geri-planları ve imge dünyaları arasında tarihsel buluşmanın sağlanması çabasıdır. “Huzur veren” şanlı geçmiş idealinin ve Türk-İslâm dünyasının otantik hakikatinin, “huzur kaçıran” kapitalizm, kentleşme ve modernleşme süreçleriyle çelişkili mücadelesi ve birlikteliğidir. İmparatorluğun son döneminde başlayan ve Cumhuriyetle hız kazanan kapitalistleşme ve modernleşme süreçlerinin –kaybeden toplumsal öznelerin perspektifinden– yeniden kurgulanışıdır. Türk-İslâm Sentezi, tarihsel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin “Aydınlanmacı Kemalist Modernleşmeyi” izleyen ikinci modernleşme-kapitalistleşme söylemidir.4 Yani “Kutsal Sentez”, çokça düşünüldüğünün aksine kabaca modernleşme ve kapitalizm karşıtı bir nitelik taşımaktan ve onun radikal bir eleştirisi olmaktan çok, pre-kapitalist cemaat ilişkileri, sembolik-imgesel değerler (Ahmad, 1993;91-93) ile modern ekonomik-teknolojik yapılar arasında bir eklemlenme arayışıdır. Geç kapitalistleşmiş Türkiye coğrafyasında, geleneksel kültürel sembollerin modernleşme karşısındaki “yarı-gönülsüz” savunmasıdır. Kutsal Mazlumluk, kapitalizm öncesi “huzur ideasının” kapitalizmin patolojileriyle başetme girişimidir. Geleneksel kültür ile modern iktisat; Türk-İslâm tini ile anamalcılığın doğası arasındaki “çatışmalı eklemlenmedir”.5 Kapitalizmin maddî formlarını geleneksel toplumun kültürel-sosyal ideası içinde yeniden üretme girişimidir. Freudiyen bir ifade ile “haz ilkesinin” “gerçeklik ilkesiyle”, Türk-İslâm İdeasının “yaşamın olumsuzlaması” ile karşılaşmasıdır (Lacan; 1992).

Bu uzlaşma girişimi, şüphesiz iç çatışmalardan ve tutarsızlıktan uzak değildir. Türk modernleşmesi, söylemsel ve altyapısal olarak iki yüzyıldır kapitalizmin “eklemlenerek gelişme” sürecine tanık olmakta. Bir siyasal proje olarak, bir söylem olarak ve kitlelerin içselleştirerek kendi gündelik psikolojilerine dahil ettiği bir tinsel deneyim olarak Kutsal Sentez, bu tarihsel sürecin bir başka safhası olarak karşımıza çıkıyor; bünyesinde otoriter bir siyasal aygıtıve nevrotik güç isteminibarındırarak. Sentez, eziklik ideolojisinden aldığı enerji ile bir adım daha “ileri sıçrayan”;6 kapitalizmle daha güçlü bir biçimde eklemlenen, eklemlendikçe ezikliği daha da perçinlenen bir söylem olarak anlaşılmak gerekir: kapitalizmin toplumsal patolojilerinin bir kısır döngüsü olarak. Bu kısır döngü, kapitalizm bu coğrafyada “kendi suretini –tamamıyla– yaratıp” (Marx, 1991;115) “virütik yayılımını” (Baudrillard; 1995) tamamladığında çözülebilir. Çözülme tamamlanmadığı, ya da bir başka söylemce ikame edilmediği sürece bu moment ertelenmek durumunda.

Kutsal Mazlumluk, bu yönüyle, ‘bir dikiş/sıçrama ideolojisi’ olarak karşımıza çıkar. Siyasal bir söylem olarak, gücünü kitlelerin –kapitalistleşme sürecinin eşitsiz ve bileşik gelişimi içinde– kültürel ve toplumsal dönüşümünden ve bu dönüşümün sancılı görünümlerinden alır. Böyle bakıldığında sentezin ideolojik başarısı, yığınların negatif enerjisini daha üst bir siyaset (“küçük Amerika”, “Büyük Türkiye”, “Adriyatikten Çin Seddine kadar Türk Dünyası” vb.) içinde mobilize edebilmesinde; toplumsal olumsuzluğu daha büyük bir hedefle çözeceğine dair iyimser inancı yaygınlaştırabilmesinde yatar:7 Toplumsal olumsuzluklardan kaynaklanan “muhalif negatif enerjiyi” gelecekteki bir kazanım vaadiyle erteleyebilmesinde… Muhalif enerjiyi büyük idea için kanalize ederek bir negatif süblimasyon aygıtına dönüştürebilmesinde… Mülksüz yığınları, tinsel olarak da içselleştirebilecekleri yarı-otoriter, yarı-saldırgan bir telos etrafında, mobilize edebilmesinde; toplumsalın negatif enerjisine hükmedebilmesinde…8 Onu, Hegelyen bir tarzda, bir üst ahlâkî ereğe (geç kapitalistleşmenin “kutsal bir biçimde” aşılması ereğine) bağlayabilmesinde yatar. Evlerin salonlarında, sokakta, maaş kuyruğunda, futbol sahalarının kenarlarında, tıkanmış trafikte muzdarip, negatif ve saldırgan enerjiyi üst bir erek içinde biriktirip yönlendirerek bir erek etrafında organize etmesinde… Periferideki yoksul kitlelerin negatif enerjisini “huzur ideasının” gerçekleştirilmesi doğrultusunda yeniden topluma yansıtarak –emniyet aygıtı günümüzde bunun iyi bir örneğidir– ve bunun için gerekli sembolik-psikolojik altyapıyı dönüştürerek, Hegelyen anlamda bir “olumsuzlamanın olumsuzlamasını” gerçekleştirir. Geç kapitalistleşmiş yapı, kendi yarattığı eleştirel toplumsal enerjiyi kendine yabancılaştırarak bünyesine dahil eder. Mazlumluğun yeniden üretiminin koşulu haline getirir. Sentezin negatif süblimasyon karakteri de, toplumsal-tinsel gereksinimi kendine yabancılaştırarak baskıcı bir aygıtın ve siyasal ereğin boyunduruğuna sokabilmiş olmasından kaynaklanır.

Burada, ilk bakışta, idealist ve Hegelyen bir tinden bahsettiğimiz düşünülebilir. Tinsel deneyimden, Hegelyen bir anlam üretmediğimiz gibi kaba materyalist bir perspektiften onun ikincil öneme sahip bir epifenomen olduğunu da iddia etmiyoruz. Tarihsel nesnellikle öznel tinsellik arasındaki ilişki basit bir yansıtma ilişkisi olmaktan ziyade aynı anda bir çatışma ve üretme ilişkisidir. Bu eğilimimizi berraklaştırdıktan sonra şunu diyebiliriz ki, modernleşme ve ulus-devletin altyapısal gelişimi toplumsal enerjinin merkezden yönlendirilmesini ve üretilmesini ve bunun için gerekli olan merkezîleşmiş yapının olgunlaştırılması sağlamıştır (Foucault; 1991). Althusser’in öne sürdüğü çağırma (interpellation) mekanizmalarının mümkün olabilmesi için de öyle bir merkezî altyapının zorunluluğunu görmek gerekir. Bu nedenle, sanıldığının aksine, Kutsal Sentez de dahil olmak üzere, kimi popülist ya da baskıcı faşist siyaset söylemlerinin başarısı bu söylemlerin kendinden menkul bir çağırma gücüne sahip olmalarından ve sadece bir söylemsel cazibe ve karizmatik çekim alanı yaratmalarından kaynaklanmaz. “Öznenin kuruluşu”, “kitlelerin faşizan biçimlerde mobilizasyonu” ya da “imgelerin ulusun vicdanında tezahürü” ancak ideolojik-tinsel süreci önleyen “maddî merkezîleşme süreçleri” sayesinde mümkün olabilir.

Merkezîleşme perspektifinden baktığımız zamanh, geç-kapitalistleşmiş Almanya örneğinde Nasyonal Sosyalist ideolojinin birer savaş aygıtına, tank paletine dönüştürdüğü kitleler, Orta Avrupa’nın Karaormanlarında birbirinden bağımsız yaşayan, izole Tötonik kabilelerden gelmiyorlardı. Bu dönüşüm ancak, o yığınların kapitalizmin belli bir gelişmişlik düzeyinde halihazırdaki kitle iletişim araçları ile yönlendirilebilen; binlerce kilometrelik otoyollarla ve enerji hatlarıyla birbirine bağlanmış; farklı kurumsal eksenlerde örgütlenmiş ve bir otoriter siyasal mıknatısın çekimine kapılmaya –altyapısal olarak– yatkın olan yani kısacası söylemin merkezî etkisine maruz kalabilecek bir konumda olmalarıyla olanaklı olabilirdi. “Öznelerin çağrılmaları” yahut “siyasallaştırmaları”, bu açıdan bakıldığında zaten modern dönemlerin altyapısal olarak mümkün kıldığı bir süreçtir. Merkezî siyasal otoritenin gelişimi ve kapitalist ekonomik ilişkilerin bu kanallarda ilerleyişi sayesinde, faşizan-popülist siyasal çağırmalar anlamlı ve açıklanabilir hale gelebilir. Mutlakçı devlet ile başlayarak, modern dönemde söylemin, sembollerin ve siyasal imgelemin merkezîleşmesi, bu sürecin üzerinde yükseldiği maddî süreçlerden bağımsız düşünülemez.9

Eşitsiz ve geç kapitalistlerin Türkiye örneğinde, modernleşme sürecine böyle bir merkezîleşme perspektifinden baktığımızda karşılaşacağımız olgu, kitlesel negatif enerjinin ve imgelerin de merkezden açılan kanallar yoluyla yönlendirilebilir; yaratılabilir; çarpıtılabilir bir hal almaya başladığıdır. 80’li yıllardan itibaren, hızlı göçün, yüksek işsizlik oranlarının, mülksüzleşmenin, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının ve kapitalizmin yayılımının bir sonucu olarak Türkiye’nin toplum psikolojisi de, bu süreçte hızla dönüşmektedir. Türk-İslâm Sentezinin kitlelerin travmatik tepkilerini açığa çıkardıkları bir ideoloji olarak sivrilmesi bu sürecin halihazırda olgunlaştığının bir göstergesidir.10 Bu ideolojik merkezîleşme ile eşitsiz kapitalist gelişme arasındaki ilişki, Tanzimatla birlikte hız kazanan Osmanlı modernleşmesi (Mardin, 1989;30-31) ve Cumhuriyetin 1929 krizi sonrası kalkınma stratejileri özelinde de gözlemlenebilir. Merkezî mantığın yerleşmesi açısından II. Abdülhamid’in Pan-İslâmist siyaseti,11 haberalma teşkilatı ve demiryolu projeleri arasında nasıl yaşamsal bir bağlantı var ise; Cumhuriyetin Onuncu Yıl Marşı’nda ifade edilen “Türk ulusçuluğu”, “sınıfsız imtiyazsız bir kitle” ve “demir ağlarla örülmüş anayurt ülküsü” arasında da güçlü bir bağlantı var. Kapitalizm, ulus-devletin sınırları içinde merkezîleşip, pratik olarak ulusal coğrafyayı denetlenebilir hale getirdiğinde, kitlelerin “psikolojik-imgesel” dünyaları ve “siyasal fantazyalarını” da biçimlendirmenin, yönlendirmenin olanaklarını yaratmış olur.12

Norbert Elias, Civilizing Process [Uygarlaşma Süreci] (1978) adlı eserinde merkezî siyasal iktidarın bir üstben işlevi gördüğünü siyasal ve kültürel alanlardan örnekler vererek göstermeye çalışır. Elias’a göre merkezî devlet,onu önceleyen sosyal ve ekonomik süreçlerle birlikte, feodal dönemin öz-denetim eksikliğini ortadan kaldıran bir olgu olarak ortaya çıkmıştır. Elias’ın Uygarlaşma Süreci’nde vurguladığı nokta, modern Leviathan’ın ve merkezî otoritenin, siyasal olduğu kadar kültürel-psikolojik açıdan da bir öz-denetim mekanizması getirdiği ve teker teker bireylerin öz-denetim süreçleri üzerinde etkili olduğudur. Bu yolla Elias, siyasal kozmosun merkezîleşmiş yapısı içinde bireylerin iç dünyalarının da şekillendiğini göstermeye çalışmıştır. Bu nedenle, siyasal otoritenin yitimi, Elias’a göre, benliğin üzerindeki kısıtlılığın da yitimine yolaçacaktır. Elias’ın psikanalitik süreçleri tarihe uygulaması, uzun erimli sosyal-siyasal süreçler içinde sınıfların ethoslarının nasıl dönüştüğünü (Elias; 1983) göstermeye çalışması açısından önemli bir katkıdır. Elias’ın çalışmasındaki merkezîleşmenin “nevrotik” ve “kendini-kısıtlayıcı” davranış kalıplarının gelişimine katkıda bulunduğu önermesi, modern kapitalist toplumlar ve modernleşme süreci açısından da göz önüne alınmalıdır. Merkezî denetleme, sınırlama ve yönlendirme süreçlerinin, Foucaultcu ‘hükümetçi dizge’ içinde geçirdiği dönüşüm, kapitalizmin eşitsiz gelişim süreçleri ile ilişkilendirildiğinde nasıl sonuçlar doğurur? Bir metafor olarak merkezî otoritenin, nevrotik psikolojik süreçleri açıklamaktaki işlevi nedir? Bu soruların ışığında Elias’ın psikolojik kategoriler aracılığıyla tarihsel süreçleri açıklamaya çalıştığı eserlerindeki en sorunlu nokta, “kitlesel psikolojik deneyimleri”, altyapısal süreçlerin kırılmaya dahi uğramayan doğrudan bir yansıması biçiminde görmesidir. Oysa nesnel gerçeklik (ekonomik yapı) ile öznel yaşam (insan iradesi) arasındaki ilişki tek taraflı olmaktan uzaktır (Gramsci, 1996;402-403). Öznel yaşam, nesnel yaşamın basit bir yansıması olmadığı gibi, Elias’ın nevrotik oto-kontrol mekanizmaları ile siyasal aygıt arasında paralellikler bulması da, reel dünya ve psikopatolojiler arasındaki ilişkiyi “diyalektik” bir çerçevede yorumlamaktan uzaktır. Dışarıdan sistemi kontrol altında tutan Leviathanile öz-denetim sağlayan güçlü bir süper-ego,aldatıcı benzerliklerine karşın taban tabana zıt saiklerden beslenirler. Birinin varlığı –metaforik anlamda da olsa– diğerinin yokluğunun koşuludur da. Aynı biçimde, tinin ve kültürün maddî yaşamla diyalektik bir ilişki içinde varolabileceğini ileri sürerken dayandığımız önerme, ütopyaların ve fantazilerin gerçeklikle ilişkilerini açıklayan temel önerme ile çok yakından ilişkilidir. Siyasal fantaziler, ütopyalar ve rüyalar, gerçekliğin sadece basit birer yansıması olmak bir tarafa, nesnel zorlukların reddedildiği, koşulların dönüştürülmesi için ‘hayalî’ enerjinin üretildiği ve öznel gereksinimin dışa vurulduğu alanlardır. Bu mecralarda kurulan dünyalar, sadece yeniden üretimin değil fakat aynı zamanda nesnel yaşamın hayal kırıklığı yaratan yönlerinin aşılması çabası olarak da görülmelidir; nesnel olumsuzlamaya uğramış isteklerin dışa vurulmasıdır. Elias, maddî yaşam ve kültür arasındaki ilişkinin bu yönünü kısa yoldan ihmal eder.

Maddî altyapı ile kültürel yaşamın merkezîleşimine, modern Türkiye örneğinde Süleyman Demirel, Turgut Özal ve Necmettin Erbakan’ın temsil ettikleri siyasal hareketler ve “kalkınma ve refah söylemleri” açısından yaklaşabiliriz. Bu dönemin belirgin niteliği ekonomik yaşamın merkezîleşme sürecinin, kapitalizmin gelişme mantığına uygun olarak devam etmesidir. Demirel’in “ülkeyi barajlarla ve ağ gibi ören enerji hatlarıyla” donatmasından, Necmettin Erbakan’ın “ağır sanayi hamlesi” projesine, Özal’ın “dağları delip geçen su tünelleri”nin “yüzlerce kilometrelik otoyollarına” kadar, onların en önemli paydası ülkenin modernleşme yolunda dönüşümünü mümkün kılacak olan iktisadî merkez mantığını yerleştiren, kamu görevlerinde de bulunmuş mühendisler olmalarıdır. Kapitalist merkezîleşmenin önemi, onun mekânsal ve bürokratik düzenlemeler aracılığıyla kitlelerin tinsel deneyimlerini de kontrol edebilecekleri bir altyapısal aygıt yaratmasından kaynaklanır. Süleyman Demirel’in Anadolu’nun pekçok yerinde ve kitlelerin önemli bir bölümünün nezdinde bir “baba” olarak, bir “kurtarıcı baba” ve “Ödipal imge” olarak söylemleşmesi, Demirel’in şahsî kişiliğinde modernleşme-merkezîleşme süreciyle birlikte iki şeyin açıkça çakıştığına işaret ediyor; ülkenin (köprüsünden barajına, elektrik ağlarından gazete dağıtım ağlarına vb. kadar) maddî alt-yapısının ve imgesel-ideolojik çağırma mekanizmalarının merkezîleştiğine (Althusser; 1993). Birinci altyapısal koşul gerçekleşmeden ikinci sürecin –sadece söyleme önem atfeden postyapısalcı analizlerin aksine– gerçekleşmeyeceğini belirtmek gerekir. Althusserci “çağırma”nın ve Foucaultcu “söylem”in gücü, boşlukta uçuşan bireyleri birer özne haline getirmesinden, ipnotize olmuş birer taşıyıcı olarak kurmasından kaynaklanmaz. Aksine merkezîleşmenin maddî dizgesi, yeniden üretimin gerçekleşmesi için, özellikle ulusçu siyasal fantazyalar ve ideolojiler için, ortak semboller, dil, ortak algı tabanı, merkezî eğitim süreçleri (Hobsbawm, 1995;9-13) vs. gerektiğini iyi bir biçimde açıklar. Senteze dönecek olursak, bu sürecin gelişiminde merkezîleşmenin her iki ögesinin de olgunlaştığı gözlemlenebilir. Bir yandan merkezinde tanıdık bir ezik öznenin yeraldığı emperyal bir mantığın ortaya çıkışı, diğer yandan ise bunun için ezik öznenin anlam ve imge dünyasının seferber edildiği görülebilir. Aşağıda da tartışacağımız üzere, modernleşmenin merkezî süreçleri ile “mazlum öznenin ben-merkezli dünya algısı”, Türk-İslâm Mazlumluğu özelinde birbirini tamamlar. Şimdiye kadarki tartışmanın kısmî bir sonucu olarak şunu diyebiliriz ki; Kutsal Mazlumluk, içinde ezikliğin ve acı söyleminin önemli bir yer tuttuğu –Hegelyen bir ifade ile– kapitalizmin Türk-İslâm coğrafyasındaki “tinsel görüngüsüdür”. Sınıfsal ve kültürel olarak maddî dayanaklarını yitiren, toplumsal sürecin edilgen-ezik öznelerinin; köksüzleşmiş yığınların; periferinin-taşranın zincirlerinden boşalmış enerjisinin; arabeskin “ben de Allah kuluyum” diyen öznesinin baskıcı bir siyasal aygıtla eklemlenmesidir. Yığınların, ekonomik rekabetin gerilimine ve güç fetişizmini körükleyen bir siyaset söylemine teslimiyetidir. Çile, ızdırap ve hınç söylemlerinin gündelik yaşamdan siyasal aygıta transfer olduğu iki yönlü (ambivalent) çalışan bir mekanizmanın; bir yandan sınırsız sevgi ve şefkat gereksiniminin, diğer yandan da patolojik iktidar isteminin ve intikam eğilimlerinin bileşimidir.13 Kendini reddederek yeniden yaratan, çevresini yıkarak biçimlendiren; geçmişi kendi elleriyle yıkıp onun yasını tutan geç kapitalizmin –Türk-İslâm coğrafyasındaki– Faustvâri (Berman, 1995) serüvenidir. “Dünyanın acımasızlığı”, “Avrupa’nın nankörlüğü”, “sisteminin adaletsizliği”, “hayatın zalimliği” ve “feleğin kahpeliği” karşısında ben-ideali tehdit altına giren yığınların ideolojisidir. Siyasal fantazya aracılığıyla “iade-i itibar”, “iktidar”, “saygınlık” ve “hınç” arayışıdır. Periferideki hoyratlığın ardına gizlenmiş “sevgi ve şefkat gereksinimidir” (Horney, 1946:41). Kısaca yığınların içinde baskıcı bir şekilde kanalize olduğu yanlış gerçekliğin yanlış bilincidir.14

Bu yanlış bilinç, daha önceki dönemlerde kıyaslanmayacak çoklukta, mazlumluluk/eziklik söylemleri içinde şekillenerek, siyasal imgeler, tarih anlatıları, gazete başlıkları, şarkı sözleri, stadyum sloganları ile gündemimizi kaplamakta. “Mazlumluğun/ezikliğin karşı konulmaz meşruiyeti” ideolojik, siyasal ve kültürel nitelik kazanarak yayılıyor. Bu yolla, eziklik, bastırılmış hınç duygusu, hesaplaşma istemi ve iade-i itibar beklentisi içinde olan toplum kesimleri ve bireyler, baskıcı toplumsal hareketlere ve radikal ulusçu söylemlere tahvil ediliyor. İtilmiş kakılmış, horlanmış, haksızlığa ve ihanete uğramış yığınlar/özneler intikam ideolojisinin ve güç aygıtının içinde kendini yitirmiş birer taşıyıcıya dönüşerek; tarihin karşısına birer müntekim özne olarak çıkmanın koşullarını arıyorlar.15 Kutsal Sentezin öznesi, bu şekilde, insanlık dramını kendine emsal seçerek; acıyı eklektik bir biçimde biraraya getirerek; öznel-toplumsal deneyimini kamusala taşıyarak; acıyı, toplumsal, ontolojik ve kozmik paydalarda kenetleyerek kendi söylemini yaratır.16 Masumiyeti, tarihin kendisine “reva gördüğü” eziyetle ve çektiği ızdırapla ters orantılıdır. Mazlum özne içinde yaşadığı döneme ve tarihe öyle bir perspektiften bakar ki, onun gözünde tarih, bir mazlumluk manzumesi olarak dillenir. Tarihe döndükçe acısı canlanır; acısı canlandıkça tarihe döner. Mazlum özne tarih yazmaya başladı mı; tarih, –Cannetti’nin de tanımladığı– tek yönlü çalışan bir kurguya dönüşür (1994:141).

“Günümüzün yeni tarihçileri, hiçbir kan lekesini silmemeye özen gösteriyorlar. İnsanlar öldükten sonra dahi daha önce akan kanın her damlası değer kazanıyor. İnsanlar, sanki her biri bütün atalarının ölümünün öcünü almakla yükümlüymüş ve sanki bu atalardan hiçbiri doğal bir ölümle ölmemiş gibi davranıyorlar.”

Sentezin ezik öznesi, sadece aidiyetinin, hıncının ve acısının yeniden üretilmesi anlamında değil, fakat geçmişteki huzurlu ve mutlu günlerinin yeniden üretilmesine de aynı mantık içinde yaklaşır. Tarih anlatısı içinde, eski toplumun huzurlu, güçlü, barış dolu ve benliğini kabartan imgesi her zaman kullanılabilir durumdadır. Eskinin maneviyatına, kültürüne ve bilincine dönüş ideali, intikam/tazmin ve acılarla dolu geçmiş söylemi kadar önemli yer tutar. Ezik öznenin tarih anlayışındaki kopukluluklar ve süreklilikler, onun acıdan kaçışı ile huzurlu günlerini özleyişi arasında gider gelir. Bu yüzden, ezik öznenin tarih anatılarını şekillendiren de onun kollektif bilinçdışıdır diyebiliriz. Ancak tarih anlatıları aracılığıyla bu geriye dönüşler sadece psikolojik anlamlar taşımaz, aksine yükselen toplumsal sınıfların tarihsel projeleri ve maddî gereksinimleri ile eklemlenir. Kutsal Sentezin öznesi için kapitalizm öncesi emperyal geçmiş, bu nedenle “simbiyotik huzur” anlamı taşır.17 Sentezin mazlum öznesinin modernleşme ve kapitalizmle ilişkisini özetleyen tarih anlatısı da, bu nedenle ödipaldir. Kapitalizm ve modernleşmeyle karşılaşmadan önceki, emperyal yenilginin ve sosyo-ekonomik geriliğin henüz tescil edilmediği döneme övgüyle göndermede bulunulur. Böyle değerlendirdiğimizde, geçmişi kurgulama/hayal pratikleri açısından, “şanlı tarih anlatılarının” seküler ya da dinsel nitelikte olması önemli bir özellik taşımaz. Zira kollektif bilinçdışını şekillendiren dinamikler dinselliğin kendisi olmaktan çok, onun da içinde yeniden üretildiği toplumsallıktır.

Sentezin perspektifinden tarih, sosyo-ekonomik geriliğin ve azgelişmişliğin devamı anlamında, yitimin, kaybın ve acı veren bir yenilginin perspektifinden görünür; acısı sadece bugünkü “negatif toplumsaldan” beslenmez, geçmiş de en az bugün kadar acı vericidir onun için. Tarihe baktığında, kendi trajik yıkımını görür; emperyal emellerinin birer birer gerileyişini. Başta diğer emperyal güçler olmak üzere, azınlıklar, gayri-müslim ticaret burjuvazisi, kozmopolit ve Avrupa mukallidi entellektüeller, Ermeniler, Rumlar, Yahudiler, dönme gayr-ı müslimler ve Masonlar vs. bu gerileyişten farklı nedenlerle sorumlu tutulurlar (Bora, 1995:38-44). Uğradığı haksızlıkların meşru gerekçelerine binaen Türk-İslâm Mazlumluğu, geçmişi –faturasını ‘malûm başkalarına’ ödeterek– yeniden inşa etmenin, benliğini kurtarmanın ve “üç kıtada” egemen olmanın hayalini kurar. İslâm dünyasına liderlik ederek Batıya karşı oluşturulacak paktın başına geçme ülküsünden, Türkî Cumhuriyetlerin ağabeyliği konumuna kadar sentezin farklı yorumlarında, bu emperyal imgeyi görebiliriz. Özal’ın Arap ülkeleriyle ilişkileri iyileştirme çabalarından, Türkî Cumhuriyetlere bir “arka bahçe” stratejisi ile yaklaşmaya kadar bu büyük siyasal projelerin arkasında, mazlum öznenin “şanlı geçmişi yeniden inşa etme” ve “Türk’ün Gücünü” dünyaya yeniden ispat etme isteğini görebiliriz. Tabii sosyolojik olarak önemli bir farkla, Osmanlı’nın geçmişte sefere giden şanlı akıncısı (Kısakürek, 1993:398-400) yerine bu coğrafyayı tarayan bir Türk-İslâm burjuvazisinin ikame edilmesi yoluyla (Ahmad, 1994;96). Bu “özgüven” (Bora, 1994:16) ve “emperyal düş”, doğal olarak artık at sırtında ve “400 çadırla” değil, Türk Hava Yolları’nın X sayılı Aşkabat-İstanbul uçağında taşınacaktır. Bu nedenle Kutsal Sentezin, emperyal geçmişe ve tarihe bakış biçimini anlamak onun gelecek tasarımını ortaya çıkarmamıza da önemli ölçüde katkıda bulunacaktır. Onun “tarihsel bir haksızlığa uğramışlık ideolojisinden” “adaletin tecellisi ideolojisine” ve “güç istemine” geçişini anlamamıza da yarayacaktır. Onun kendisini –yükselen yeni sınıfların sırtında– bir kaplan sıçrayışı ile nasıl geleceğe atmaya çalıştığını gösterecektir. Bu perspektiften bakıldığında, Sentezin öznesi de, emperyal düşleri de, onun mazlumluk ideolojisi de tarihseldir.

Eski mutlu günlerin, “negatif bir bugünün” perspektifinden dillendirilmesinin örneklerinden biri Necip Fazıl Kısakürek’in anlatısı aracılığıyla da gözlemlenebilir. Tarihsel ezikliğin tarih anlatıları dolayımıyla, kollektif bilinçdışını harekete geçiren bir öge olarak karşımıza çıkışı, modernleşme karşıtı bir söylemi İslâmi sufist temalarla kesiştirmeye çalışan Necip Fazıl Kısakürek özelinde açık bir biçimde görülebilir. Kısakürek’in bireysel ve sanatçı yönü ile, siyasal yönü arasındaki köprüyü kuran söylemin “mazlumluk söylemi” olduğu iddia edilebilir. Kısakürek, İslâmi sufizm, çile çekme ve Tanrı’nın iradesine teslim olma vb. temalar ile Osmanlı mirasının yitimi, modernleşmenin yıkıcılığı, kent yaşamının kokuşmuşluğu, Batı uygarlığının aile kurumunu etkilemesi vb. temalar ekseninde mazlumluğun birey, toplum ve tarih eksenini buluşturmaya çalışır. Bu yönüyle Necip Fazıl Kısakürek’in Türk-İslâm İdeolojisinin, CHP’nin iktidardan uzaklaşmasıyla birlikte başlayan yükselişinin, en sistematik formülasyonlarından biri olduğunu söylemek abartılı bir iddia olmayacaktır. İçinde modernleşme muarızlığının, İslâmî motiflerin, İmparatorluk geleneğinin savunusunun, Türk Milliyetçiliğinin ve mazlumluk söyleminin eklemlendiği bir alan olarak Kısakürek’in söylemi, diyebiliriz ki, Türk-İslâm Sentezinin kristalleşmiş örneklerinden biridir. Kısakürek’in eserleri “kapitalizm”, “ulusçuluk”, “kentleşme”, “modernleşme”, “şanlı tarih ideası” ve “İslâmî değerlerin” eklemlenmesi anlamında daha yakından çözümlenmeyi bekliyor. Diyebiliriz ki, Kısakürek, ideolojik olarak Mehmet Akif Ersoy’la birlikte Türk-İslâm Sentezinin imgesel mimarlarından biridir. Aşağıdaki şiir (Sakarya Türküsü), mazlumluk ideolojisinin yukarıda sıraladığımız temalar etrafında nasıl işlendiğini ve bir “güç söylemine” dönüşme potansiyelini bünyesinde nasıl barındırdığını göstermesi açısından önemli bir örnektir. Necip Fazıl Kısakürek’in kitabının Çile adını alması, mazlum söyleminin sufist ve modernleşme karşıtı çağrışımlarını da çakıştıran bir nitelik taşıyor.

…. Su iner yokuşlardan hep basamak basamak Benimse alın yazımyokuşlarda susamak. …. Fakat Sakarya başka yokuş mu çıkıyor ne, Kurşundan bir yük binmiş köpükten gövdesine;…. Rabbim isterse, sular büklüm büklüm kurulur Sırtına Sakarya’nın, Türk tarihi vurulur. Eyvah, eyvah Sakaryam sana mı düştü bu yük? Bu dava hor,bu dava öksüz,bu dava büyük!.. İnsandır sanıyordum mukaddes yükehamal. Hamallıkki sonunda ne rütbe var, ne de mal, Yalnız acı bir lokma, zehirle pişmiş aştan; Ve ayrılık, anneden, vatandan arkadaştan,… Nerede kardeşlerin, cömert Nil yeşil Tuna; Giden şanlı akıncı ne gün döner yurduna? Vicdan azabına eş, kayna kayna Sakarya, Öz yurdunda garipsin,öz vatanında parya! Sakarya saf çocuğu, masum Anadolu’nun, Divanesi ikimiz kaldık Allah yolunun! Akrebin kıskacında yoğurmuş bizi kader; Aldırma böyle gelmiş, bu dünya böyle gider! Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya; Yüzüstü çok süründün ayağa kalk, Sakarya!…(1949)18

Yukarıdaki örnekte de gördüğümüz gibi, bugünden duyulan hoşnutsuzluğun ve güncel olanın acı veren koşullarının perspektifinden bakan (kollektif) yaralı özne, “uğradığı haksızlıkları” tarihsel anlatılar yardımıyla diri tutar. Tarihin derinliklerinden “bir tanıdık ses” ona şanlı ereğini gösterir; “tarihsel haksızlığı”, beşerî (veya ilâhî) bir adaletle gidermelidir. Tarih, bu yolla hafızanın yaratılmasında önemli bir işlev üstlenir.19 Tarih, burada, hafızayı canlandırarak sadece pasif bir hatırlama işlevi görmez, aksine tarih anlatıları aracılığıyla yaratılan “hatırlama”, öznenin bilinçdışını besler. Yaralı özne, kendi geçmişine baktıkça zulme maruz kaldığını anlar; zulme uğradığını her düşündüğünde de geçmişe bakar. Bu yüzden, “geçmişe dönüş-hatırlama” sadece bir bugünden kaçış değildir; aynı zamanda arzu edilen pratiklerin kurulması ve siyasal erek için gerekli ivmenin kazandırılması sürecidir. Geçmişle kurulan ilişki, mazlum öznenin siyasal platforma çıkmak üzere olduğunu imler. Walter Benjamin, “tarih, bir inşa faaliyetinin nesnesidir”20 derken buna işaret ediyordu. Her siyasal erek, geçmişi şu veya bu şekilde yağmalar. Ancak bu yağmalama, içinde barındırdığı seçmeci ögelere karşın tamamen rastlantısal da değildir. Kökene inilir ve yine Benjamin’e göre, köken, hedeftir. Kendi geçmişinde zulümden başka bir şey gör(e)meyen mazlum özne, bunu siyasal mücadelesine tahvil eder. Tarih, savaşı kazananların zaferlerinin ve ihtişamının tanığı olduğu kadar, mazlumların elinde geçmiş haksızlıkların “tanıklığını” üstlenir. Mazlum, idealize ettiği geçmişi hem kutsar, hem de reddeder. Geçmişle hesaplaşma ve adalet isteği ile kitleleri politize eder. Geçmişi telâfi etmek için tazmin söylemlerini olgunlaştırır.

Telâfi etme, doğrudan intikam ve hınç eşliğinde gelişebileceği gibi yüceltme biçiminde de ortaya çıkabilir. Kısakürek’in eserinde bu tazmin etme istemini açık bir biçimde görmek mümkün. Kısakürek “tarihsel haksızlığın” kalkması gerektiğine ilişkin inancını, şiirinin son satırında açık bir biçimde ortaya serer:

“yüzüstü çok süründün/ayağa kalk Sakarya”. Sakarya’nın şahsında ayağa kalkacak olan, ‘kozmik adaletsizliğe’ de son verecek olan ezik öznedir. Tazmin/hınç söylemleri ve olumlu yüceltim söylemleri arasındaki fark, ikincisinin daha uzun erimli olmasının yanısıra, ereğin daha eşitlikçi-özgürleştirici ve daha kapsayıcı olmasıdır. Uzun erimlidir zira yüceltme, sonuçta ortaya çıkaracağı yapıtı elde etmek için daha fazla zamana gereksinir. Daha zor bir süreçtir. Doğrudan değildir; dolayımlıdır. Öznenin nesnel gerçeklik kadar, kendisini de dönüştürme isteğini ve iradesini içerir. Toplumsal/öznel eksikliğin ve olumsuzluğun kathartik bir olumluluğa (Gramsci, 1996;366-367) dönüştürülmesi çabasıdır. Hegemonik mücadelesini, kendi ekonomik-korporatist yerelliği üzerinde değil, evrenselin özgürleşmesi temelinde verir. Mazlumluk söylemleri ise –genellikle– ilk elden kendi hınçlarını giderebilecekleri, elde edilebilecek bir tazmine yöneldiklerinden nadiren püriten bir yüceltim sürecine girebilirler. Mazlum söylemleri genel olarak püriten bir pratiğin gerektirdiği iradeden yoksundurlar. Ancak “iradeden yoksunluk”, seçilmiş olmaktan ziyade sosyo-ekonomiktir. Bu yüzden mazlum öznenin intikam istemini, bir irade belirtisi olarak değil; daha ziyade bir irade yoksunluğu olarak algılamak gerekir. İrade kavramından burada kabaca şunu kastediyoruz: püriten pratikler toplumların, etnisitelerin ve sınıfların iradî tercihlerinden kaynaklanmaz, daha ziyade öznenin dışındaki sosyo-ekonomik ve kültürel koşullarca belirlenir. Nevrotik püriten pratikleri, bu nedenle, rasyonel öznenin kendi elleriyle yaptığı bir yaşam anlayışının parçası olarak değil, daha çok toplumsal, ekonomik, kültürel zorlanımların sonucu olarak ele almak gerekir. Başka bir deyişle, Türk-İslâm Mazlumluğunun püriten öznesinin zorlanımlı ve nevrotik doğası, kendi istenci ile oluşturulmuş değildir,21 aksine modernleşmenin ve kapitalizmin bu coğrafyadaki gelişim süreci içinde şekillenmiştir. Yani Türk-İslâm Sentezinin mazlum öznesi, içinde farklı sembolik, siyasal ve toplumsal momentlerin kesiştiği tarihsel bir üründür. Bu nedenle Kutsal Sentezin bilinçdışı sadece dil gibi değil, uluslararası rekabet koşullarının biçimlendirdiği doğrultuda ve “kapitalizmin sürati” biçiminde yapılanmıştır. İçinde “iktidar istemini”, “azgelişmiş ülke ulusçuluğunun popülist çağrışımlarını” ve “Ortadoğu dinlerinin teslimiyet ve feda olma söylemini” eklemlemeye çalışmaktadır. Bütün bu tarihsel söylemleri de ezik yığınların, beklentileri hayal kırıklığına uğrama eşiğinde olan yığınların can havliyle ortaya çıkardıkları enerji yardımıyla gerçekleştirir. Bu varoluş biçimiyle de Adorno’nun (1990) Almanya’da Nasyonal Sosyalistlerin yükselişi üzerine yaptığı analize benzer biçimde konumlanır:

“Kitleleri rasyonel nedenlere dayanarak kazanmak elinde olmadığından faşizm, propagandasını ister istemez usavurumcu düşünceden uzaklaştırıp onun yerine psikolojik temellere dayandırıyor, böylece irrasyonel, bilinçaltı, geriye-yönelik süreçleri seferber etmeye çalışıyor. Bu eğilim, anlamsız vaatler altında acı çeken ve bu yüzden de ezik-büzük bir irrasyonel zihniyete kapılan bütün toplum katlarının ruhsal koşulları sayesinde güçleniyor.”22

20. Yüzyılda faşist ideolojilerin, kitlelerin “hayal kırıklığını” “mazlumluk söylemleri” aracılığıyla başkalarını ezen bir siyasal aygıta dönüştürmesi ancak bu sayede mümkün olabilmişti. Kitlelerin ezikliğini, daha trajik bir eziklik yaratmak için, başkalarının mazlumluğunu hazırlamak için kullanmıştı. Göring, “Benim vicdanım yok, benim vicdanım Führer” (Borch-Jacobson; 1991) derken, kollektif bilinçdışını çepeçevre saran bir nevrotik hayalkırıklığını dile getiriyordu. Ulusunu, emperyal rekabetin ortasında, gururu ayaklar altına alınmış ve tarihsel haksızlıklara uğratılmış; “düşmanlarla”, “Yahudilerle”, “komünistlerle”, “kozmopolit expresyonistlerle” ve “emperyalistlerle” çevrilmiş bir “mazlum halk” olarak kurguluyordu (Reich; 1979). Kapitalist rekabetin körüklediği bir uluslararası sistem içinde. Alman halkının sözde mazlumluğu, milyonlarca insana karşı inşa edilecek bir “imha aygıtının” da meşrulaştırılmasına yaramıştı.

II. Ezikliğin, çilenin ve acının fenomenolojisi

“O halde, arkaik insanın bu tarihe nasıl katlanabildiğini, … felâketlere, kötülüklere ve her bireyin ve her topluluğun çektiği acılara nasıl dayanabildiğini bilmek ilginç olacaktır.” Eliade (1994:97)23

“İbrahim’in yaptığının ahlâkî ifadesi şudur: O İshak’ı katledecekti. Dinî ifadesi ise şudur: O İshak’ı kurban edecekti. Oysa buradaki çelişki tamamen dehşetten, insanı uykularından edebilecek bir dehşetten ibarettir ve bu dehşet olmaksızın İbrahim, İbrahim değildir.” Kierkegaard (1990;26)

“… din, aklın içinden atıldığı toplumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur.Din halkın afyonudur.” Marx24

Mazlumluk, acı çeken öznenin, acısını mazoşistik biçimde seven (Horney; 1939), ve bunu baskıcı biçimlerde yeniden –bu defa da öteki üzerinde– üreten; meşruluğu “acısından” menkul –Nietzscheci anlamda– bir tinsel patolojidir (Nietzsche, 1968:86-87). Hayal kırıklığına, yenilgiye uğramış; gerçeklik karşısında geriye çekilmiş yığınların, nesnel gerçekliği, ideolojik ve tinsel kavrayışıdır. Tarihsel ya da bireysel deneyimin, öznenin söyleminde dolayımlanmış, kırılmış, yansıtılmış ve yeniden odaklanmış ifadesidir. Negatif gerçekliğin salt bir yansımasıolarak değil, kırılmış-yoğunlaşmış-aktifkurgular olarak anlaşılmaları gerekir.25 Dinsel söylemlerden milliyetçiliğe, yurtseverlikten çevreciliğe, sosyalist siyasetten ve feminizmden etnik söylemlere kadar pekçok siyaset alanının kurucu ögesidir. Modern zamanların görece dinsellikten arınmış yapısına karşın modern zamanların siyasal hareketlerinin dahi belirleyici ögelerinden biridir. Din sorununa epistemolojik bir perspektiften, onun “hakikatinin” biçimsel geçerliliği açısından yaklaşan Aydınlanma geleneğinin iddiasının aksine, eziklik ideolojisinin “hakikati” onun “taş yürekli dünyanın kalbi” ve “ezilmiş yaratığın iç çekişi” olmasında yatar. Söylemin inşası da doğrudan onun epistemolojik dayanaklardan değil, tersine estetik-ontolojik içeriğinden beslenir. Mazlum ideolojisini kuran öge, bu açıdan bakıldığında dinsel düşünüş değildir; aksine dinsel düşünüş ontolojik ve sembolik anlamlarda ezilmiş yaratığın ideolojisi aracılığıyla kurulur. Ezikliğin temel bir sosyo-ontolojik deneyim olması itibariyle ki, Üçüncü Dünyanın milliyetçilik ideolojilerinden sosyalist siyaset söylemlerine kadar pekçok siyaset anlayışı bu temelde biçimlenir. Eğer bu önerme doğru ise, “mazlumluk-eziklik söylemini kuran şey din değil; tersine dinsel kozmolojiyi temellendiren bu ezikliktir” diyebiliriz. Bu açıdan Marx’ın ifadesinde bir ikili anlamın varolduğunu görebiliriz; birincisi yukardaki önermemizi destekleyen ve ezikliği-ezilmiş yaratığın iççekişini merkez alan bir din anlayışı. İkincisi ise daha çok, “afyon metaforu” üzerinden tartışmayı yürüten görece Aydınlanmacı yorum.26

Burada ezikliğin anlaşılmasında “afyon” nitelemesi ile hareket etmenin; ezikliği toplumsal-psikanalitik merkezde değil de, epistemolojinin hijyen sahasında tartışmanın sakıncalarına değinmek gerekiyor. Birincisi, belirttiğimiz gibi Aydınlanma perspektifinden, sadece “hakikat perspektifi” çerçevesinde yürütülen bir tartışma yetersizdir. Epistemoloji, mantık, vs. “ezilmiş yaratığın iççekişi” konusunda sözedebilecek enstrümanlara sahip olmadığı gibi, gerçekliğin “verili bir zihinsel ayıklık” ölçütünden hareketle yorumlanabileceği de şüphelidir. Afyon metaforu üzerindeki tartışma, aslında hakikati yansıtacak daha ideal bir “zihinsel ayıklık” durumunu merkez alır kendisine. Oysa böyle bir ideal ayıklıkbilinç durumunun kendisi bir kurgu olduğu gibi, “radikal zihinsel rasyonalizasyonun” kendisi başlıbaşına bir psikanalitik tartışmanın konusudur. İkinci sorun ise, afyonun gerçekliği örten, onu kilitleyen bir metafor olarak kullanılmasından kaynaklanıyor. Burada gözden kaçan nokta, diğer uyarıcı-uyuşturucularda da farklı biçimlerde ortaya çıktığı gibi, “afyon metaforu” genel olarak bir felçuyuşma-pasif bir gerçeklik kurgusu vs. olarak değerlendirilir. Bu kısmen de doğrudur. Ancak gözden kaçırılmaması gereken nokta, “afyon metaforunun” gerçekliğin algısını sadece karartan-gizleyenvs. bir anlamla sınırlı tutulmaması gerektiğidir. Burada metafor bir kısmî felç durumuyla değil, bizce tam tersine gerçekliğin farklı bir biçimde, imgelerin yerdeğiştirmiş, yoğunlaştırılmış, belli mekanizmaların ise aşırı biçimde inşa edildiği, kısaca bilinçdışının yeniden organize edildiği, hakikatin ise farklı bir görünüm kazandığı bir süreç içinde anlamlandırmak gerekir (Althusser, 1990:87-128). Din de afyon gibi, salt bir uyuşturma ve felç olma süreci olarak değil, gerçekliğin, hakikatin ve eylemliliğin yeniden kurulması süreci olarak anlaşılmak gerekir.

Ezikliğe-mazlumluğa ve onun dinsel görünümlerine bu açıdan baktığımızda, negatif süblimasyonsüreçleri dahil, pekçok yan-etki bizim için daha kolay anlaşılır hale gelecektir. Ve toplumsal-tinsel “eziklik ideolojisine” epistemolojik menşeli yaklaşımların yetersizliği ortaya çıkacaktır. Burada epistemolojinin alanı ile psikanalizin ve toplumbilimin alanı arasında ortaya çıkan yarılmayı da farketmek gerekiyor. “Ezilmiş yaratığın iççekişine”, “mazlumun” anlam dünyasına ve sözüne (Lacan, 1992:131) sadece biçimsel hakikat sinemaları yardımıyla yaklaşmak, toplumbilim açısından bir anlam taşımayacağı gibi epistemolojik bir katkı da getirmeyecektir. “Ezilmiş yaratığın iççekişi” pozitivist epistemolojinin ve hakikatin düalist kurgusunun ötesinde bir yaklaşımda kavranmayı ve eleştirilmeyi bekliyor;27 şimdiye kadar vurgulanmayan yönüyle Marx’ın ifadesinin yeniden değerlendirilmesini.

Mazlumluğun-eziklik söyleminin pasifleştirici yönüne ilişkin genel yargı da üzerinde ayrıca tartışmayı gerektiren bir yargıdır. Mazlumluk-eziklik söylemlerinin teslimiyet telkin ettiği ve geri çekilmeyi meşrulaştırdığı yönündeki genel kanı ise aynı derecede tek yönlüdür. Eziklik söylemlerinin böyle bir indirgenmeye tabi tutulması genelde eziklik anlayışının (özelde ise dinin) diyalektik bir anlayıştan uzak bir biçimde değerlendirildiğinin göstergesidir. Özellikle Türkİslâm Sentezinin bazı yorumlarında daha da açık hale geldiği üzere, mazlumluk ve dinsel eziklik söylemleri teslimiyetçi olmaktan ve gerçeklik karşısında sadece edilgen bir konum almaktan uzaktırlar. Mazlumluğu, kaba bir teslimiyet olarak değil de, potansiyel bir iktidar istemi olarak değerlendirdiğimizde varacağımız sonuçlar şüphesiz farklı olacaktır. Özellikle modernleşme ve kapitalizmin gelişim süreçleri içinde aldığı tepkisellik açısından dinsel imgelemin ve toplumsal ezikliğin birer direnme mekanizması olarak karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. Ancak dine asıl iktidar istemi aşılayan, uluslararası düzeyde yayılan kapitalizmin yayılma sürecidir. Bu özellikle İslâmî radikalizmde daha açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Mazlumlar için taklit edilecek model psikanalitik değil, tarihseldir. Ezik öznenin güç istemi sadece, tarihsel olarak karşısına çıkan bu “suretle” eklemlenir. Mazlumun fantazyalarının malzemesi tarihseldir; yani günün koşullarına göre semboller onun söylemine dahil edilir (Ağır sanayi, elektronik devrim, barajlar, köprüler, big bang teorisi, vs.). Ezik özne için, sembollerin birbiriyle eklektik bir biçimde kenetlenmiş olmaları çok önemli sorun yaratmaz. Kolajcı bir tarz, sembolik seçiciliği ve tarihi kendi beğenisine göre yapılandırma eğilimi nedeniyle ezik öznenin beğenisine denk düşer.

Bu seçmeci (eklektik) söylem inşa süreci, ezik öznenin ideolojisinde daha açık bir biçimde karşımıza çıkar. Mazlumun, “his dünyası” onu, kendisiyle aynı kaderi paylaştığını düşündüğü herkesle ittifaka götürür. Kozmik kötülüğe karşı meşru ittifaka. Sembolik olarak, mazlumlar ellerine geçirebildikleri diğer bütün mazlumluk örnekleriyle özdeşleşmeye yakındırlar. Bu durum, Kutsal Mazlumluk özelinde daha da açık bir biçimde karşımıza çıkar. İlk Müslümanların çektiği sıkıntılar, Mekke’nin kâfirlerinden çektiği eziyetler, savaşta şehit düşen Müslümanların imgesi, Türkiye tarihiyle ilgili olarak da, gerileme devrinde yaşanan zorluklar ve siyasî bunalımlar, ihanetler, modernleşme süreci içinde halkın uğradığı kültürel yabancılaşma, dışlanma temaları vs. birbiriyle örtüştürülür. Ezik özne, adeta bir domino etkisi içinde zincirleme olarak bütün eziklik imgeleriyle eklemlenir. Başkalarının ezikliğinde, mağdurluğunda kendini; kendi mağdurluğunda başkalarınınkini bulur. Kozmik kaderin, kendisini diğerlerine bağladığını düşünür. Bu özellikle, dinsel, etnik, ulusçu vb. ideolojilerde baskın bir özellik olarak karşımıza çıkar. Özellikle çileci kozmolojik açıklamalara sıklıkla başvuran üç Ortadoğu dini, Adem’le Havva’nın cennetten kovulması, Kabil’in Habil’i öldürmesi, Mısır’dan ve firavunun zulmünden kaçış, İbrahim’in İshak’ı kurban etme eşiğine kadar gelmesi, müminlerin baskıcı iktidarların gazabına uğraması, Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi, Allah’ın onu masumiyetinden ötürü yanına alması, Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye hicreti vb. gibi çileli temaları içinde barındırır. Dinlerin özellikle yayılış döneminde çekilen sıkıntılar çileci bir tarih anlatısı ve estetiği içinde ifade edilirler.28

Yukarıda sıraladığımız eziklik, çaresizlik, gariplik vb. temaların tek tanrılı üç Ortadoğu dininin söylemlerinde baskın temalar olduğu ileri sürülebilir. Bu önermeyi izleyerek, Weber’in (1995) nitelemesi ile Ortadoğu dinlerini “kurtuluş dinleri” kategorisi içine dahil etmek yanlış olmayacaktır.29 Ancak daha derin bir dinler tarihi çalışması, şüphesiz, mazlumluğun kurgusu konusunda daha kapsamlı sonuçlar verecektir. Bu konuda benzerliklerin ve farklılıkların üzerinde çalışılması da ayrı bir önem taşımaktadır. Kur’an daha önceki peygamberlerin karşılaştıkları haksızlıkları, zulümleri ve kötü muameleleri sıklıkla işler; diğer peygamberlerin çektiği cefaları sürekli dile getirir. İslâm peygamberleri de Davut’tan Musa’ya, Nuh’tan İsa’ya kadar pekçok peygamberle aynı soya ve peygamberlik-cefa çekme geleneğine bağlı kabul edilir. Onlarla –mazlumluğu açısından– kader birliği içinde olduğu yinelenir. Yani diğerleri gibi sürekli dışlanan, ezilen, horlanan, alay edilen, sürgüne gönderilen bir peygamber olduğu vurgulanır. İslâmî gelenek, firavunun baskısı karşısında Mısır’dan kaçan Musa kavmi ile çarmıha gerilen Hz. İsa’nın ‘cefasının’ da bir anlamda devamcısı kabul edilir. Bu açıdan bakıldığında, Ortadoğu dinlerinde dinsel söylemler ve peygamberlik, “cefa çekme”, “zulüm ve hakarete” uğramayla beraber gelişen süreçlerdir. Ta ki Tanrı’nın yardımı yetişip, zulmü ortadan kaldırıncaya ve zalimleri en ağır biçimde cezalandırıncaya kadar.

Ortadoğu dinlerinin peygamberleri özelinde çarpıcı noktalardan bir diğeri de, sosyo-kültürel ve sembolik yaşamla ilgili bir niteliktir. Bu nitelik, peygamberlerin çocukluklarının eziklik-masumiyet imgesinin kuruluşunu doğrularcasına gelişmiş olmasıdır: Musa’nın firavunun askerleri tarafından öldürülme korkusu ile sepet içinde nehre bırakılmasından Hz. İsa’nın babasız olarak dünyaya gelişine ve Meryem’in bu nedenle horlanışına, Hz. Muhammed’in henüz doğmadan babasını, küçük yaşta da annesini kaybedişine kadar, yani genel olarak “baba” otoritesinden uzak ve normal aile koşulları dışında yetiştirilmiş olmalarından kaynaklanan sıradışılık. Peygamberlerin ya babasız-ailesiz olmaları, ya da babalarıyla çatışarak yuvadan ayrılmış olmaları tipik bir özellik olarak göze çarpar. Özellikle, peygamberlerin “yetimlik-kimsesizlik” aracılığıyla tanımlanması, paternalist kültürün egemen olduğu bu coğrafyada pek çok anlam taşımakta. Ancak en belli başlı vurgu, bizce, “yetimlik”, “eziklik” ve “mağdurluk” imgesi etrafında kümeleniyor. Yetimlik, dinsel ve politik söylemlerin liderlerinin karizmasını dilselleştirmelerinde rol oynayan bir öge. Yetimin zavallılığı, yürek yakıcılığı ve masumiyeti farklı biçimlerde dilselleşir. Büyük liderlerin-peygamberlerin “babasız olarak yetişmeleri” onların mitleştirilmesinde önemli bir psikanalitik öğe olarak çıkar karşımıza.

Çileye, mağduriyete ve zulme maruz bırakılma temaları açısından diğer Ortadoğu dinlerinin peygamberleri gibi Hz. Muhammed de, peygamberliğini ilan ettikten sonra toplumsal ayıplamalardan ve dışlama süreçlerinden kaçmak için “konforsuz” ve “çileli” bir yaşam pratiğine atılmıştır. Çilenin ve mazlumluğun vurgulanışına, İslâmî anlatıların dağ, mağara, sürgün metaforlarına sıklıkla yerverişinde tanık oluruz (Sırma, 1995). Ortadoğu dinlerinin yayılma dönemlerinde karşılaşılan “müminlerin karşılaştığı hakaretler”, modernleşme muarızlığı ile paralellik kurmaya çalışan İslâmî hareketlerin söylemleri içinde de önemli bir yer tutar. Bu özellik üç büyük Ortadoğu dininin, güçlü siyasal aygıtlar içinde yayılmaya çalışmasıyla da ilgili olabilir. Eski Filistin’de çileciliğin farklı biçimlerinin ortaya çıkışının sosyal ve tarihsel koşullarını Reinhard Bendix (1973, 200213) Max Weber’in kuramsal yaklaşımı açısından betimler. Özellikle Ortadoğu dinlerinin kendi tarihlerini “zulüm”, “cefa”, “sürgün”, “eziyet” ve “hakaret” gören dinler olarak söylemleştirmeleri bunun bir belirtisi olarak alınabilir. Engels de (1969:209) erken Hıristiyanlığın tarihinde, bütün haklardan yoksun ve Roma’nın her tarafına yayılmış baskı altındakilerin ve henüz özgürleşmiş yoksul kölelerin etkili olduğunu belirtir. Ona göre, erken dönem Hıristiyanlığın üzerinde yükseldiği toplumsal kesimlerle, modern işçi sınıfı hareketi arasında kayda değer benzerlikler vardır. Her ikisi de tutsaklığın ve sefaletin sona erdirilmesini istemişlerdir. Ancak Engels’e göre bu ikisi arasındaki önemli farklılık, Hıristiyanlık kurtuluşu yaşamdan sonra yani semâda bulmayı umarken, sosyalizmin ona bu dünyada, onun dönüştürülmesinde ulaşmayı amaçlamasıdır.

Ancak başlangıçta ezik-mazlum kitlelerin dinî olarak söylemleşmelerine karşın, Hıristiyanlık ve İslâmiyet özelinde de görüldüğü gibi, bu dinler birer “İmparatorluk söylemine” yani “fetih yapıp ganimet toplayan”, “topraklarını savaşarak büyüten” ve kaynakları kontrol eden güçlü siyasal aygıtların söylemine dönüşmüşlerdir (Engels, 1969:210-211). Periferik mazlumluk söyleminden, emperyal fütuhat söylemine geçişin örneklerini Hz. Muhammed’in yaşam pratiğinden de çıkarmak mümkün.30 Özellikle Mekke Dönemi tartışmaları mazlumluğun, bir yayılma söylemi biçiminde örgütlenmesinin iyi bir örneği olarak çıkar karşımıza. Mekke Dönemi ile Medine Dönemi arasındaki neredeyse diyalektik geçişliliği, mazlum söylemlerinin kendi içinde birer emperyal güç istemine dönüşmeleri özelinde değerlendirmek gerekiyor. Hicretin başladığı tarihe kadar süren bu dönem genel olarak Müslümanların hakarete uğradıkları bir dönem olarak dilselleşmiş ve mazlum söylemine temel oluşturacak ögeleri ortaya çıkarmıştır. Bu dönem İslâm peygamberinin de işkenceye maruz kaldığı bir dönem olarak söylemleşmektedir. Mekke döneminin çileye ve cefaya katlanma dönemi olarak kabul görüşü, Hz. Muhammed hakkında “deli, kâhin, sihirbaz, şair” [s. 55] gibi ifadelerin kullanılması ile de desteklenir. “Ancak bütün bu hakaretlere rağmen o, bunlara sabrediyordu” [s. 55]. Ne var ki “bütün bunlar önemli değildi… Mümin işkence görecek, dayak yiyecek, şehit olacaktı ki savunduğu İslâm hükümran olsun” [s. 58]. Nitekim İslâm Peygamberi de bu konuda uğradığı işkenceleri şöyle belirtiyordu:

“Benim Allah yolunda çektiğim ezayı hiç kimse çekmedi; benim Allah yolunda korkutulduğum kadar hiç kimse korkutulmadı.”

Yukarıda da vurguladığımız gibi, pek çok cefa, çile, zulüm söylemi İslâmın mazlumluk (Mekke) döneminin basat karakteristiği olarak karşımıza çıkar. Bu dönem İslâmın sivil dönemi olarak da kabul edilebilir. Mekke dönemi, henüz siyasallaşmanın ortaya çıkmadığı ve İslâmın bir siyasal aygıtla ve onun güç-fütuhat ideolojisiyle eklemlenmediği bir dönemdir. Söylemsel kırılmayı başlatan olay ise, başlıbaşına “çileli bir yolculuk” olarak değerlendirilen Mekke’den Medine’ye göçtür (Hicret). Bu mazlumluk söyleminden güç söylemine geçişin de ilk somut adımı olarak düşünülmek gerekir. İslâm siyasal ve askerî karakterini bu dönemde almış ve geliştirmiştir. Bu açıdan Hicret, sözcüğün formel anlamında siyasal İslâmın başlangıcı olarak kabul edilmek gerekir. Bu dönemde Medine’de Müslümanlara sempati besleyen ‘ensar’ın da onayı ile kâfirlerin mallarına-kervanlarına karış ilk saldırılar düzenlenmiş ve kervanlar Medine Müslümanları faydasına kullanılmak üzere yağmalanmıştı. Devletin ortaya çıkışı, yağmalanan malın bölüşümünün kurallara bağlanması ile sabitlenmiştir. Bu İslâm devletinin, sadece askerî örgütlenişi itibariyle değil, aynı zamanda yasal-malî düzenlemeleri itibariyle de ortaya çıkmaya başladığını göstermektedir. Yeni siyasallık ve onun özne tasarımı “barış, acı çekme, çilecilik ve Allah yolunda sıkıntıya dayanma” temalarından daha ziyade fütuhat söylemleri üzerinde yükselmektedir. Savaşçı bedevi kabilelerinin ideolojisi kentli yoksulların, dışlanmış eski zenginlerin ve horlanan yeni din mensuplarının ideolojisiyle etkileşim içine girerek dönüşmüştür (Engels, 1969;210). Weber’in İslâmı savaşçı kabilelerin dini olarak değerlendirmesi de bu anlamda önemli gerçeklik payı taşımaktadır (1995:269). Bir fütuhat ideolojisi olarak “Cihad”, imparatorlukların yayılma döneminde, şüphesiz mazlum söyleminin bir uzantısı olarak değerlendirilemeyecektir.31 Abbasi hanedanları döneminde özellikle Orta Asya’nın savaşçı Türkî ve Moğol kabilelerinin siyasal yapılarla eklemlenmeleri yoluyla da böyle bir mazlumluk söyleminin yerini daha savaşçı ve emperyal bir söyleme bıraktığını söyleyebiliriz. Bu önerme aynı zamanda, değişik toplum katmanlarının ve sınıfların din yorumlarının, pratiklerinin ve tahayyüllerinin farklı olacağı önermesi ile de atbaşı giden bir önermedir (Gramsci, 1996;420).32

Fütuhat söylemi ile de İslâm, Hıristiyanlığın ilk zamanlarına benzeyen mazlum-çilekeş özne söylemini geride bırakmıştır. İslâmın siyasallaşması onun siyasal aygıtın güç mekanizmalarıyla eklemlenmesi süreci ile tamamlanmış ve kozmik mazlum özne yerini başka dinlerin mensuplarını kılıçların gölgesinde kendi dinine davet eden bir siyasal ideolojiye dönüşmüştür. Tıpkı Hıristiyanlığın mazlum söylemlerinin İmparatorluğun siyasal söylemi içine dahil edilerek dönüştürülmesi gibi, İslâm da kendi emperyal aygıtını yaratarak sadece mazlumluk söylemini değil, fakat mazlumların pratiklerini de geride bırakmıştır. Ancak bu geçiş şaşırtıcı olmaktan ziyade zorunlu bir geçiştir. Ve mazlumluğun diyalektiği bu kaçınılmazlıkta ve dönüşlülükte yatar. İslâmî gelenek içinde, sünni İslâmın siyasal söylemlerle eklemlenmesiyle mazlumluk ideolojisinin geçirdiği dönüşüm için Şii ve Alevî mazlumluk ideolojilerinin tarihsel gelişimine bakmak gerekir. Zira Sünni İslâm cephesinde genel olarak, en azından kapitalizm ve modernleşmeyle karşılaşıncaya kadar, hem imparatorluk yönetip, hem de mazlumluğu savunmanın pratik olanakları ortadan kalkmıştır. Şii kozmoloji belli koşullarla istisna olmak kaydıyla. Hz. Ali’nin, Hasan ile Hüseyin’in öldürülmelerini içselleştiren Şii kozmoloji ile Osmanlı İmparatorluğu’nun Sünnileşmesi sürecinde merkezin baskısına maruz kalan Alevi gelenek istisna olmak kaydıyla. İslâmî mazlumluğun bu iki koldan; yani farklı biçimlerde ve söylemler altında Şiilik ve Alevilik içinde şekillenmesi ayrı bir araştırmanın konusu. Ortadoğu dinlerinin perspektifinden, çilenin, sıkıntının ve dehşetin dinsel imgelem içinde önemli bir yer tuttuğunu ve farklı momentlerde bu mazlumluk söylemlerinin siyasal iktidarla eklemlenme olanağının yüksekliğini görmek gerekiyor.

Dinsel çileciliğin söylem dizgesi içinde sevgi ve korku, teslimiyet ve isyan, umut ve mazlumca karamsarlık temaları aynı anda çalışan ikililer olarak karşımıza çıkarlar. Tanrı’nın iradesine korku, çile, sıkıntı vb. süreçler içinde teslim olan özne, korkunun ve sevginin ikili varlığını kendi iç dünyası içinde de üretir. İbrahim’in anlatısında da bu türden benzeri bir ikililiği (ambivalance) gözlemlemek mümkün. Kozmik ezikliğin bir terör söylemi içinde nasıl şekillendiğinin en önemli örneklerinden biridir Soren Kierkegaard’ın (1990:26) ifade ettiği biçimiyle İbrahim’in serüveni:33

“İbrahim’in yaptığının ahlâkî ifadesi şudur: O İshak’ı katledecekti. Dinî ifadesi ise şudur: O İshak’ı kurban edecekti. Oysa buradaki çelişki tamamen dehşetten, insanı uykularından edebilecek bir dehşetten ibarettir ve bu dehşet olmaksızın İbrahim, İbrahim değildir.”

Kendini feda etme ve teslimiyet ile başkalarının yaşam çizgisini ihlâl etme arasındaki çizgi; yani şehit olma ile kutsal savaş uğruna başkalarını öldürme arasındaki çizgi; ezik öznenin sevgi gereksinimi ile onulmaz intikam isteği arasındaki gerilim kadar belirsizdir. Ve bu nedenledir ki, psikolojik olarak mazlumlar/ezikler yani bedbahtlar çelişkili bir biçimde, zalim olmaya adaydırlar. Bu, Mircae Eliade’nin kastettiği anlamda, tarihin kendine dönüşlülüğünü de açıklayan bir özelliktir. Mazlum öznenin pratiğinde yansıtma, bu noktadan itibaren çalışmaya başlayan bir süreç olarak çıkar karşımıza. Eğer Erich Fromm’un ifadesiyle (1990:32), insanın, “sıkıntı duyabilen ve hoşnutsuz olabilen, kendini cennetten kovulmuş hissedebilen tek hayvan” olduğu önermesi eziklik/çile/sıkıntı söylemleri açısından doğru ise, Fromm’un ifade ettiği şeyin tam tersi de önemli ölçüde bir hakikat payı taşıyor demektir. “Sıkıntı verebilen, hoşnutsuz kılabilen ve başkalarını kendi cennetinden kovabilen tek hayvanın” insan olduğu anlamında. Yani mazlum öznenin intikamcı tazmin eğilimlerinin geri dönüşlülüğü anlamında.

Burada dikkat çekici nokta, Kierkegaard’ın anlatısında da karşılaştığımız bir biçimde, psikanalizin tarih kurgusu ile dinlerin tarih kurgusunun çileyi/sıkıntıyı/suçluluğu kendilerine merkez almaları itibariyle birbirine oldukça benzemesidir. Ve bu yüzden denilebilir ki, aslında kültürel uygulamaları açısından psikanalizin tarihi, dinlerin psikanalizi ile önemli bir gelişme durağına geldiğini de göstermiştir. Psikanalizin metaforlarının hatırı sayılır bir kısmının ya dinler tarihinden alınmış olması, ya da dinler tarihinde karşılığının bulunması bize, psikanalizin bir bilimsel disiplin olarak kendi tarihsel gelişimi içinde “dinsel söylemler aracılığı ile acı çeken öznenin” analizini merkezî bir yere koyduğunu göstermekte. Oedipus’un anlatısı ile Adem ve Havva’nın, Habil ile Kabil’in anlatılarının çakışması, sadece ‘kriminal bir aile modelini’ merkez almaları açısından değil, fakat “ilk cinsel cürmü” merkezî bir yere koymaları açısından da ayrıca üzerinde tartışılmayı bekliyor.

Burada önemli olan nokta, sembolik ve imgesel temelleri itibariyle üç büyük Ortadoğu dininin tarihsel-dinsel anlatılarının psikanaliz tarafından tüketilmiş olmaması ve hâlâ üzerinde çalışılmayı gereksiniyor olmasıdır. Bu olgu, özellikle İslâmiyet özelinde daha da belirgin bir biçimde karşımıza çıkmaktadır. Ancak, eziklik-mazlumluk özelinde söylenebilecek şey, tematik benzerlikler açısından yukarıdakinden farklı değildir. Dinsel anlatı, ontolojik düzeyde insanın mağdurluğu, çaresizliği, günahkârlığı, yalnızlığı, evinden kovulmuşluğu vb. gibi temalar etrafında şekillenir. “Babanın yasasının” (Lacan, 1992;131-132) ihlâline karşı oluşmuş suçluluk, pişmanlık, eziklik, mazlumluk, vs. duyguları temelinde.34 Psikanaliz, suçluluk duygusunu (remorse) kültürün ve dinin ayırdedici bir niteliği olarak ortaya atar (Nietzsche, 1968:134-136, Freud, 1971 ve Marcuse; 1995:55-56). Böylece, insan, acı verici bir ikilemin kıskacına düşer. Dinsel imgelem içinde bu ikilem daha belirgin hale gelebilir. Fromm, imgesel olarak dinlerin bireylerin “günahkâr bedenlerinde” arınma süreci içinde nasıl karşılık bulduğunu şöyle belirtiyor (Fromm; 1990:55): İnsan “… Tanrı’yı övdükçe kendi içini boşaltmış olur. Kendi içini boşalttıkça da kendini daha günahkâr hisseder. Kendini günahkâr hissettikçeTanrı’yı daha çok överve böylece, kendini yeniden kazanma yeteneği daha da azalır”. Nietzsche de, Tanrı ve birey arasındaki ters orantıyı ve olumsuzlama ilişkisini –”Dindar İnsanın Temel Psikolojisi” başlığı altında– benzeri bir biçimde ifade eder (1968:86-87): “… din, insanın bütünlüğüne ilişkin şüphenin ürünüdür, kişiliğin değişimidir: kişi, kendindeki büyük ve güçlü nitelikleri insan üstü ve dışsal şeyler olarak algılarken; kendisini, küçülterek, zayıf ve önemsiz bir şey gibi değerlendirir… Kendini iki ayrı parçaya ayırır; birini “Tanrı” diğerini “insan” olarak adlandırır.”

Freudiyen öznenin dramı, babanın –sembolik olarak ortadan kalkışının–, onun moral bir hakikat olarak ortaya çıkışının da koşulu olmasında yatıyor. Suçluluk duygusu ya da güçlü bir süperego üzerinden, baba sahneye yeniden döner; eskisinden daha güçlü olarak. Ezik özne bu anlamda tarihi tersine çeviren bir aktör olarak değil, tersine onu bir adım daha ileriye fırlatan bir ivme olarak karşımıza çıkar. Babanın –sembolik de olsa– ölümü onun daha güçlü ve yaygın formlarda üretilmesinin de koşuludur. Yani mazlum özne tarihin bir olumsuzlaması olarak değil, tersine onu kendi “iktidar istemi” içinde güçlendirerek besleyecek bir taşıyıcı olarak karşımıza çıkar. Ezik özne kendi öznel isteklerini, güçsüzlüğünden kaynaklanan mecburî eylemsizliğini, ilâhî adaletin gerçekleşeceğine inandığı tarih momentine değin, biriktirerek erteler. Adalet getiren bir gelecek, mazlum öznenin icadıdır; onun çaresizliğinin, güçsüzlüğünün, içine akıttığı öfkesinin ve beklentilerinin ütopik ifadesidir. Gramsci de (1996;405), “dinleri, tarihin gördüğü en büyük ütopya ve en büyük metafizik olarak” adlandırır ve “tarihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik formlar içinde” örgütlediğini vurgular. İlâhî adalet ve kozmik dönüşlülük fikirlerine, mazlumların mutlak iktidarsızlığının yansıtılmış (ütopik) ifadeleri olarak bakmak bu nedenle, somut tarih ile kültür-mit arasındaki ilişkileri de daha bütünlüklü bir biçimde anlamamıza yarayacaktır. Mircae Eliade, “Tanrı’nın tezahürü olarak tarihin anlamını” ilk keşfedenlerin İbraniler olduğunu ve bu yaklaşımın Hıristiyanlık tarafından devralındığını ileri sürerken, bu dinlerin sosyal tarihi ile ilgili de önemli bir noktaya ışık tutuyordu (Eliade, 1994;106): Sürgünün, köleliğin, yurdundan atılmanın ve işkencenin sonuçta imgesel olarak nasıl bir Tanrı ve tarih kurgusuna yol açtığına. Mazlumların kozmik yasasının neden simetrik ve dönüşlü olduğu sorusuna cevap vermekle sadece Ortadoğu dinsel ütopyalarının değil, fakat modern siyasal ütopyaların sosyopsikolojik temellerine de ışık tutmuş olacağız.35 Mircae Eliade, arkaik insan için “gerçekliğin” ebedî dönüş mitosu içinde şekillendiğini söyler. Tekerrür ideası, ekonomik ve toplumsal yaşamın yanısıra kozmoloji algısını da önemli ölçüde etkiler. Çevrimsellik ve dönüşlülük, modern zamanlara gelinceye dek denilebilir ki zaman üzerine üretilen mitlerin en önemli özellikleri arasındadır. Bu özellik, ölümden sonra yaşam, ölümden sonra mükâfat-ceza, cennetcehennem, tanrısal adalet vb. gibi kavramların niteliğinde daha da belirginleşir. “Tanrısal adalet ideası”, bu anlamda arkaik dönüşlülük mitinin bir uzantısı olarak kabul edilebilir. Bu anlamda, modern zamanların lineer tarih anlayışı –üzerinde yürütülen sayfalarca tartışma bir tarafa– bu kozmolojiden radikal bir kopuş sergiler.

Dinsel ütopyaların ezik öznelerin hayal kırıklıklarının bir sonucu olduğunu yukarıda vurgulamıştık. Burada dinsel ya da seküler niteliğine bakmaksızın ütopyalar genelinde belirtmemiz gereken şey, onların üç şeyle çok yakından ilgili oldukları gerçeğidir; a) onu ifade eden toplumsal/tarihsel öznenin (dinsel grupların, sınıfların, ulusların, yeni toplumsal hareketlerin) nesnel koşulları içerisinden süzülerek inşa edilir; b) gerçeklikle ve tarihle olan bütün bağlarına rağmen, ütopik olan, –negatif ya da pozitif– imgesel düzeyde de olsa süblimasyon ögesi barındırır; yani Benjaminyen bir ifade ile “sıçrayış isteği” içerir; c) bu kollektif özneler hayal kırıklıklarını ve umutlarını yeni bir dünya tahayyülü içinde acıdan kaçarak kurarlar; geri dönüşlü bir olumsuzlamadırlar. Bütün radikalliğine karşın döner dolaşır toplumsal ve siyasal gerçeklik ile “verili olanın dayanılmaz sıkıcılığı” ile eklemlenir. Ayrıca hiçbir ütopya acı merkezli bir dünya tasarımı etrafında kurulmaz. Ütopyalar katharsis’in olduğu kadar hazzın da kurgulandıkları yerlerdir. Dönüşlüdürler çünkü, sıkıntıların günün birinde biteceğine duyulan inanç başat tinsel özelliktir. Bu eğilimi kabaca bir “kendini aldatma” ya da gerçekliği yeterince algılayamama özelliği olarak değil, tersine siyasal-toplumsal mücadelenin kitleleri motive edici, yaşama bağlayıcı bir ögesi olarak düşünmek gerekir. Siyasal ve toplumsal savaşımların içinde biçimlenen umut, kabaca bir epistemolojik perspektiften yani hakikati örten bir çerçeveden çözümlenemez; bir ütopik öge olarak, adalet isteminin ve özgürlük savaşımının bir ögesi olarak umut; “can çekişen siyasal öznelerin” toplumsal pratiklerini ve mücadelelerini de kenetleyen bir öge olarak değerlendirilmek gerekir. Ütopyada kendini ortaya çıkardığı kadarıyla umut, toplumsal bilinçdışının dışavurumudur. Bu nokta, özellikle ezikliğe yolaçan sefalet koşulları içinde, kitlelerin eşitlik ve adalet ütopyalarında daha da belirgindir (Horkheimer, 1993; 61). Bu nedenle ütopyada içerilen tinsel deneyimi, mazlumluk özelinde gerçekliğin salt bir yansıması olarak değil, aksine eleştirel reddiyesi yani bilinçdışı yadsınması olarak algılamak gerekir. Bu noktada genel olarak, eziklik ideolojisi ile ilkel kozmolojilerin simetrik dönüşlülüğü arasındaki benzerlik çarpıcıdır.

Türk-İslâm Sentezinin ezik öznesinin ütopyası ise kapitalizm karşısındaki hayal kırıklığından türer. Başlıbaşına bir özgürleşme ütopyası olarak değil; bir haddini bildirme ve yitik itibarını geri alma mücadelesi olarak karşımıza çıkar. Ütopik kurgusu kapitalizmin o günkü sureti ile sınırlıdır. Adalet istemi, söylem düzeyinde dahi evrensel nitelikte değildir. Tersine ezikliğini aşmanın bir yolu olarak ötekilerin himaye edilmesi projesini seçer. Ütopyası eşitlikçi ve özgürlükçü olmak bir yana, himayeci ve vesayetçidir; Batıya karşı Arap devletlerinin liderliğinden Avrupa’ya kafa tutan güç odağı imgesine ve Sovyetler Birliği’nin çöküşüyle birlikte Adriyatik’ten Çin Denizi’ne kadar iki kıtayı kaplayan coğrafyanın sembolik merkezi olma düşüne kadar. Kutsal Sentezin, özgürlükçü ve eşitlikçi olmayan bu siyasal ütopyası, onun tarihsel adalet nosyonunu da önemli ölçüde ortaya serer. Sentezin mazlum öznesi, adaleti, zulmü sona erdirmek için değil, yükselen sınıfların önderliğinde ve yeni dünya düzeninin olanakları içinde, tarihsel ego-idealini gerçekleştirmek için ister. Bu açıdan bakıldığında, mutlak mazlumların radikal adalet ve özgürlük istemiyle, Kutsal Sentezin öznelerinin güç istemi arasındaki siyasal fark daha açık bir biçimde ortaya çıkar.

Mutlak mazlumlar, Türk-İslâm Sentezinin mazlumlarından farklı olarak, iktidarsızlıklarından, dünya karşısındaki zayıflıklarından ve ezikliklerinden sıyrılabilmek için; zulme son verip mutlak adaleti tecelli ettirecek mutlak yelkeyi (Tanrı, tin ya da tarih) gereksinirler. Mutlak iktidar ve mutlak Tanrı mazlumların icadıdır. Bastırılmış öfkelerinin, intikam gereksinimlerinin. Varoluşun olumsuzlanmış enerjisinin (Jameson; 1989) –Nietzscheci dizgeyi doğrularcasına– kendini projektif bir biçimde göstermesidir. Ta ki maddî koşulları onu eziklikten (kölelikten) güçlülüğe (efendiliğe) çıkaracak koşullara erişinceye kadar. Bu geçiş –yani eziklikten güce, kölelikten efendiliğe geçiş– tamamlanıncaya kadar, özne, sürekli olarak bu iki eğilim tarafından esir alınmaya devam edecektir. Sevgi ve hınç; eziklik ve güç; şefkat ve sertlik söylemleri arasında gidip gelecektir. Bir yandan “perişan, umutsuz ve yardıma muhtaç”, bir köşeye büzülme eğilimini sürdürüp acıları ve çaresizliği ile teselli bulurken; diğer yandan da Sivas sokaklarında gazlı bez tutuşturacaktır. Bir gün çarmıha gerilip acı çekecek; bir diğer gün ise muhalifleri cezalandıracaktır. Bu yönüyle ezik özne, Jivago’nun öznesidir de – Dr. Jekyll ile Mr. Hyde arasında gidip gelen özne (Horney 1946;41). Benliği bölünmüş; istekleri çelişkilidir. Ezikliğin diyalektiği, mazlumun, bir yandan kozmik teslimiyete uygun bir biçimde çarmıha gerilmeyi kabul etmesinde, diğer taraftan da tarihsel adalet adına hıncını ve öfkesini başkalarına karşı kanalize edebilmesinde yatar.

Eziklik söyleminden güç söylemine geçişin dinamiklerini görebilmek için, ezik öznenin kendi “hakikatini” nasıl gördüğüne, kendini nasıl söylemleştirdiğine bakmak gerekiyor. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ezik öznenin ben tasarımını ve bu öznel perspektiften dış dünyaya karşı oluşturduğu tavrı görmemiz gerekiyor. Karen Horney (1939;218), nevrotik eziklik söylemlerinin öz-küçümseme eğilimi ile bir arada gittiğini ve bu yetkinsizlik duygusunu doyumsuz bir şefkat ve ilgi görme gereksiniminin izlediğini belirtir. Bireyin hoşlanılma, ilgi görme, sevecenlik ve onaylanma ihtiyacı bu perspektiften bakıldığında uysal ve boyun eğmeci bir görünüm sergiler. Şefkat gereksiniminin şiddetinden kendini küçümseyişinin derecesini çıkarsayabiliriz; bu yönüyle mutlak bir bağımlılık içindedir. Benliği bu bağımlılık noktasında geri çekilmiştir. Bu durum, özneye dışarıdan bakan birini yaralar; mazlum özne meşruiyetini, başkalarının ona acımasından ve mazlumluğunu tescil etmesinden edinir. Aşık öznenin aşk acısını sevmesi gibi, ezikliğini idealleştirme ve kendini daha zayıf ve çaresiz görme eğilimini güçlendirir – nihilizan bir niteliğe bürünmeye aday “bir zavallı küçük ben” anlayışı. Ancak Nietzsche’nin ifadesiyle bu geriye çekiliş ve bu hiçlenme dahi “benliğin kendini yok ederek savunma” mekanizmasının bir parçasıdır. Benliği –mazlumâne bir eziklikle– geriye çekmek onu korumanın da en iyi yoludur, Nietzsche’ye göre. Ezikliği nesnel koşullar karşısındaki hayal kırıklığından ve güçsüzlüğünden kaynaklanması anlamında bu geriye çekiliş anlaşılırdır. Ancak mazlum özne patolojik olarak, zayıflığını ve haksızlığa uğramışlığını onulmaz sevgi gereksiniminin giderilmesi için kanalize eder. Bunu kullanır. Hazzı, imgesel olarak kendini küçümseyişinden, hiçliğe indirgeyişinden alır.

Öz-küçümseme, onun hem öznelliğini nasıl şekillendirdiğini, hem de dünyayı nasıl algıladığını gösterir. İçinde bulunulan çaresizlik ve teslimiyet belli bir toplumsal, tarihsel gerçekliğe denk düşer. Mazlum bir yakarış biçiminde şunu tekrarlar: “Beni sevmeli, korumalı, bağışlamalısın, beni terketmemelisin, bana iyi davranmalısın, çünkü öylesine zayıf ve çaresizim ki”. Horney bu yolu, benliğini ezilmiş ve horlanmış öznenin, dünyaya “sevgi yoluyla kendini kabul ettirme yolu” olarak görür. Mazlumluğun bağrında barındırdığı “sevimlilik” de böyle bir ereğe hizmet eder. Roland Barthes, benzeri bir betimlemeyi “acı çeken âşık özne” için yapar: Meşruiyeti ve karşı konulamazlığı çektiği acıdan ve acısını sevişinden menkûl olan: Ezik özne, dışarıdan bakan birinde sempati duygularını harekete geçirir. Mahzundur. Ve acısını sürekli meşrulaştırma ihtiyacı içindedir. Çelişkili olarak, bir yandan şiddetli bir biçimde sevgiyi gereksinir, diğer taraftan da acı çeken halini devam ettirme eğilimindedir. Onu mahzun bir güzelliğe ulaştırdığını düşündüğü çilesini sever.36 Yoksunluk, onu “süslemiş”, “saflaştırmış” ve “güzelleştirmiştir”. Biraz da bu nedenden ötürü çileli durumundan kurtulmayı istemez. Sevgiyi gereksinir ve bunu edilgenliğini koruyarak almaya çalışır. Mazlum öznenin, bedenini acı çeker bir halde bulmaktan duyduğu hoşnutluk onun narsizan eğiliminin bir başka açıdan daha ispatı olarak karşımıza çıkıyor. Türk-İslâm Sentezinin “mazlum öznelerinin” acıyı ve bedenlerini metaforik olarak dillendirmelerinden, “tarihsel haksızlığa uğramış olma” ideasına olan bağımlılıklarından bu narsizan ögeyi çıkarsayabiliriz. “Acı çeken bedenin estetizasyonu” hemen hemen bütün mazlumluk söylemlerinin önemli bir ögesi olarak çıkıyor karşımıza. Ve “öznenin kendi çileli serüvenini”, “acı çeken bedenini sevişindeki” mazoşizan-narsizan ögeyi daha açıkça gözler önüne seriyor (Horney, 1939:236).

Ezik öznenin sevgi gereksinimi o denli yüksektir ki en küçük bir ilgisizlik dahi kırılgan yapısnı tehdit eder (Horney, 1962:112). Mazlum özne, alıngandır. Kendine ve kutsal addettiği şeylere karşı aşırı duyarlıdır ve kıskançtır. İhmal edilmeye tahammülü yoktur. Çelişkili görünmekle beraber, bu alınganlık abartılı özdeğer duygusunun bir sonucudur. Horney’e göre “yüksek öz-değer duygusu” zayıf öznenin kırılganlığı ve alınganlığıyla doğrudan bağlantılıdır. Bu nedenle, ezik öznenin sevgi gereksinimi karşılanmadığında tepkisini (Horney, 1962;147), kırgınlığın yanısıra kızgınlıkve öfkeşeklinde gösterir. Mazlum psikolojisinin, bireysel düzeyde şefkat söyleminden kırgınlık ve öfke söylemine dönüşümü toplumsal düzeyde eziklik söyleminin nasıl güç söylemine gebe olduğunu anlamamıza da ışık tutar. Mazlum, kendisini dünyaya kabul ettirmeyi sağlayacak iktidar ve itibar araçlarından yoksun olduğu için, bir masumiyet-mahzuniyet dili üretir. Sevgi söylemi, onun kendisini dünyaya kabul ettirebilmesinin neredeyse tek yoludur. Ancak belirttiğimiz gibi, sevginin önemli bir bölümü yine kendi acısı aracılığıyla kendisine yöneliktir. Pozitif bir süblimasyon pratiğine dönüşmediği sürece, mazlumun sevgi söylemi yüksek düzeyde bir narsizan içerik barındırmaya devam edecektir.37 Kutsal Sentezin mazlum öznesi özelinde, böyle bir pozitif süblimasyondan bahsetmek mümkün değildir. Zira yukarıda da açıkladığımız gibi, Sentez enerjisini özgürleştirici ve eşitleştirici kamusal bir üst erek etrafında değil (Castoriadis, 1989), intikamcı-tazminci bir öznel erek etrafında örgütler; ütopyası bir “haddini bildirme” ya da “kendi itibarını kurtarma” amacıyla sınırlı kalır. Bu nedenle, kendisinin ciddiye alınmadığı, benliğinin rencide edildiğini düşündüğü durumlarda bunu doğrudan kendi egosuna karşı girişilmiş bir tarihsiz haksızlık, bir ihanet olarak algılar. Horney’e göre benliği dışarıdan gelen ortalama zorluklara bile direnecek güçte değildir.

Mazlumların komplo teorilerine bu denli fazla başvurmalarının bir nedeni de, önü alınmaz ben-merkezli oluşlarıdır. Dış ve iç düşmanlar, mazlumun teorilerinin bu nedenle verimli söylemsel enstrümanlarıdır. Birileri hep dışarıdan ‘köstek olmaya’ çalışmaktadır, ‘onların gelişimini engellemeye’ çalışmaktadır. Kapitalizmin izlediği rekabetçi tarihsel seyir gözönünde bulundurulduğunda bu iddia pek çok gerikalmış ulus için doğrudur. Ancak bu komplo teorilerinde ihmal edilen temel nitelik hikâyenin sadece özne etrafında geçiyor olmasından anlaşılabilir. Kutsal Sentez örneğinde bu ben-merkezli komplo teorilerinden yararlanacak şüphesiz en önemli toplumsal kesim, Türk-İslâm burjuvazisidir. Birinci bölümde de açıklamaya çalıştığımız gibi, Türkiye’de burjuvazinin Ermeni, Rum, Yahudi vb. kökenli ticaret burjuvazisine karşı gelişimi (Boratav, 1989:17-18 ve Toprak, 1995) sadece Kemalist dönemle sınırlı kalmamıştır. Türkİslâm Sentezinin farklı kanatları İttihat ve Terakki Cemiyeti ile başlayıp Cumhuriyetin kuruluşu ile daha da hız kazanan toplumun38 ve sermayenin Türk-İslamlaştırılması süreciyle –farklı saiklerle de olsa– eklemlenmişlerdir. Türkiye’de ulusal komplo teorilerinin yerli sermayenin gelişim süreçlerine tahvil edilmesi 80’li yıllardan itibaren özellikle yabancı sermaye ile eklemlenme olanakları görece sınırlı olan küçük burjuvazinin söylemlerinde önemli bir yer tutmuştur. Ancak buna rağmen, 80’lerin ikinci yarısına gelinceye kadar diyebiliriz ki, mazlum eksenli komplo teorileri ulusal paranoyanın körüklenmesine ve kapitalizmin ulusal sınırlar içinde –gayrımüslim burjuvazinin tasfiyesi ile birlikte– geliştirilmesine katkıda bulunmuştur. Ulusçuluk, nevrotik göç istemi ve kapitalizm arasındaki ilişkilerin psikanalitik-sosyolojik bir perspektiften çalışılması, yükselen sınıfların gölgesinde ulusal egonun nasıl inşa edildiğinin gösterilmesi ayrı bir çalışmanın konusudur; ancak kabaca şunu söyleyebiliriz ki, gerek intikamcı mazlumluk ideolojisinin yaygınlaşması, gerekse ulusal tinin bir güç ekseni etrafında ulusal burjuvazinin söylemiyle eklemlenmesi anlamında, ulusal burjuvaziler –en radikal örneğini III. Reich’in Yahudi düşmanlığında görebileceğimiz– nevrotik mazlumluk tinini kendi siyasal projelerine tahvil edebilmişlerdir.

Mazlum ideolojisinin –bireysel ya da ulusal-kollektif ölçekte olduğuna bakmaksızın– şekillendirdiği komplo teorilerinin genel özelliği, işaret edilen “kötülüğün-olumsuzluğun” nesnel bir olumsuzluk değil, fakat özellikle kendi şahsına karşı girişilmiş bir eylem olduğu düşüncesinin baskın olmasıdır. Bu nedenle, böyle bir ideolojinin en fazla vurguladığı öge kendi mağduriyetidir. “Bütün kötülük ona karşı –kasden– yapılmaktadır. Düşmanları onun menfaatlerini baltalamak için pusuda beklemektedir. Hakettiği şeylerden mahrum bırakmak için, düşmanları kendisine karşı kutsal bir ittifak kurmuştur”. Şüpheci ve paranoya merkezli değerlendirmeler önemli bir önkabulden beslenir: öznenin kendini dünyanın merkezinde konumlandıracak denli değerli olduğu düşüncesinden. Çelişkili görünmekle beraber, azgelişmiş ezik öznenin ben-merkezli söylemi, onun narsistik ideolojisinin bir uzantısıdır. Komplo teorilerine kaynaklık eden paranoya da, bu açıdan bakıldığında, azgelişmiş benliğin çarpıtılmış (veya ters çevrilmiş) bir narsisizmidir. Bu ben-merkezli narsistik yapı içinde ezik özne, edilgenliğini sinik ve kaderci bir biçimde dışa vurabileceği gibi, kırgınlık, yakınma, şüphe ve alınganlık biçiminde de ortaya serebilir. Başkaları tarafından ona yönelik en küçük saygısızlık ve ihmal işaretine karşı aşırı duyarlıdır. Bu şekilde ortaya çıkan içerleme, mazlum öznenin başkalarına ihtiyaç duymayla onlardan nefret etme arasında gidip gelmesine yol açar (Horney, 1939;191). İrade ve sorumluluk sahibi olmadığından (ya da olamadığından, nedenselliğin ne yönde kurulduğuna bağlı olarak değişir) püriten pratiklerle çelişir. Türk-İslâm mazlumluğu bu yönüyle diyebiliriz ki, gelişiminin erken aşamalarında püriten pratikle tamamen çatışır. Aşağıda, hem bu çatışmanın karakteristik özelliklerini, hem de mazlumluk ile püritenlik arasındaki geçişli ilişkileri inceleyeceğiz. Aradaki farklılıkların ve geçişlerin incelenmesi, bizce Türk-İslâm Mazlumluğunun analizinde hayatî bir öneme sahiptir. Çünkü, bu karşılaştırma çalışmamızın temel önermesinin geçerliliği ile de doğru orantılıdır. Önermemiz, kapitalizmin gelişiminin Türk-İslâm Mazlumluğu özelinde nevrotik bir siyasal toplumsal yapının ortaya çıkışının koşullarını sağladığı biçimindedir. Yani klasik Weberyen tezin tam tersi bir biçimde, kapitalizmin eşitsiz gelişiminin, kültürel dönüşümün ve radikal mülksüzleşmenin yolaçtığı hem bireysel, hem de toplumsal nevrotik süreçlerin oluşumunun koşullarını hazırladığı yönündedir. Toplumsal ve siyasal süreçlerin psikanalitik yaklaşımlar aracılığıyla çözümlenmesi, maddî gelişimlerin bireysel/toplumsal etkilerini gözönünde bulundurmamızı gerektirir. Bu açıdan bakıldığında, kapitalizmin 80’li yıllarda ivme kazanan gelişimi nevrotik bir tinselliğin de koşullarını sağlamıştır. İşte bu noktada, mazlumluk ve püritenlik söylemleri arasındaki farklılıkların incelenmesi bize Weberyen tezin yeni bir sosyolojik perspektiften anlaşılma olanağını da sunacaktır; püriten veya mazlum tin ile kapitalizmin maddî koşulları arasındaki ilişkiler açısından.

Bu noktadan itibaren, “ezik öznenin çileciliği” ile “püriten çilecilik” arasındaki temel farklardan birine de ulaşmış oluruz. Her iki çilecilik de, belli ölçüde yoksunluk, acı ve olumsuzlanma pratikleri üzerinde yükselir; ancak mazlum özne kötülüğe karşı edilgenliği kurgularken, püriten özne kendini yaralama-telkin pratikleri ile ereğine ulaştırmaya çalışır. Mazlum özne bir pratik koy(a)maz ortaya; edilgendir; –kozmik ve tarihsel olarak– kötülüğe maruz bırakılmıştır. Kendisine yapılan kötülüğü de iyiliği de dış dünyaya yüklerken; püriten özne kendisinin hem cennetidir, hem de cehennemi. Özne olarak “kuruluşu henüz tamamlanmadığından” mazlumun sorumluluk düzeyi düşüktür. Nefs-i müdafaa durumundadır. Salt hukuken değil, vicdanî olarak da mazlum öznenin sorumluluktan uzak durduğunu söyleyebiliriz. Kendini –stratejik ve politik bir biçimde– hiçe sayar. Bu sayede kendisini kusurlu bulmaktan da kurtarır. Zira kendisini “edip eyleyen”, “sorumlu” ve “irade sahibi” bir birey olarak, “modern bir burjuva birey olarak” değil; ancak bir yokluk olarak ortaya çıkarır. Kantçı hiçbir ödevi yerine getiremeyecek denli merkezsizdir, iradesizdir ve zayıftır. Bu, onu, sadece Kant’ın kişisel püritenizminden farklılaştırmakla kalmaz, fakat püriten çileci (asketik) ideolojiden de uzak bir yere yerleştirir. Kötülükleri ve iyilikleri hep başkaları yapar; şaşırtıcı bir biçimde her şey onun dışındadır; her şey onun etrafındadır.Tarihsel ve toplumsal olarak hatta hukukî olarak da süreçlerin edilgen nesnesidir. Minimum bir irade söylemine sahiptir, bir anlamda yapısalcıdır. Kendini kaderin çaresiz oyuncağı gibi görür, ya da kader kurbanı olduğuna inanır, kaderini eline alma olasılığını görmez. Fromm, bu eğilimi biraz da aydınlanma rasyonalizminin terminolojisiyle, insanlığın “en akıldışı eğilimi” olarak, yani “güçsüz ve zayıf olma isteği” olarak niteler. Ezik öznenin, bu aşamadaki gelişimi, –aldatıcı biçimde– onun sorumsuzluğunu ve metaforik yokluğunu onaylar.39 Gerçekte ise gerçekliğin bu algısı, onun “benliğinin zayıf-azgelişmiş doğasına” işaret eder. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, Fromm’un eziklik ideolojilerinin “güçsüz ve zayıf olma eğilimini” yorumlayışı diyalektik olmaktan ve “güç söylemlerine” dönüşebilme yeteneğini görmekten uzaktır. Fromm’un altını çizdiği, “güçsüz ve zayıf olma” eğiliminin dinsel kozmolojileri beslediği önermesi önemli bir önermedir. Ancak bu önermenin doğruluğu güçsüz ve zayıf olma eğiliminin sadece bir başlangıç, bir açılış olması ile sınırlıdır. Zira mazlumluk, güçsüz ve zayıf olma durumundan türemekle birlikte kendisi için mutlak iktidarı amaç edinir. Bunu da en iyi bir şekilde mazlum dinlerinin tanrılarının, omnipotent-her şeye kadir niteliğinden anlayabiliriz. Çelişkili olarak en fazla acı çeken dindarlar, en zalim ve güçlü tanrılara sahip olurlar. Tanrı anlayışı, kulların dünyevî iktidarsızlığının, kendine semavî bir karşılık bulmasıyla çözülür; ancak ters yansıtmayla. Mazlum, kendi iktidarsızlığını, mutlak iktidara sahip bir Tanrı aracılığıyla giderir. Bu nedenledir ki, en güçlü ve büyük tanrılar (Fromm, 1990), mazlumların (veya kölelerin) tanrılarıdır. Zira en fazla tazmin gereksinimi içinde olanlar onlardır. Mazlumlar, tıpkı adaleti ve umudu bir başka kozmik yetkeye havale ettikleri gibi, intikamı ve iktidarı da havale ederler. Mazlumların varoluşu, –bu nedenle– Fromm’un kasdettiğinin aksine güçle/iktidarla diyalektik bir ilişki içindedir. Türkiye’nin 80’li yıllardan itibaren kabaran arabesk mazlumluk/eziklik yazınında bu ilişki, kendisini şu ifadede de yeterince ortaya seriyor sanırım: “gidişim suskun oldu ama, dönüşüm muhteşem olacak”. Fromm’un, bu noktada, çok yaklaşmasına karşın ihmal ettiği şey, dinlerin mazlum öznelerinin de, “muhteşem bir dönüşü” omnipotent(kadir-i mutlak)bir Tanrı aracılığı ile sağlamayı isteyeceğidir. Ancak Fromm’un göremediği noktayı, Nietzsche bizlere “Şimdiye Kadarki En Yüksek Değerlerin Eleştirisi”nde gözler önüne serecektir (1968:83-146).

Yukarıdaki süreçten de anlaşılacağı üzere, artık “haksızlıkların ve gamların” bilincine ulaşmış bir mazlum için adalet ya da intikam/tazmin söylemine geçişin koşulları tamamlanmak üzeredir. Öznenin edilgenliği ve makûs kaderi, haksızlıkların giderilmesinin ardından sona erecektir. Mazlum zalime/kadere/tarihe/modern devlete/emperyalist işgalcilere vb. karşı kendisini adalet gününe hazırlar. Karşı tarafa haddini bildirme ve zalime geçmişin bedelini ödetme isteği olgunlaşır. Artık maruz bırakıldığı zulmün ayırdına varmaktadır. Dünyayı algılama biçiminde önemli bir eşiğe ulaşmak üzeredir; zaman, söylemi –kaçınılmaz olarak– değiştirme zamanıdır. Bunu da ya mutlak güce sahip bir Tanrı’nın adalet getirici öfkesiyle, ya da kendi elleriyle gerçekleştirecektir:

… bin dertle bin gamla yaşadık çok yılları sardıkça ezdi bizi yoksulluğun kolları Yılların günahı kaderde mi kalacak elbet bir gün insanlık sizden hesap soracak.40

Mazlum özne, –Lacancı psikanalizin sıklıkla rağbet ettiği o meşhur metafordan– yokluk/eksiklik metaforundan güç alarak; iktidarsızlığını/güçsüzlüğünü ortadan kaldırmaya çalışır. Arzusu, yokluğunu hissettiği şeye yani iktidara yöneliktir. Yokluğunu/eksikliğini duyduğu şeyi nesnel yaşamında gerçekleştiremezse, onu bilinçdışı aracılığıyla fantazyalarına oradan da gündelik söylemine taşır. Arzusu, bilinçdışını şiddetle işgal eden tekinsizlik, güçsüzlük ve iktidar eksikliği giderilinceye dek sürer. Bu “arzunun şiddeti” ve “dokusu”, mazlumun gerçeklikle nasıl eklemleneceğini, isteklerini nasıl gerçekleştirmeye çalışacağını da bir biçimde belirleyecektir. Aşağıda, bu eklemlenmenin olası biçimleri üzerinde kısaca duracağız.

Weber’in modern kapitalizmin doğuşunda hayatî önem atfettiği püriten özne, öznelliğini kurgulayışı ve söylemleştirimi açısından, Kutsal Sentezin mazlum öznesi ile önemli benzerlikler ve farklılıklar sergiler. Mazlumluk ideolojisinden püriten pratiklere geçişi açıklayabilecek bir teorik çerçeve çizmenin ve bu iki olgu arasında “karşılaştırmalı” bir çözümleme yapmanın önemli kuramsal sonuçları olacaktır. Eğer mazlum ideolojisinden püriten pratiklere geçiş arasında bir bağlantı var ise; sürdüregeldiğimiz tartışmanın kısaca ön sonuçları şunlar olacaktır; a) Mazlumluk, toplumsal düzeyde bir kurgu olmaktan çok, kollektif öznelerin gerçeklikle ilişkisini ortaya seren bir ideolojidir. b) Pozitif süblimasyon, içinde sıkıntı, mazlumluk ve çile söylem ve pratiklerinin dönüştürülmesi koşuluyla mümkündür. c) Negatif toplumsallıktan kaynaklanan sentetik mazlumluk –yine kuramsal olarak– yüceltimini çoğunluğun özgürleştirilmesi niteliğinde değil, başkalarının yoksunluğu pahasına gerçekleştirebilmektedir. d) Sentezin içinde barındırdığı nevrotik güç istemi, kapitalizmin bu coğrafyadaki gelişiminin bir sonucudur. e) Yükselen sınıfların söylemiyle eklemlendiği sürece, kutsal mazlumluk kapitalizmin bir başka düzeyde yeniden üretilmesine aracılık etmektedir. f) Mazlumluk püritenizme dönüştüğü noktadan itibaren, klasik Weberyen argümanın aksine Türk-İslâm püritenizmi bu coğrafyadaki kapitalizmin bir nedeni olarak değil, tersine onun patolojilerinin bir sonucu olarak düşünülmek gerekir. ‘Ekonomik ve siyasal püritenizmi’ bağımsız bir kültürel-tinsel adacık olarak görmek yerine, belli bir sosyo-kültürel tarihselliğin parçası ve –özellikle nevrotik süreçler özelinde– eşitsiz gelişimin bir sonucu olarak görmek gerekir. Aşağıda, eziklik ideolojisinden püriten pratiklere geçişin olanakları üzerinde durmadan önce, bu iki olguyu karşılaştırmak faydalı olacaktır.

Kutsal Sentezin belli yorumlarının gerek sosyal organizasyonlar (tarikatlar, kapalı devre vakıflar, yardımlaşma cemiyetler vs.) aracılığıyla gerekse modern yaşam biçimini belli ölçüde yadsıyan ideolojileri ve obsessif çalışma ve ibadet pratikleri yoluyla bir püritenizm yarattıkları söylenebilir. Bunu farklı hayır cemiyetlerinden, açılan özel okullara, yeni ticaret söylemlerine kadar pekçok biçimde gözlemlemek mümkün. İslâmî püritenizmin, pre-kapitalist kültürel ve sosyal yaşamdan kentli yaşama geçiş sürecinde ortaya çıkması: yani kırın/periferinin merkeze eklemlenme aşamasında ortaya çıkması, üzerinde düşünülmesi gereken bir nitelik olarak görünüyor. İslâmî püritenizmin, geleneksel yapının kapitalizmle karşılaşması sürecinde içinde obsessif nevrotik ögeleri de barındırır bir biçimde ortaya çıkışı, Weberyen ifade ile kapitalizmin ruhu ile İslâmî püriten ahlâk arasındaki ilişkinin doğası hakkında bize ipuçları veriyor. Daha açık bir ifade ile, İslâmî püritenizm –mevcut haliyle– kendinden menkul bir pratik/söylem olarak değil, tam tersine kapitalizmin Türk-İslâm coğrafyasındaki patolojik gelişiminin ve geleneksel yapıyı radikal biçimde dönüştürmesinin bir sonucu olarak karakteristik nitelik kazanıyor. Genel anlamda püriten obsessif nevrotik pratikler de, kapitalizm, kentleşme ve yeni komüniteryen süreçler gözönüne alındığında anlamlı hale geliyor. Özellikle, büyük kentlerde püriten özellikleri öne çıkan “Türkî-İslâmî ahlâkla” kapitalizmin eklemlenişini gözlemlemek mümkün. Bu yönüyle denilebilir ki, kapitalizmin belli bir gelişim aşamasında Türk-İslâm püritenizmi, iki farklı yaşam sembolik, sosyal ve ekonomik alanının geçiş noktasında ortaya çıkmış; ve her iki alanı birbirine dikişlemeye çalışmıştır. Yani başlangıçta da sözünü ettiğimiz gibi, kapitalizmin maddî doğası ile geleneksel toplumun (sembolik-kültürel) tinini; modern güç istemi ile modern öncesi kültürel formasyonları kaynaştırmaya çalışmaktadır. Başlangıçtaki “anakronik eklemlenme” nitelemesini de bu şekilde anlamak gerekiyor; içinde söylemsel ve ideolojik olarak Türk milliyetçiliğinin, İslâmî değerlerin ve kapitalizmin güç isteminin eklemlendiği bir sentez. Sosyolojik açıdan ise bu eklemlenmeyi, yoksul kitlelerin kentleşme, ağır kapitalist rekabet, liberal bireycileşme ve modernleşme karşısındaki muarızlığının, gücü önemli ölçüde artan Türk-İslâm burjuvazisinin ekonomik ereğiyle örtüştürülebilmesinde aramak gerekir. Mazlumluktan püritenliğe geçişin aşamalarını gösterebilmek bize kapitalizmin Türk-İslâm Sentezinin farklı kanatları tarafından nasıl ve ne ölçüde içselleştirildiğine ilişkin önemli noktaları sunacaktır. Bu nedenle, bu iki dünya görüşü ve pratik arasında kısa bir karşılaştırma yapmanın faydalı olacağına inanıyorum. Yukarıda, gerçeklik/tarih karşısında ezik öznenin kendisini nasıl edilgen bir söylemle tanımladığını tartışmıştık. Onun kendine acıma ve kendisini paralize eden imgesel olarak zayıflıktan haz alma eğiliminin ne denli güçlü olduğunu da. Aşağıda püriten özne için bu kavram ve pratiklerin ne anlama geldiğini ve onun varoluşsal pratiklerini nasıl biçimlendirdiğini tartışacağız. Püriten pratik, mazlum ideolojinin aksine vicdanî açmazlar açısından farklı temel bir farklılık sergiler; zira püriten kendisini bir özne, sorumluluk sahibi bir aktör, yapıp eden, davranışlarından ve davranmayışlarından sorumlu bir ajan olarak görür. Yani sorumluluk ve ehil olmak açısından hiçbir kısıtla karşı karşıya olmayan bir yasal kimlik olarak. Mazlum öznenin aksine, kısıt ve yükümlülük altında değildir. Hukuken “baliğ” ve “yetkindir” de. Gelişmiş bir sorumluluk anlayışı vardır. Üst-benin (süper-egonun) buyruklarını içselleştirmiştir; bu nedenle kendisine karşı –tutarlılığı korumak açısından– acımasızdır (gelişkin bir süperego). Bu yüzden, ezik özne, dış dünyayı suçlama ve sorumluluktan kurtulma eğilimi gösterirken; püriten özne radikal bir biçimde kendi pratiklerini sorgular ve suçluluk duygusuyla karışık bir biçimde bunları gözden geçirir (Horney, 1939:243); yeniden organize eder. Ta ki pratikleri kusursuz düzeye ve süper-egonun itiraz etmeyeceği bir mükemmelliğe erişinceye dek. Püriten özne kendini eleştirerek motive eder; kendini suçlar; günahkâr/yanlış taraflarından iğrenir; kendi pratiklerine karşı son derece acımasızdır. Esnekliğini yitirmiştir; ve takıntılı (obsessif) bir biçimde ideolojik doğruyu pratik yaşama geçirmeye çalışır. Daha mükemmel bir pratik için kendini reddeder. Bu yönüyle denebilir ki kendini arındırma pratikleri ahlâkî/imgesel bir katharsisi amaç edinmiştir. Püritenizm sistematik bir biçimde keyiften, cinsel hazdan, eğlenceden, aşırı yemek vb. aşırılıklardan kaçar.41 Püritenizm denebilir ki, genel olarak bir nevrotik-kathartik pratik olarak şekillenir.42 Püriten pratikler, sistematik pratiklerdir ve irade merkezlidir. Disiplin, irade ve sorumluluğu yüceltmeleri açısından çileci pratikler bedeni, –acıdan kaçan değil– acıyı üreten bir aygıta çevirirler. Püriten özne dünyayı kendi bedenini acı içinde dönüştürerek, kendini –katlanabileceği en üst acı eşiğini yakalayarak– aşmaya (süblimasyon) çalışır.

İdeolojileri ve söylemleri acı merkezli olmakla birlikte mazlum, nihaî aşamada, acıyı kurtulunması gereken bir pratik olarak; püriten ise kurtuluşunun bir yolu olarak görür. Mazlumun çileciliği, dayatılmış bir çileciliktir, mazlumluğun tanımı “negatif” olanın özneye dayatılmış olmasından kaynaklanır. Püriten ise çile mekanizmalarını dışarıdan kabullenmez, kendisi üretir; bizatihî “kurtuluşu” için üretir. Püriten öznede, “dışarıdan dayatılanın” yani “negatif” olanın şiddetli bir biçimde içselleştirildiğini söyleyebiliriz. “Negatif” olanı yani “buyruğu” o denli içselleştirmiştir ki, onun yabancılığının ayırdına dahi varamaz. Ona dışarıdan dayatılan şey artık onun bir parçası haline gelmiştir; onu ‘içeriden yönlendiren’ ve pratiklerini belirleyen bir nitelik kazanmıştır. Püriten pratiklerin obsessif niteliğini de bu zorlanımlı içselleştirmede aramak gerekir. Püriten özne zorlanımlı içselleştirme nedeniyle kurtuluşunu, çilenin sistematik uygulanışına bağlar. Bu yüzden de, mazlumun gevşek iradeciliğine karşın, püriten etkinlik kişisel ve toplumsal iradesini yüceltir; kendini dünya karşısında yapıp edebilen, irade sahibi bir ajan olarak kurgular –çilekeş formlarda bile olsa–.

Her iki dünya görüşü de, farklı görünümlerine karşın, özünde son derece ben-merkezlidir. Mazlum kendisinden başka herkesi ve her şeyi sorumlu tuttuğu için ego-sentriktir. Yukarıda da açıklamaya çalıştığımız gibi, kendi üzerine sorumluluk almadığı, evren ve toplum anlayışı merkezsizmiş gibi göründüğü için. Ayrıca kendi mazlumluğunu başkalarının gözünden de seyrettiği için benmerkezlidir. Mazlumluğunu sevdiği için ve meşruiyetini kendi acılarıüzerinden söylemleştirdiği için ben-merkezlidir. Püriten özne ise, meşruiyetini çektiği acıların adaletsiz olduğu inancından değil, tersine bunları bir biçimde hakettiği düşüncesinden türetir. İlk günah fikri de dahil olmak üzere pek çok inanış bu öz-suçlama eğilimini besliyor olabilir (Horkheimer, 1993:52). Bireysel düzeyde ise kişi, muhtemelen kendisine bu denli sıkıntı ve acı veren, onu obsessif bir yaşam içine iten nedenlerin farkında bile değildir. Nedenini bilip bilmediğine bakmaksızın kendini suçlar, varoluşundan hoşnutsuzdur. Çözüme ise, sistematik bir biçimde acı çekerek, bedeni terbiye ederek ya da hiç durmadan çalışarak ulaşılabileceğine inanır. İçinde yuvarlandığı suçluluk ve kirlilik duygusunun şiddetince, çalışır, temizlenir ve süblimasyon için gerekli kathartik düzeye ulaşır. Diyalektik bir biçimde, onun disiplininin, çalışkanlığının ve başarısının ardında huzursuz, suçluluk duyan, obsessif ve muzdarip bir öznenin varlığını okuyabiliriz. Pratik ve bilinçdışı arasındaki ilişki, kaba bir yansıtma ilişkisi olmaktan ziyade, bu yönle de çelişkilidir. Püriten özne, çalışkanlığına ve kendini bir ideale adamış görünümüne rağmen mazlum özne kadar ben-merkezlidir. Bütün kötülüğün ve kurtuluşun nedeni olarak kendini gördüğü için. Ezik özne ise, kendisini tarih ve somut yaşam içinde hiçbir yere koymadığı için merkezdedir; bütün kötülüklere kendisinin maruz bırakıldığına inandığı, üzerine hiçbir tarihsel sorumluluğu almamakta direndiği ve ısrarla Kantçı özne olmayı reddettiği için. Kendi mazlum yokluğunu, otoriter-monist bir iktidar söylemi üretmek üzere mobilize ettiği için.

III. Sonuç: Özgürleştirici siyasal yüceltimin olanakları

Kapitalizminin eşitsiz ve baskıcı gelişimi, modern mazlumluk söylemlerinin ortaya çıkış koşullarını da hazırlıyor. Bu yönüyle, geç modernleşen ülkeler kapitalist kalkınma paradigmaları ve onun patolojik sonuçları açısından (göç, işsizlik, kötü çalışma koşulları, yoksulluk, gelir dağılımının eşitsiz dağılımı vb.) “çağdaş mazlumluk söylemlerinin” de mecralarıdırlar. Bu ülkelerdeki sosyo-ekonomik eşitsizlik ya da baskıcı siyasal gelenekler beraberinde, “mazlumluk ideolojisinin” ontolojik ve psikolojik koşullarını da getirmektedir. Bu koşullarda sorun, eziklik ideolojisinin kendisini bir “intikamcı güç istemi” olarak yeniden üretmesini önleyecek ve onu toplumun geniş kesimlerinin özgürlük, eşitlik ve barış beklentisi içinde mobilize edecek bir siyaset ve söylemin geliştirilmesidir. Böyle bir yönelişin başarısı, hegemonyasını “etik ve estetik” düzeylerde gerçekleştirmesine de bağlıdır. Kutsal Sentez, olanca dağınık yapısına karşın, politik, etik ve estetik düzeylerde bu hegemonyayı, toplumsal projeleri ile belli ölçülerde bağdaştırmıştır: baskıcı ve eşitsiz bir yapının yaratılması yoluyla.

Bu örnekten de anlaşılacağı gibi “eziklik”, Kantçı anlamda ‘bir kendinde iyilik’ taşımamaktadır. Tam da aksine, ezikliğin negatif varoluş koşulları mevcut güç ilişkilerinin daha üst düzeylerde yeniden üretilmesinin de bileşenleridirler. Bu nedenle ‘eziklik’, olumlu ve kapsayıcı bir toplumsal ütopyanın ideolojik bileşeni olmadığı sürece, kendinde bir estetik değer de taşımaz. Kitlelerin ‘eziklikle’ vicdanî ilişkileri ezikliği sahici anlamda aşmaya değil, kendi imgelemlerinde ‘ezikliğin sureti’ yardımıyla narsizan bir acı duymalarına dayanır. Bu narsizan acının örneklerini yukarıda tartışmıştık. Eziklik söylemlerinin otomatik olarak özgürleştirici süblimasyon yaratmadığını, aksine Nietzscheci ‘iktidar istemi’nin üretilmesine tahvil edildiğini ‘hınç, intikam ve iktidar arayışları’ bize göstermekte.

Negatif süblimasyon, bu açıdan mazlumların kendi mazlumluklarının müsebbibi olan siyasal-iktisadî yapılarla tarihsel ittifaka girdikleri anda belirir. Bu tür ittifaklara tarihte sıkça rastlamak mümkün. Ezik yığınların, kırılgan ve umarsız varoluş koşulları bu tür baskıcı yapılar içine dahil edilmelerini kolaylaştırır. Kolaycı çözümler, vaatler ve güçlü siyasal aygıtlar içinde erime umudu vb. manipülasyonlarla bu eklemlenme sağlanabilir. “İkinci yabancılaşma” süreci olarak adlandırdığımız süreçle de halka tamamlanır. Kutsal Sentez, bu ikinci halkayı tamamlamak üzeredir. “Baskıcı yüceltim mekanizmalarını”, kapitalizmden mülhem Nietzscheci “iktidar istemi” aracılığıyla bireysel ve kamusal yaşamının vazgeçilmez bir ögesi haline getirmek üzeredir; kitlelerin eleştirel negatif enerjisini yükselen sınıfların meşruiyetini perçinleyen, onların tarihsel erekleriyle buluşturan bir mobilize kuvvet haline getirerek. Türk-İslâmlaşmış toplumun ve onun burjuvazisinin önündeki nesnel ve imgesel engelleri kaldıran, kollektif bilinçdışınıyeniden şekillendiren bir proje olarak.

Ereğinin yerel ve güç merkezli kalması nedeniyle, mazlumluğun kendisini ortadan kaldıracak bir radikal proje olmaktan çok, mevcut iktidar ilişkilerinin pekiştirilmesine hizmet etmesi anlamında bir baskıcı yüceltimdir bu. Temsil etmeye çalıştığı toplumsal kesimlerin eşitlik, özgürlük ve dayanışma beklentilerine sırt çevirir; yapıyı dönüştürebilecek hayal kırıklıklarının (Craib, 1994) eşitlikçi ve barışçı ütopyalara dönüşmesini engeller. Ancak yine de yukarıdaki ifadelerden, bütün “siyasal yüceltim mekanizmalarının” (Castoriadis, 1989) kaderinin kutsal mazlumluk söylemininkine benzeyeceği sonucuna da varılmamalıdır. Ayrıca bütün mazlumluk ideolojilerinin, kaçınılmaz olarak olumsuz yüceltime yolaçacağı da ileri sürülemez. Tıpkı bütün dinsel eziklik söylemlerinin, negatif süblimasyon örnekleri olmadıkları gibi. Yine de, bu önermemiz “özgürleştirici yüceltimin” kolay bir süreç olacağı sonucuna götürmemektedir bizi.

Özgürleştirici yüceltimin olanakları, toplumsal hareketlerin içinden çıktıkları tarihsel koşullar, toplumsal eşitsizliğin ve baskının bileşenleri, kültürel arkaplanlar, kitlesel dayanışma gelenekleri, bireysel adanma düzeyleri, kollektif kararlılık, altruistik ahlâkî değerlerin gerçekçi temeller üzerinde yükselip yükselmediği ve mevcut irade söylemlerinin niteliği vb. gibi koşullarca belirlenir. Eşitsiz, bireyci ve rekabetçi kapitalist gelişmenin farklı momentlerinde toplum katmanlarının özgürleştirici siyasal süblimasyon süreçlerine verecekleri tepkiler, mevcut siyasal-toplumsal koşulların etkisi altında şekillenecektir. Althusser’in siyasetle psikanalizi buluşturmaya çalıştığı noktada, yani toplumsal hareketlerin psikanalitik alegoriler aracılığıyla birbirini dönüştürdüğü noktada, toplumsal yüceltimin psikanalitik yüceltim mekanizmalarından ne ölçüde farklılıklar sergileyeceği, ayrı bir tartışmanın konusudur. Ancak biz her ikisinin gerçekleşme koşulları açısından önemli benzerlikler gösterdiğini düşünüyoruz. Eğer bu önermemiz doğru ise ve Aristo’nun siyaset için yaptığı teleolojik tanım geçerliliğini koruyorsa; Gramsciyen hegemonya tanımı (kabaca özetlemek gerekirse ‘ekonomik korporatist koşulların daha geniş bir toplumsallık içinde aşılması’) yani olabildiğince geniş kitlelerin gereksinimini karşılayacak bir pratik olarak “siyaset, en yüksek iyinin arayışı” olmaya devam ediyorsa, siyaseti bir pozitif yüceltim ereği etrafında düşünmenin olanakları hâlâ ortadan kalkmamış demektir. Kapitalist eşitsiz gelişmenin ve baskıcı siyasal pratiklerin varlığı “radikal olumsuzluklar” olarak varolmaya devam ettiği sürece, hem psikanalitik, hem de siyasal yüceltimin koşulları ortadan kalkmamış demektir. Bu sürecin öznel bir görünümü olarak ‘ezik özne’ başlıbaşına bir estetik-etik tasarım olarak değil, ancak ‘dönüştürülmesi ve aşılması gereken’ bir nitelik taşımalıdır. Onun varlığı eşitlikçi siyasal projeler için gerekli koşul olmakla birlikte yeterli değildir. Bu çerçevede psikanalizin politik okumaları, sözde-mazlumluk söylemlerinin tuzağına düşmeden onu aşmanın olanaklarını da sağlayacaktır. Onu bir normalleştirme projesinin içinde değil, özgürleştirme ütopyasının etrafında mobilize edecektir. “Ezikliğin iktidar istemlerini” ortaya sereceği gibi, onun olumlu yüceltim mekanizmaları içinde dönüşümünü de yönlendirecektir. Siyasal psikanalitik okuma, ‘mazlumluk hayali’ etrafında kümelenen haleyi aralayacağı gibi, daha eşitlikçi bir sosyal projenin yapıtaşlarından biri hâline gelerek kendini günümüzün sözde-bilimsel açmazlarından da kurtaracaktır.

KAYNAKÇA
Açıkel, F. (1995) “Claneuse ya da Deterjan Çağında Temizlik”, Birikim77, s. 50-61. Adorno, T.W. (1990) Eleştiri, Toplum Üzerine Yazılar,çev. M. Yılmaz Öner, Belge Yay., İstanbul. Ahmad, F. (1993) The Making of Modern Turkey,Roudledge, Londra & New York. Akçam, T. (1995) Hızla Türkleşiyoruz, Birikim,Sayı 71-72, s. 17-33. Alford, F., Nature and Narcissism: The Frankfurt School,New German Critique, sayı 36, ss. 174-192. Althusser, L. (1993) Essays on Ideology, Verso, Londra ve New York. Althusser, L. (1990) For Marx, çev. B. Brewster, Verso, Londra ve New York. Baudrillard, J. (1995), Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme, çev. E. Abora & I. Erguden, Ayrıntı Yay., İstanbul. Balakrishnan, G. (1995) The National Imagination, New Left Review, 211, ss. 56-69. Balibar, E. (1994) Masses, Classes, Ideas, tra. by J. Swenson, Roudledge, New York & Londra. Barthes, R. (1993) Bir Aşk Söyleminden Parçalar,çev. T. Yücel, Metis Yayınları, İstanbul. Benjamin, W. (1992) Illimunations, ed. Hannah Arendt, çev. H. Zohn, Fontana Press. Bendix, R. (1973) Max Weber: An Intellectual Portrait,Methuen & Co. Ltd., Londra. Benjamin, W. (1993) Son Bakışta Aşk,Metis Yayınları, İstanbul. Berman, M. (1995) All That is Solid Melts into Air,Verso, Londra & New York. Bogner, A. (1987) Elias and the Frankfurt School, Theory, Culture & Society,cilt 4, s. 249-85. Bora, T. (1994) Türkiye’de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin Kalın ve Düzensiz Lugati, Birikim, Sayı 67, s. 9-24. Bora, T. (1995) Türkiye’de Milliyetçilik ve Azınlıklar, Birikim,Sayı 71-72, s. 34-50. Boratav, K. (1989) Türkiye İktisat Tarihi; 1908-1985, 2. Baskı, Gerçek Yayınevi, İstanbul. Borch-Jacobsen, M. (1991) The Freudian Subject: From Ethics To Politics, Who Comes after the Subject,ed. E. Cadava vd. Roudledge, New York. Canetti, E. (1994) Notlar’dan, Cogito,Sayı 2, Güz, İkinci Baskı, ss. 136-145. Castoriadis, C. (1989), The State of The Subject Today, American Imago, çev. D.A. Curtis, cilt 46, Sayı 4, ss. 371-412. Castoriadis, C. Logic, Imagination, Reflection, American Imago, cilt 49, Sayı 1, ss. 3-33. Coward, R., & Ellis, J. (1985) Dil ve Maddecilik,çev. E. Tarım, İletişim Yay., İstanbul. Craib, I. (1994) The Importance of Disappointment, Roudledge, Londra. Dallas, I. (1987) Gariplerin Kitabı,çev. İ. Özel, İklim Yay., İstanbul. Dallmayr, F. (1991) Heidegger and Psychotherapy, Between Freiburg & Frankfurt içinde, The University of Massachussets Press, Amsherst. Eliade, M. (1991) Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay., Ankara. Eliade, M. (1992) İmgeler ve Simgeler,çev., Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay., Ankara. Eliade, M. (1993) Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rıfat, Simavi Yay., İstanbul. Eliade, M. (1994) Ebedi Dönüş Mitosu,çev. Ümit Altuğ, İmge Yayınları, Ankara. Elias, N. (1978) The Civilizing Process: History of Manners, çev. E. Jephcott, Pantheon Books, New York. Elias, N. (1983) The Court Society, çev. E. Jephcott, Pantheon Books, New York. Engels, F. (1969) On the History of Early Christianity, Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy,içinde, ed. L.S. Feuer, Collins, Londra and Glasgow. Foucault, M. (1991) Governmentality, ed. G. Burchell & vd. The Foucault Effect, içinde, Harvester, Londra. Foucault, M. (1995) The Archeology of Knowledge, çev. A.M.S. Smith, Roudledge, Londra. Freud, S. (1971) Totem ve Tabu, çev. Niyazi Berkes, Remzi Yay., İstanbul. Freud, S. (1995) On Narcissism: An Introduction, ed. Peter Gay, Vintage. Freud, S. (1961) Civilization and its Discontents, çev. J. Strachey, W.W. Norton Company, New York. Freud, S. (1992) The Thoughts on War and Death, The Major Works of Sigmund Freud, içinde, Encyclopaedia Britannica, The University of Chicago, Chicago. Freud, S. (1952) Group Psychology and Analysis of the Ego, The Major Works of Sigmund Freud, içinde, Encyclopaedia Britannica, The University of Chicago, Chicago. Fromm, E. (1990) Psikanaliz ve Din, çev. Şükrü Alpagut, Kabalcı Yayınları, İstanbul. Fromm, E. (1994) Sevginin ve Şiddetin Kaynağı,çev. S. Budak, Öteki Yay., 2. Basım, İstanbul. Gökalp, Z. (1963) Türkçülüğün Esasları, Varlık Yay., 5. Baskı, İstanbul. Gökalp, Z. (1972) Milli Terbiye ve Maarif Meselesi, İş Matbaacılık, 2. Baskı, Ankara. Gökap, Z. (1977) Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Türk Kültür Yayını, 3. Baskı, İstanbul. Gökalp, Z. (1982) Makaleler VII, Haz. A. Çay, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. Gramsci, A. (1996) Selections From Prison Notebooks, ed. ve çev. Q. Hoare & G.N. Smith, Lawrance and Wishart, Londra. Gülalp, H. (1994) “Capitalism and the Modern Nation State: Rethinking the Creation of the Turkish Republic”, Journal of Historical Sociology, cilt 7, No. 2, ss. 155-176. Hobsbawm, E., & Ranger, T. (ed.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge. Hobsbawm, E.J. (1995) Nations and Nationalism Since 1780, Second Edition, Cambridge University Press. Horkheimer, M. (1990) Akil Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yay., 2. Basım, İstanbul. Hokheimer, M. (1993) Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, çev. G.F. Hunter vd., The MIT Press, Cambridge. Horney, K. (1994) Psikanalizde Yeni Yollar, çev. Selçuk Budak, Öteki Yay., Ankara, 1994. Horney, K. (1939) New Ways in Psychoanalysis, Kegan Paul, Londra. Horney, K. (1946) Our Inner Conflicts: A Constructive Theory of Neurosis, Kegan Paul, Londra. Horney, K. (1962) The Neurotic Personality of Our Time, Roudledge & Kegan Paul, Londra. Jameson, F. (1989) The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act,Roudledge, Londra. Jameson, F. (1988) Imaginary and Symbolic in Lacan, The Ideologies of Theory, Essays 1971-1986, içinde, Cilt 1: The Situations of Theory, Roudledge, Londra, ss. 75-119. Keyder, Ç. (1987) State and Class in Turkey: A Study in Capitalist Development, Verso, Londra & New York. Keyder, C. (1979) “The Political Economy of Turkish Democracy”, New Left Review,sayı 115, ss. 3-45. Keyder, Ç. & Öncü, A. (1994) “Globalization of a Third-World Metropolis: İstanbul in the 1980’s”, Review,XVII-3, 384-421. Keyder, Ç. (1993) The Dilemma of Cultural Identity on the Margin of Europe, Review, XVI, 1, 19-33. Kısakürek, N.F. (1993) Çile, Büyük Doğu Yayınları, 21. Basım, İstanbul. Kierkegaard, S. (1990) Korku ve Titreme, çev. N.E. Düzen, Ara Yay., İstanbul. Kristeja, J. (1987) In the Beginning was Love: Psychoanalysis and Faith, çev. A. A. Goldhammer, Columbia University Press, New York. Lacan, J. 1992) Ecrits: A Selection, çev. Alan Sheridan, Roudledge, Bristol. Lacan, J. (1994) The Four Fundemantal Concepts of Psychoanalysis, çev. A. Sheridan, Penguin Books. Laçiner, Ö. ve Bora, T. (1992) “Türkî Cumhuriyetler ve Türkiye: İkinci Vizyon”, Birikim,Sayı 37, s. 7-16. Laçiner, Ö. (1995) “Seçkinci Bir Geleneğin Temsilcisi Olarak Fettullah Hoca Cemaati”, Birikim, Sayı 77, ss. 3-11. Lasch, C. (1981) The Freudian Left and Cultural Revolution”, New Left Review,Sayı 129, 23-34. Lash, S. (1990) “Coersion as Ideology: the German Case”, Dominant Ideologies içinde, ed. N. Abercrombie vd., Unwin Hyman, Londra. Löwy, M. (1987) “The Romantic and Marxist Critique of Modern Civilization”, Theory and Society, 16:891-904. Löwy, M. (1980) Marcuse and Benjamin: The Romantic Dimension, Telos,sayı 44, 25-33. Mardin, S. (1989) Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi, State University of New York Press, Albany. Marx, K. & Engels, F. (1991) Komünist Manifesto, çev. M. Erdost, Sol Yayınları, Ankara. Marx, K. & Engels, F. (1969) Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. L.S. Feuer, Fontana, Londra. Marcuse, H. (1991) One-Dimensional Man,Roudledge, Londra. Nietzsche, F. (1968) The Will to Power, çev. W. Kaufmann & R.J. Hollingdale, Random House, New York. Nietzsche, F. (1990) Ahlakın Soykütüğü Üzerine, çev. A. İnam, Ara Yayıncılık, 2. Bası, İstanbul. Nietzsche, F. (1991) Putların Alacakaranlığı, çev. H. Kaytan, Akyüz Yay., İstanbul. Nietzsche, F. (1994) Human, All too Human, çev. M. Faber & S. Lehmann, Penguin Books. Oakes, G. “Farewell to the Protestant Ethic?”, Telos, 78, 81-94. Özbek, M. (1991) Popüler Kültür ve Orhan Gencebay Arabeski, İletişim Yayınları, İstanbul. Parla, T. (1989) Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yayınları, İstanbul. Pellicani, L, “On the Genesis of Capitalism”, Telos, 74, 43-61. Pellicani, L, “Weber and the Myth of Calvinism”, Telos, 75, 57-85. Piccone, P., “Rethinking Protestanism, Capitalism and a Few Other Things”, Telos, 78, 95-108. Reich, W. (1979) Faşizmin Kitle Ruhu Anlayışı, çev. B. Onaran, Payel Yay., İstanbul. Richardson, W.J. (1993) Heidegger among Doctors, ed.by. John Sallin, Indiana University Press, Boomington & Indianapolis. Richardson, W.J. (1994) The Word of Silence, ed.by. S. Shandasani & M. Münchow, Routledge, Londra & New York. Richardson, W.J. (1982) Lacan and non-philosophy, (in) Continental Philosophy Since MarleauPonty,ed.by. H.J. Silverman, Routledge, New York & Londra. Ricoeur, P., Anlamlı Eylemi Bir Metin Gibi Görmek, (içinde) Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990. Samuels, A. (1993) The Political Psyche, Routledge, Londra. Sırma, İ.S. (1995) İslâmî Tebliğin Medine Dönemi ve Cihad, Beyan Yayınları, 21. Baskı, İstanbul. Sırma, İ.S. (1996) İslâmî Tebliğin Mekke Dönemi ve İşkence, Beyan Yayınları, 29. Baskı, İstanbul. Toprak, Z. (1995) Milli İktisat-Milli Burjuvazi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul. Türköne, M. (1991) Siyasî İdeoloji olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul. Van Dulmen, R. (1989) “Protestanism and Capitalism: Weber’s Thesis in Light of Recent Social History, Telos78, s. 71-80. Weber, M. (1958) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, çev. Talcott Parsons, The Scribner Library, New York. Weber, M. (1995) From Max Weber; Essays in Sociology,ed. By H.H. Gerth & C.W. Mills, Roudledge.

Toplum ve Bilim Dergisi, sayı 70, 1996 Güz

Yorum yapın

This site is protected by WP-CopyRightPro