Robespierre ya da Terörün ‘İlahi Şiddeti’ – Slavoj Zizek

zizek1953’te, Çin Başbakanı Zhou Enlai, Kore Savaşını sona erdirmek amacıyla barış görüşmeleri yapmak üzere Cenova’dayken, kendisine Fransız Devrimi hakkında düşüncelerini soran bir Fransız gazeteciye şöyle karşılık verdi; ‘Bunu söylemek için hala çok erken.’ Bir biçimde haklıydı; 1990ların sonunda ‘halk demokrasileri’nin parçalanıp dağılmasıyla, Fransız Devriminin tarihi önemi için verilen mücadele yeniden alevlenmişti. Liberal revizyonistler, 1989’da Komünizmden feragat edilmesinin tam zamanında gerçekleştiği fikrini dayatmaya çalışmışlardı; bu, 1789’da başlayan bir devrin sonuna gelindiğine işaret ediyordu, ilk kez Jakobenlerle birlikte sahnede boy gösteren devletçi-devrimci modelin son başarısızlığına.

Başka hiçbir yer yoktur ki, ‘her tarih, şu anın tarihidir’ hükmü Fransız Devrimi vakasında görüldüğünden daha doğru olsun: bununla ilgili tarihyazınsal algı, politik çekişmelerin ayak oyunları ve gel-gitlerine daima yakından ayna tutmuştur. Tüm muhafazakâr türlerini teşhis eden işaret, kati bir ret içerir: Fransız Devrimi başlangıcından itibaren bir felaketti, tanrısız modern aklın ürünü; insanlığın habis işlerine Tanrının verdiği ceza olarak yorumlanması gerekir. Bu nedenle, izler elden geldiğince adamakıllı bir şekilde yok edilmelidir. Tipik liberal tutum, farklılaşmış olandır: formülü 1793süz 1789’dur. Kısacası, hassas liberallerin istediği, kafeinsiz devrimdir, devrim kokmayan bir devrim. François Furet ve diğerleri, böylece tarihi bir anomaliye indirgeyip, modern demokrasinin temelini oluşturan bir olay olarak Fransız devrimine statü kaybettirmeye çalışırlar: kişisel özgürlüğün ve benzerlerinin modern ilkelerini öne sürmede tarihsel bir zorunluluk bulunuyordu, ne var ki İngiliz örneğinde görüldüğü gibi, aynı şey daha barışçıl bir yolla çok daha etkili bir şekilde başarılabilirdi… Radikaller, aksine, Alain Badiou’nun adlandırdığı gibi ‘Gerçeğin tutkusu’ tarafından ele geçirilirler: Eğer A – eşitlik, insan hakları ve özgürlükler- derseniz, sonuçlarından kaçmamanız, fakat B – hakikaten savunmayı ve A’yı iddia etmeyi gerektiren terör- demek için cesaretinizi toplamanız gerekir.
Ne var ki, günümüz Solunun kısaca bu yoldan gitmesi gerektiğini söylemek işin fazlasıyla kolayına kaçmak olur. 1990’da, etkili bir şekilde, bir şey, bir nevi tarihsel kesinti meydana geldi: bugünün ‘radikal Solu’ dâhil herkes, devlet-merkezli karakteriyle Jakobenlerden miras kalan devrimci terörden bir şekilde utanç duymaktadır ki, politik etkinliğini yeniden elde etmek durumundaysa Solun, nihayet sözde ‘Jakoben paradigma’yı terk ederek kendisini baştan aşağıya yeniden türetmesi gerektiği yaygın biçimde kabul gören düstur olsun. ‘Ortaya çıkan özellikler’, merkezileşmiş hiyerarşiden çok, çoğul öznelliklerin kaotik etkileşimi, özgür etkileşim, tek bir Gerçek yerine fikir izdihamının yaşandığı post-modern çağımızda, Jakoben diktatörlük esas itibariyle ‘bizim zevkimize’ hitap etmez (‘zevk’ terimine, temel ideolojik bir durum adı olarak olanca tarihsel ağırlığı verilmelidir). Bizim fikir özgürlüğü, piyasa rekabeti, göçebe çoğulcu etkileşim vs. evrenimize, ifşa edilen amacın ‘gerçeğin ellerinde hürriyetin kaderine geri dönmek’ olduğu, Robespierre’in o Gerçeğin (Büyük G ile elbette) politikasından daha yabancı bir şey düşünülebilir mi? Bu tür Gerçek ancak terörist bir biçimde uygulanabilir:
Halk hükümetinin barış zamanında ana zembereği erdemse, halk hükümetinin devrim zamanında ana zembereği hem erdem hem de terördür: erdem, ki terör onsuz felakettir; terör, ki erdem onsuz güçsüzdür. Terör, aceleci, haşin, esneklikten uzak adaletten başka bir şey değildir; bundan dolayı erdem yaymadır; vatanın en zorlayıcı gereksinimlerine uygulanan, demokrasi genel ilkesinin bir sonucu olarak o kadar da özgül bir ilke değildir.
Robespierre’in tartışma çizgisi karşıtların paradoksal özdeşliği çerçevesinde en üst noktaya ulaşır: devrimci terör, ceza ve hoşgörü arasındaki karşıtlığı ‘sublate’ eder – düşmanlara verilen adil ve katı ceza, insafsızlık ve merhameti birleştirsin diye hoşgörünün en yüksek formu olur.
İnsanlığa zulmedenleri cezalandırmak: ki o hoşgörüdür; onları bağışlamak barbarlıktır. Zalimlerin insafsızlığı, biricik ilke olarak içinde o insafsızlığı barındırır: cumhuriyet hükümetinin ilkesi ise lütfa dayalıdır.
O halde radikal Solun vasiyetine sadık kalanlar tüm bunlarla ne yapmalıdır? En azından iki şey. Öncelikle o terörist geçmişin bizim olarak kabul edilmesi zorunlu, hatta -veya kesinlikle çünkü- eleştirel biçimde reddedilse dahi. Liberal ya da Sağcı eleştirilerin önünde suçlu hissetmenin yol açtığı o yarım-gönüllü kendini savunma halimize karşı tek alternatif: Eleştiri işini muhaliflerimizden daha iyi yapmak zorundayız. Ne var ki, öykünün tamamı bu değil: Muhaliflerimize mücadele alanı ve konusunu belirleme izni de verilmemelidir. Bunun anlamı, acımasız bir öz-eleştirinin gözü pek bir kabul ile el ele vermesi gerektiğidir. Marx’ın Hegel’in diyalektiği üzerine ortaya koyduğu yargılar yeniden ifade bulsa, Jakoben Terörün ‘rasyonel çekirdeği’ demek birinin içinden gelecektir.
Materyalist diyalektik, şimdiye değin, belli bir neşe içermeden, hiçbir politik konunun gerçeğin sonsuzluğuna erişemediğini, terör anları olmaksızın yayılıp kendine yer açtığını varsayar. Bu yüzden Aziz Just sormuştu ‘Ne Erdem ne de Terör isteyenler ne yapmak ister?’ Yanıt ünlüdür: yozlaşma isterler – öznenin yenilgisinin diğer bir adı.
Ya da Aziz-Just’ün özetle ifade ettiği gibi: “Genel iyiyi üreten her zaman berbattır.” Bu sözler, genel iyiyi şiddet uygulayarak topluma dayatma hevesine karşı bir uyarı olarak değil, fakat aksine sorgusuz sualsiz onaylanması gereken acı bir gerçek olarak yorumlanmalıdır.
Akılda tutulası daha da can alıcı olan nokta, Robespierre’e göre, devrimci terörün savaşın epeyce karşıtı olmasıdır: Robespierre bir pasifistti, ikiyüzlülük veya insani duyarlılığın dışında kalan biri değil, fakat çünkü uluslar arasındaki savaş, kural olarak, her ulusun içinde devrim mücadelesini karartan bir araç işi görür. Robespierre’in ‘Savaş Üzerine’ adını taşıyan konuşması bugün özel bir önem taşır: Konuşma onu, neredeyse zor kullanarak, savaşa vatanperver çağrısını ifşa ettiği gerçek bir pasifist olarak gösterir ki o savaş, devrim sürecinin radikalleşmesini başka bir yöne saptırmak amacıyla ‘devrimsiz devrim’ isteyenlerin bir girişimi olarak Devrimin savunması biçiminde formüle edilse dahi. Onun duruşu, böylece, toplumsal yaşamı militarize etmek ve onun üzerinde diktatörce bir kontrol sağlamak için savaşa açlık duyanların tam karşısındadır. Bu da, ayrıca, Robespierre’in neredeyse zorla ‘libere’ ederek devrimi diğer ülkelere ihraç etme hevesini ifşa etme nedenidir:
Fransızlar, kendi iradesine karşı olan bir ulusu mutlu ve özgür gösterme konusunda bir tür deliliğin pençesine düşmüş değiller. Fransız halkının bağımsızlığı önünde saygıyla eğilebilmiş olsalardı, bütün o krallar kana bulanmış taçları üzerinde filizlenerek büyür ya da cezalandırılmadan can verebilirlerdi.
Jakoben devrimci terör, vatandaşlarının barış içersinde kendi ilgilerine yönelmelerine izin verildiği, o burjuva yasa ve düzen evreninin ‘temel suçu’ olarak kimi zaman doğrulanır. Bu iddia iki bakımdan reddedilmelidir. Yalnızca olgusal anlamda yanlış değil (çoğu muhafazakâr, Cromwell meselesi olduğu halde Büyük Britanya’da yaşanan durumda olduğu gibi terörist taşkınlıklar da olmadan, burjuva yasa ve düzeninin üstesinden gelinebileceğine işaret etmekte haklıydı…); çok daha önemlisi, 1792-94 devrimci Terör, Walter Benjamin ve diğerlerinin adlandırdığı gibi devlet-temelli şiddet meselesi değil, aynı zamanda ‘ilahi şiddet’ meselesiydi. Benjamin yorumcuları, ‘ilahi şiddet’in dişe dokunur anlamda neyi ifade edebileceği ile mücadele içindeler – bu, yoksa asla gerçekleşmeyen başka bir Solcu ‘saf’ hadise düşü mü? Burada, proletarya diktatörlüğüne örnek olarak, Friedrich Engels’in Paris Komününe göndermesi akla gelmelidir:
Sosyal-Demokrat cahiller geç de olsa bir kere olsun sağaltıcı terörü içlerine sindirip söze döktüler: Proletarya Diktatörlüğü. İyi güzel de, efendiler, bu diktatörlük neye benzer bilmek istiyor musunuz? Paris Komününe bir bakın. Proletarya Diktatörlüğü işte oydu.
Şunu tekrar etmeli, gerekli değişikliklerin yapılması koşuluyla, yerinde kullanılan ilahi şiddet: ‘İyi güzel de, sayın eleştiri kuramcıları, bu ilahi şiddetin neye benzediğini bilmek istiyor musunuz? 1792-94 devrim Terörüne bir bakın. İşte o İlahi Şiddetti.’ (Ve seri devam ediyor: 1919’un Kızıl Terörü…) Yani, tüm o bilgisizlik tellallarının yarattığı karanlıktan sakınarak, ilahi şiddeti pozitif anlamda mevcut tarihi bir fenomenle korku duymadan özdeşleştirmeli. O dışarıda yükselen toplumsal alanın dışında kalanlar körü körüne greve gittiğinde, talepkar ve kanun koyucu hızlı adalet/intikam, bu ‘ilahi şiddet’tir – hatırlayın, on sene ya da öyle bir zaman önce, Rio de Janeiro’da bir panik yaşanmıştı; kalabalıklar favelastan [gecekondu mahallesi] kentin zengin semtine inerek, süpermarketleri yağmalamaya, yakıp yıkmaya başladılar – BU ‘ilahi şiddet’ti… İncilsel çekirgeler gibi, insanın günah işlediğinde gördüğü ilahi ceza, hiç olmadık yerde darbeyi indirir, sonsuz bir vesile – ya da, Robespierre’in XVI.Louis’nin idamını istediği konuşmasında ifade ettiği gibi:
Halklar, adliyelerle aynı şekilde yargılamıyorlar; hüküm vermiyorlar, yıldırımlar fırlatıyorlar; kralları mahkum etmiyorlar, onları öylece hükümsüz yere geri bırakıyorlar; ve sırf bu adalet bile adliyelerdekine denktir.
Benjaminci ‘ilahi şiddet’in, tam da eski Latin sözü olan vox populi, vox dei’deki [halkın sesi, tanrının sesidir] ilahi anlamda anlaşılması gerekir: ‘Bunu, sadece Halk İradesinin aracı olarak yapıyoruz’ ifadesindeki sapık anlamda değil, fakat egemen kararın tek başına oluşunun kahramanca varsayımı olarak. Bu, mutlak tek başınalıkta verilen bir karardır (öldürme, birinin yaşamını riske atma veya kaybetme kararı), büyük Öteki işin içinde yoktur. Bu ekstra-ahlaki ise ‘ahlaki olmayan’ değildir, yapana bir nevi melek masumluğu içinde kafasızca öldürme yetkisi vermez. İlahi şiddet sözü, fiat iustitia, pereat mundus’tur [dünyanın yıkılması pahasına adalet yerini bulmalıdır]: adalettir, ‘halk’ın (parçası olmayanın anonim parçası) kendi terörünü dayattığı ve diğer kesimlere bedelinin ödetildiği -uzun bir zulüm, sömürü, acı çekme tarihi adına Kıyamet Günü- adalet ve intikam arasındaki ayrımın ortadan kalktığı noktadır, ya da, Robespierre’in sarsıcı bir biçimde ifade ettiği gibi:
Ne istiyorsunuz, siz, Fransız halkı temsilcilerinin dudaklarında erkini kaybeden gerçeği isteyenler? Gerçeğin, kuşkusuz ki gücü vardır, kendi öfkesi vardır, kendi despotizmi; etkileyici aksanları vardır ve berbat olanlar, kirli vicdanlarda olduğu gibi temiz kalplerde de cebren yankılanır ve o gerçek olmayanın, Salome’un cennetin yıldırımlarına öykünebildiğinden daha fazlası gelmez elinden; fakat bunun için doğayı suçlayın, insanları suçlayın, onu isteyen ve seven insanları.
Ve Robespierre’in, gerçekten istedikleri ‘devrimsiz devrim’ olan ılımlılara yönelttiği ünlü suçlamasında amaçladığı da budur: onlar, demokrasi ve terörün birbirine değmediği aşırılığa kaçmayan bir devrim isterler, toplumsal kurallara saygılı bir devrim, önceden varolan normlara boyun eğen, içinde şiddetin ‘ilahi’ boyuttan soyunduğu ve böylece eğilip bükülmeyen sınırlı hedeflere hizmet eden stratejik müdahaleye indirgenmiş bir devrim:
Yurttaşlar, devrimsiz devrim mi istediniz? Bu yeniden kendini göstermeye gelen zalim ruh da nereden çıktı, hani güya şu zincirlerimizi kıran? Fakat bu büyük patırtının ardından kim kendinden emin bir yargıya varabilir ki? O olaydan sonra popüler ayaklanma dalgalarına son verilmesi gerektiğinde tam yerini kim gösterebilir ki? O bedelle, hangi halk despotizm boyunduruğunu silkip atabilirdi? Bir süre, büyük bir ulusun eşzamanlı bir devinimle yükselemeyeceği doğrudur ve o zulüm, yalnızca ona en yakın olan vatandaşların oranıyla yıkılabilir, bu insanlar ona saldırmaya nasıl cüret eder eğer, zafer sonrası, uzak kesimlerden delegeler, yurdu kurtarmış olan politik azap süresi ya da şiddeti için onları sorumlu tutabilselerdi? Tüm toplum tarafından zımni vekâletle aklanmış olarak görülmeleri gerekir. Geçen Ağustos’ta Paris’te bir araya gelen Fransızlar, hürriyet dostları, tüm departmanlar adına o rolü oynadılar. Ya tamamen onaylanmaları ya da hiç tanınmamaları gerekir. Öylesine büyük bir şoktan ayrı tutarak, birkaç aşikâr veya gerçek karmaşadan suçlu olarak sorumlu tutmak, onları kendilerini adayışları yüzünden cezalandırmak olurdu.
Bu otantik devrimci mantık zaten retorik figürler düzeyinde fark edilebilir, ki Robespierre ilkin standart prosedürün görünürdeki “gerçekçi” konum çağrışımını alt üst etmekten hoşlanır ve sonra da onun aldatıcı doğasını gözler önüne serer: Sıklıkla, absürt bir mübalağa, kurgu olarak bir pozisyonun sunumunu yapma veya bir durumun tanımlamasıyla başlangıç yapar, derken, ilk bakışta öyle olamasa da kurgu olarak karşımıza çıkan, esasında gerçeğin ta kendisi olan şeyi bize hatırlatarak devam eder: ‘Fakat ben neler söylüyorum? Daha şimdi absürt bir hipotez olarak sunduğum şey, aslında basbayağı gerçeğin ta kendisi.’ Bu, Robespierre’in devrimci ‘ilahi şiddeti’nden nasibini almış kurbanlar hakkında konuşurken, boyutun ‘insani’ yanına ses vermesine olanak tanıyan radikal devrim duruşudur:
Hürriyet düşmanları için bilhassa feryat figan halinde olan bir duyarlılık bana şüpheli görünür. Zalimin kanlı gömleğini suratıma sallayıp durmayı kesin, yoksa Roma’yı zincire vurmak istediğinize kanaat getireceğim.
Eleştirel analiz ve Jakobenlerin tarihi mirasının kabul görmesi, üzerinde tartışılması gereken gerçek bir soruyla örtüşür: devrimci terör gerçekliğini (sıklıkla acınası), bizi Terör üzerine ilk düşünceyi reddetmeye mecbur mu bırakıyor, yoksa virtüel içeriğini kefaretle hakikatinden kurtarmak için bugün farklı bir tarihsel silsile içersinde bunu tekrarlamanın bir yolu var mı? Yapılabilir, yapılması da gerekir ve olayı tekrarlamanın ‘Robespierre’ adıyla belirtilen kestirme formülü: (Robespierre’in) hümanist teröründen anti-hümanist (ya da, oldukça, insanlıkdışı) teröre geçmek.
Le Siecle’da Alain Badiou, yirminci yüzyılın sonlarına doğru meydana gelen ‘hümanizm VE terör’den ‘hümanizm YA DA terör’e geçişin politik gerileme işareti olduğunu tartışır. 1946’da Maurice Merleau-Ponty, Bernard Williams’ın, konusunu daha sonra ‘ahlaki şans’ nosyonu olarak geliştirdiği ve bir tür Pascalcı bahis hakkında Sovyet Komünizmi savunması olan Hümanizm ve Terör’ü yazdı: ondan doğan toplumun gerçekten insani olduğunu kanıtlarsa, şu anki terör geçmişe yönelik olarak haklılık kazanacaktır; günümüzde, terör ve hümanizmin böylesine kesişmesi, gerektiği gibi düşünülemez, önceki baskın liberal görüş VE’nin yerine YA DA’yı koyar; ya hümanizm ya da terör… Daha kesin bir dille söylemek gerekirse, bu motifte dört varyasyon bulunmaktadır: her biri ‘pozitif’ veya ‘negatif’ anlamda olan hümanizm ve terör, hümanizm ya da terör. ‘Hümanizm ve terör’ün pozitif anlamı, Merleau-Ponty’nin incelikle işlediği konudur ve Stalinizmi taşımaya devam eder (Yeni İnsanı ortaya çıkaran – cebren- ‘terörist’), Robespierre’in erdem ve terör kesişimi kisvesinin altında, Fransız Devriminde zaten açıkça kendini gösterir. Bu kesişme iki şekilde olumsuzlanabilir. ‘Hümanizm ya da Terör’ seçeneğini içerebilir, örneğin, tüm versiyonlarıyla liberal muhalif proje, anti-Stalinist hümanizmden günümüzün yeni-Habermasçı (Fransa’da Luc Ferry ve Alain Renaut örneğin) ve teröre karşı (totaliter, köktenci) olan diğer insan hakları savunucularına kadar. Veya ‘hümanizm ve terör’ kesişmesi geri alınabilir, ancak negatif bir modda: Heidegger ve muhafazakâr Hıristiyanlardan Doğu spiritüelliğin ve derin ekolojinin partizanlarına kadar tüm o felsefi ve ideolojik oryantasyonlar ki onlar terörü, hümanist projenin kendisinin, kibrinin gerçeği –nihai sonuç- olarak algılarlar.
Ne var ki, genellikle bir kenara bırakılan dördüncü bir varyasyon vardır: ‘hümanizm ya da terör’, fakat terörle, pozitif bir terim olarak hümanizmle değil. Bu, sahip çıkılması zor, radikal bir pozisyondur, fakat belki de tek ümidimiz: açıkça izlenen bir ‘terörist ve insanlıkdışı politika’nın müstehcen çılgınlığına varmaz, ancak düşünüp bir sonuca varmanın çok daha zor olduğu bir şeydir. Günümüzün ‘post-yapıbozumcu’ düşüncesinde (şayet bu tahsis edilmiş gülünç isim, olmaz fakat riske atılsa kulağa kendi parodisi gibi gelebilir), ‘insanlıkdışı’ terimi, özellikle Agamben ve Badiou’nun yapıtlarında yeni bir ağırlık kazanmıştır. En iyi yaklaşım, Freud’un ‘Komşunu sev!’ buyruğunu onaylama konusunda gösterdiği isteksizlik üzerinden olur –burada karşı konulacak ayartıcılık komşunun etik ehlileşmesindedir- örneğin, Emmanuel Levinas’ın etik sorumluluk çağrısından dipsiz bir konu olarak kendi komşu nosyonuyla yaptığı bunu ortaya döker. Levinas’ın bu suretle karanlıkta bıraktığı, komşunun canavarlığıdır, arzularımızın dayanılmaz şiddeti ve erişilmezliğini gösteren o nihai objeyi belirtmek için Freud tarafından kullanılan, Lacan’ın Şey (das Ding) terimi atfettiği komşudan dolayı ortaya çıkan bir canavarlıktır. Bu terimde korkuya dayalı kurgulara dair tüm çağrışımlar duyulmalıdır: komşu, potansiyel olarak, evle ilgili her insan yüzünün altında pusuya yatan o (İblis) Şeydir. Stephen King’in Shining’ini düşünün, filmde, mütevazı, başarısız baba, giderek o şeytani sırıtışıyla kan döken bir canavara dönüşür ve bütün ailesini katledene kadar yoluna devam eder. Yerinde bir diyalektik paradoksta, tüm o Öteki kutlamasıyla Levinas’ın hesaba katamadığı, tüm insanların içine doğduğu Aynılık değil, radikal biçimde ‘insanlıkdışı’ olan Ötekinin kendisidir: insanoğlunun Ötekiliği, insanlıkdışılığa indirgenir, toplama kamplarındaki ‘yaşayan ölü’, Muselmann’ın dehşet verici figürünün örneklediği Ötekilik. Farklı bir düzeyde, aynısı Stalinist Komünistler için de geçerlidir. Standart Stalinist anlatıda, toplama kampları bile, tutuklu Komünistlerin Faşizme karşı kahramanca direniş ağlarını organize ettikleri savaş alanı anlamına geliyordu –böyle bir evrende elbette insanca şeyler yapabilme kapasitesinden yoksun, “yaşayan ölü”nün, Muselmann’nın sınır-deneyimine yer yoktu- Şaşırtıcı değildir ki Stalinist komünistler toplama kamplarını anti-Faşist mücadelenin verildiği herhangi bir alana “normalleştirmeye” hevesliydiler; basitçe Muselmannları mücadeleye dayanamayan zayıflar olarak değersizleştirirken.
Lacan’ın, komşunun insanlıkdışı özü hakkında söylediklerini anlaşılır kılan arka plana aykırı bir durumla karşı karşıyayız. Geriye gidersek, yapısalcılık çağı olan 1960’larda, Louis Althusser, pratik hümanizm ile altı doldurulan, müsamahakâr, hatta talepkar denilebilecek o dillere destan ‘teorik anti-hümanizm’ formülünü çıkarmıştı. Kendi pratiğimiz içersinde, bizlerin, diğerlerine saygı gösteren, onlara tepeden tırnağa asalet sahibi, özgür, kendi dünyalarının yaratıcıları olan insanlar olarak muamele eden hümanistler olarak davranmamız gerekir. Ne var ki teoride, hümanizmin, kendiliğinden içine düştüğümüz zor durumların deneyimlenme biçimi olan bir ideoloji olduğu azımsanmadan hep akılda tutulmalıdır ve insanın gerçek bilgisi ve tarihi, bireyleri, özerk özneler olarak değil, kendi kanununa göre işleyen bir yapının unsurları olarak ele almalıdır. Althusser’in aksine Lacan, teorik olandan pratik anti-hümanizme geçiş yapmayı başarır, sözgelimi, Nietzsche’nin deyimiyle ‘insanca, pek insanca’ boyutunun ötesine geçen etiğe göre. Ayrıca, insanlığın insanlıkdışı özüyle de yüzleşir. Bu, insani-varoluşun perde arkasındaki canavarlığını daha fazla inkar etmeyen, fakat korkusuzca ele alan tek bir etik olduğu anlamına gelmez, genellikle bir kavram-ad ‘Auschwitz’ tarafından üzeri örtülmüş bir fenomen içersinde patlamasını gerçekleştiren şeytani boyut, Adorno’yu tekrar anlatan ve Auschwitz’den sonra hala mümkün olan bir etik. Bu insanlıkdışı boyut, Lacan’a göre, aynı zamanda etiğin nihai dayanağıdır.
Felsefi terimlerle, bu ‘insanlıkdışı’ boyut, tüm o insani ‘bireysellik’ veya ‘kişilik’ formundakinden düşülen bir özne olarak tanımlanabilir (günümüz popüler kültüründe, öznenin katıksız biçimde örnekleyici figürlerinden biri, Terminator’deki figür Schwarzenegger’den Blade Runner’daki android Rutger-Hauer’a, işine ve şerefine ve özgürlüğüne insan suretlerinden daha fazla vefa gösteren insan olmayandır –yaratık, cyborg- , ki bu da konunun nedenini açıklar). Husserl’ın karanlık düşünü hatırlayın, yaptığı Kartezyen Meditasyonlar’dan sonra transendental cogito nasıl da tüm insanlığı yokedecek olan bir musibetten etkilenmeden kalacaktı: örnek yerindeyse, transendental öznelliğin öz-yıkıma içkin arka-planı ve Kelimeler ve Şeyler yapıtında Foucault’nun, ‘transendental-empirik ikili’ olarak adlandırdığı paradoksun, Transendental egoyu sonsuza kadar empirik egoya bağlayan bağın yarattığı paradoksun Husserl tarafından nasıl ıskalandığı üzerine ucuz konulara prim vermek kolaydır ki böylece sonraki tanımda görülen imha, ilkinin kayboluşuna yol açar. Ne var ki, hükmü kalmayan gerçekte ısrar edilirse de, yaşayan bir varlık qua [olarak] empirik bireyle ilgili olarak öznenin bağımsızlığını iddia etmenin gerçeği, bu bağımlılığı olduğu gibi bir olgu olarak (bundan öte bir şey değil – varoluşun aptalca bir olgusu) tanımaktan ne çıkar? Bu bağımsızlık, yaşamın riske atılmasındaki nihai harekette görülmüyor mu, varoluştan vazgeçmeye hazır olmada? Bu, ölümün mutlak kabulü konusunun arka-planına aykırı görünüyor, ki Robespierre’in kendisini dinleyenlere uyguladığı ‘totaliter’ manipülasyonun bir kanıtı olarak, sıkça gönderme yapılan o retorik dönüşü yeniden okunmalıdır. Bu dönüş II. Germinal Yılının 11’inde, (31 Mart 1794’te), Ulusal Kongre’de yaptığı konuşmada meydana geldi; bir önceki gece, Danton, Camille Desmoulins, ve bazı diğer kişiler tutuklanmıştı, bu nedenle Kongrenin çoğu üyesi, anlaşılacağı gibi kendi dönüşlerinin de kapıda olduğundan korku duyuyorlardı. Robespierre’in doğrudan işaret ettiği an can alıcıdır: ‘Yurttaşlarım, gerçeği söze dökmenin zamanı geldi.’ Ardından, odada dolaşan o korkuyu diri tutmaya devam eder:
Biri iktidarın kötüye kullanılmasından, yakından tanıdığınız ulusal iktidardan sizi korkutmak istiyor (on veut). (…) Biri, insanların Komitelere kurban düşeceğinden bizi korkutmak istiyor. (…) Biri mahkumlara zulmedilmekte olduğundan korkuyor (…)
Kişisel ‘olmayan’ (korkunun kışkırtıcıları kişileştirilmez) ve kolektif olan arasındaki karşıtlık, böylece, neredeyse farkedilmeden çoğul ikinci-şahıs ‘siz (vous)’den, birinci-şahıs ‘biz’e (Robespierre kendisini gösterişli bir şekilde kolektif olana dâhil eder) kayan bir baskı yaratır. Bununla birlikte, finaldeki oluşum, uğursuz bir dönüşle kendini gösterir: artık ‘Biri sizi/bizi korkutmak istiyor’ değil, ‘biri korkuyor’dur, bunun anlamı; korku salan düşman, artık Kongre üyelerinin, ‘sizin/bizim’ dışımızda değil, tam burada, aramızdadır, içeriden birliğimizi yıkan, Robespierre’in muhatap aldığı ‘siz’in aranızdadır. Bu kati anda, Robespierre, gerçek bir lider darbesiyle, – sözlerinin yarattığı meşum etkiyi biraz bekleyip, sonra da birinci tekil şahısla devam ederek tam bir öznelleşme umut eder. ‘Diyorum ki, şu an titreyen herkes suçludur; masumiyet asla halk sorgulamasından korkmayacağı için.’
Bu, o ünlü ‘korkulacak tek şey, korkunun kendisidir’ sözünün değiştirilmiş bir versiyonu olan ‘en başta suçlu olma korkunuz sizi suçlu yapıyor’ – acayip bir süperego-kördüğümünden daha ‘totaliter’ ne olabilir? Oysa, ‘terörist suçluluğu’ stratejisi olarak Robespierre’in çabucak sıyrıldığı retorik stratejinin ötesine geçilmelidir ve yarattığı gerçek an gözden kaçmamalıdır: devrim kararının hayati anlarında masum, suya sabuna dokunmayan seyircilere yer yoktur, zira böyle anlarda masumiyetin kendisi –kendisini karardan muaf tutup, sanki tanık olduğum mücadele gerçekten beni ilgilendirmiyor diyerek– en büyük ihanet olur. Bir başka deyişle, ihanetten sanık tutulma korkusu benim ihanetim olur, zira ben ‘devrime karşı bir şey yapmasam’ da, bu korkunun kendisi, içimde yeşermiş olduğu gerçeği, benim öznel pozisyonumun devrimin dışında kaldığını, ‘devrimi’, beni tehdit eden harici bir güç olarak deneyimlediğimi gösterir.
Fakat bu eşsiz konuşmanın devamı daha da açıklayıcı bir tonda sayılabilir: Robespierre, halkın aklına takılması kaçınılmaz olan o nazik soruyu doğrudan ele alır – sanık sandalyesinde sırada kendisinin olmayacağından nasıl emin olabilir? O, kolektiften muaf olmuş bir lider değildir, ‘biz’in dışında kalan ‘ben’ –onca geçenden sonra, bir keresinde a sırada gözaltına alınan güçlü figür Danton’la çok yakınlaşmıştı, öyleyse, yarın Danton’la olan bu ahbaplığı ona karşı kullanılırsa? Kısacası, Robespierre serbest davrandığı bu sürecin içinde yutulup gitmeyeceğinden nasıl emin olabilir? İşte o pozisyonu ona ulvi bir yücelik verir –Bugün Danton’u tehdit eden şeyin, yarın kendisini de aynen tehdit edeceği tehlikesini varsayar. O, Robespierre, insan İradesinin katıksız, dolaysız bir sureti iken, bu kaderden korkmaması, o denli sakin olmasının nedeni Danton gibi bir hain olmaması değildir; Onun, Robespierre’in ölmekten korkmamasıdır – sonuçta ölüm, onu alelade bir kazada bulacaktır:
Tehlikede olmak benim için ne farkeder? Yaşamım vatana ait; Kalbim korkudan uzak; ve öleceksem, sitem etmeden, alçaklık etmeden ölürüm.
Sonuç olarak, ‘biz’den ‘ben’e kadar olan geçişe, demokratik maske düştüğü anda etkili bir şekilde karar verilebilir ve Robespierre kendisini açıkça Lider olarak öne sürdüğü zaman (bu noktaya kadar, Lefort’un analizini izliyoruz), Lider terimine tüm Hegelci ağırlık verilmesi gerekir: Lider, egemenlik figürüdür, ölmekten korkmayan, her şeyi riske atmaya hazır olan kişi. Başka bir deyişle, Robespierre’in birinci-tekil şahsı (‘ben’)in nihai anlamı şudur: Ölmekten korkmuyorum. Onu otorite yapan yalnızca budur, büyük Ötekine yapılan doğrudan herhangi bir türde giriş değil; başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, o, konuşmalarında görüldüğü gibi, insanların İradesine doğrudan girdiğini iddia etmez. Zen rahibi Yamamoto Jocho da bir savaşçının doğru tutumunu bu şekilde tanımlamıştır:
Her gün yılmadan insan kendini ölü olarak düşünmelidir. Atalardan kalma bir söz şöyle der; ‘Saçaktan dışarı adımını atınca ölü bir insansın. Kapıdan çıkınca düşmanın orada beklemektedir.’ Bu, dikkatli olma meselesi değil. İnsanın kendisini önceden ölü olarak düşünmesidir.
Hillis Lory’ye göre, pek çok Japon askerinin, II.Dünya Savaşı sırasında cepheye gitmeden önce kendi cenaze törenini yapması bunu açıklamaktadır:
Şimdiki savaşta yer alan birçok asker, cephede ölmeye o kadar yeminli ki, oraya gitmeden önce insanlarla birlikte kendi cenaze törenlerini yapıyorlar. Bunun, Japonlar için gülünç olan bir yanı yoktur. Dahası, onlara, girdiği savaştan geri dönmeyi düşünmeyen gerçek samurayın ruhuna duyulduğu gibi hayranlık duyulur.
Herkesten önce memleketi kurtarma sevdasıyla kendini yaşam alanının dışında tutma, elbette o askeri tam anlamıyla ulvi bir figüre dönüştürür. Faşist militarizmin bir parçası olarak bir kenara bırakmak yerine, bu niteliği radikal devrim pozisyonunun esası olarak da öne sürmek gerekir: bu düz çizgi, birinin kendi yok oluşunu kabullenmesinden, Mao Zedung’un 1955’teki atom bombası tehdidine gösterdiği tepkiye kadar uzar gider:
Birleşik Devletler, Çin ulusunu o küçük atom bombası yığınıyla yok edemez. Amerikan atom bombaları o kadar etkili olsa dahi, Çin’in üzerine bırakıldığında, tam yerde büyük bir delik açar veya patlasa, genel anlamda evren için pek bir şey ifade etmez, fakat yine de güneş sistemi için büyük bir olay olabilir.
Bu argümanda besbelli ‘insanlıktan uzak bir delilik’ vardır: Dünya gezegeninin helak oluşu gerçeği ‘genel anlamda evren için pek bir şey ifade etmez’ demek, kökü kuruyan insanlık için epeyce kötü bir teselli değil mi? Bu argüman yalnızca Kantçı açıdan ele alınarak, gerçeklik içinde var olmamasına rağmen virtüel bir referans konusu olarak etkin olan, bu felaketten etkilenmeyen saf transendental bir özne varsayılırsa işe yarar. Her otantik devrim, küçümseyerek bile, insanın mevcut varoluşunun o embesil durumundan çıkarsanan bu baştan aşağıya soyutlama tutumunu varsaymak zorundadır, ya da Benjamin’in ‘çıplak yaşam’ dediğine karşı bu kayıtsızlığın Saint-Just’ün sözlerinde yabana atılmayacak şekilde ifade bulduğu gibi: ‘Beni oluşturan ve seninle konuşan o tozu küçümsüyorum.’ Che Guevara, Küba füze krizinin neden olduğu tahammül sınırlarını aşan gerginliğin ortasında aynı düşünce çizgisine yaklaşmıştı, Küba halkının (en azından) toptan yokedilişi konusunda yeni dünya savaşını riske sokan gözüpek bir yaklaşım benimsemişti – silinişi pahasına kendisini riske atan Küba halkının o kahramanca bekleyişine övgüyle şükretmişti.
Robespierre tarafından ortaya atılan Erdem-Terör ikilisinin bir başka ‘insanlıkdışı’ boyutu alışkanlığın reddidir (gerçekçi uzlaşımların geçerliliği bakımından). Her kanuni buyruk (ya da kati bir kaide oluşturmaya dair her buyruk), o kati normlarla nasıl ilişkilenmek durumunda olduğumuzu bize söyleyen resmi olmayan ‘düşünümsel’ bir ağ kompleksine dayalı olmak zorundadır, onları nasıl uygulamak durumunda olduğumuzu: ne ölçüde onlara harfiyen uymak durumunda olduğumuzu, onlara nasıl ve ne zaman izin verildiğini, hatta onlar için yalvarıldığını, hiçe sayıldığını, vs. – ve işte alışkanlık alanı budur. Bir toplumun alışkanlıklarını bilmek, onun kati normlarının nasıl uygulandığı ile ilgili meta-kuralları bilmekten geçer: ne zaman kullanıldığı ya da kullanılacağını; ne zaman ihlal edileceğini; önerildiğinde bir seçim olarak ne zaman kullanılmayacağını; etkili bir şekilde ne zaman bir şey yapmaya mecbur olduğumuzu, ancak bunu özgür bir seçimmişçesine göstermek zorunda olduğumuzu (potlatch olgusunda görüldüğü gibi). Geri çevrilmesi gereken nazik önerileri anımsayın: o tür bir öneriyi geri çevirmek bir ‘alışkanlık’tır, bu türde bir öneriyi kabul eden kaba sayılan bir falso yapmış olur. Aynı durum, içinde doğru seçimi yapmamız koşuluyla verilen bir seçim olan çoğu politik durum için geçerlidir: ciddiyet ve vakarla hayır diyemeyeceğimiz hatırlatılır – fakat bizim bu öneriyi geri çevirmemiz ve coşkuyla evet dememiz beklenir. Pek çok cinsel yasaklamada durum bunun tersidir: kati bir ‘hayır’ tam da ‘yap, ama karda yürüyüp izini belli etmeden!’ iması taşıyan bir işleve sahiptir. Bu arka-plana göre değerlendirilirse Robespierre’den John Brown’a kadar devrimci-eşitlikçi figürler (en azından potansiyel olarak), alışkanlıkları olmayan figürlerdir: evrensel bir kuralın işlevini niteleyen alışkanlıkları hesaba katmayı reddederler:
Böylesi, en keyfi uylaşımları, kimi zaman gerçekten de en hatalı kurumları, gerçeğin ya da yalanın, adaletin veya adaletsizliğin mutlak ölçüleri olarak alma alışkanlığımızın doğal bir hâkimiyetidir. Çoğu, kaçınılmaz olarak hala despotizmin bizde usanç yarattığı o önyargılarla ilişkili olması aklımıza bile gelmez. Esareti altında o kadar uzun zamandır boynumuz kıldan ince kalmış ki, sonsuz akıl ilkelerine doğru başımızı kaldırmakta zorlanıyoruz; tüm o kutsal yasa kaynağına gönderme yapan herhangi bir şey, bize yasadışı bir karakter iş başındaymış gibi görünüyor ve doğanın ilk buyruğu bize asayişsizlikmiş gibi geliyor. Birçok insanın heybetli devinimi, erdemin ulu ve şevkli gayretleri, bizim ufacık gözlerimize patlayan bir volkan ya da politik bir toplumun devirdiği bir şey gibi görünüyor; bu elbette ki en azından bizim canımızı sıkan dertler değildir, ahlaki değerlerimizin zayıflığı arasındaki çelişki, kafalarımızdaki fesatlık ve özlemini çekmeye cüret ettiğimiz özgür devletin gerektirdiği sarsılmaz ilke ve karakter enerjisi.
Alışkanlık esaretini söküp atmak demek: Tüm insanlar eşitse, o zaman tüm insanlar etkili bir şekilde eşit olarak muamele görmek zorundadır; siyahlar da insansa, onların da derhal öyle muamele görmeleri gerekir. İç Savaştan da önce, merhametli liberallerin aşamacılığı ve eşsiz John Brown figürü arasında silahlı çatışma ile son bulan Birleşik Devletlerde kölelik karşıtı mücadelenin ilk safhalarını hatırlayın:
Afrikalı Amerikalılar insan karikatürü olmuşlardı, soytarı ve herkesin maskarası olmuş ozanlar gibi karakterize ediliyorlardı, Amerikan toplumunda alay konusu idiler. Kölelik karşıtı olanların büyük çoğunluğu dahi Afrikalı Amerikalıları kendileriyle eşit görmüyorlardı. O büyük çoğunluk, bu da Afrikalı Amerikalıların durmadan şikayet ettikleri bir şeydi, köleliğe dur demek için Güneyde çalışmak istiyorlardı fakat Kuzeydeki ayrımcılığa son vermek için çalışmak istemiyorlardı. (…) John Brown onlara benzemiyordu. Ona göre, eşitliğin yaşanması köleliği durdurmanın ilk adımıydı. Onunla tanışan Afrikalı Amerikalılar bunu hemen öğrenirlerdi. O, ortada bir fark olmadığını çok açık bir şekilde ortaya koymuştu, fakat bunu sözle değil, yaptıklarıyla açık ediyordu.
Bu nedenle, John Brown Amerika tarihinde kilit politik figürdü: ateşli bir Hıristiyan ‘radikal kölelik karşıtlığı’ ile Amerika’nın politik panoramasına Jakoben mantığı yerleştirmeye çok yaklaşmıştı:
John Brown kendisini tamamen eşitlikçi olarak görüyordu. Eşitliği her düzeyde yaşamak onun için çok önemliydi. (…) Ortada bir fark olmadığını çok açık bir şekilde ortaya koymuştu, fakat bunu sözle değil, yaptıklarıyla açık ediyordu.
Bugün dahi, köleliğin kaldırılışından uzun zaman sonra, Brown Amerikan kolektif belleğinde bölücü bir figürdür; Brown’u destekleyen beyazlar daha değerlidir, sürpriz biçimde aralarında yer alan şiddetin büyük muhalifi Henry David Thoreau’yla birlikte. Kana susamış, budala ve aklı başında olmayan biri olarak Brown’un standart gözden çıkarılmasına karşı, Thoreau bir amacı kucaklayışıyla eşsiz nitelikte benzeri görülmemiş bir adam portresi yaptı; işi, Brown’un İsa’ya kurban edilmesinden (Brown’un gerçekten ölmeden önce kendi gözünde ölü olduğunu belirtir) haz duyacak kadar ileriye bile götürdü. Hoşnutsuzluk anlatan eleştirilere sertçe verip veriştirir ve John Brown’u aşağılar: aynı kişiler o somut duruşları ve ‘ölü’ varlıkları yüzünden Brown’u anlayamazlar; onlar gerçekten yaşamıyordur, yaşayan sadece bir avuç insandır.
Ne var ki, bu, Jakoben politikasının sınırlarını anında belirleyen çok tutarlı bir eşitlikçiliktir. Marx’ın, eşitlik mantığının ‘burjuva’ sınırı esasını hatırlayın: kapitalist eşitsizlikler (‘sömürüler’), ‘eşitlik ilkesine ait ilkesiz ihlaller’ değildir, aksine, mutlak biçimde eşitlik mantığının doğasında yer alırlar, onun tutarlı olarak anlaşılabilirliğinin paradoksal bir sonucudur. Burada aklımızdaki, yalnızca piyasadaki değişimin, piyasada onunla karşılaşan ve etkileşim içinde olan eşit özneleri formel olarak/yasal olarak nasıl öngördüğü yolundaki o yorgun ve eski motif değildir; Marx’ın ‘burjuva’ sosyalistleri eleştirisiyle ilgili o can alıcı nokta, kapitalist sömürünün, işçi ve kapitalist arasında ‘eşit olmayan’ herhangi türde bir değişim içermediğidir –bu değişim tümüyle eşit ve ‘adil’dir, ideal biçimde (ilkece), işçiye, sattığı (emek gücüne) malın değerinin karşılığı tam olarak ödenir. Elbette ki, radikal burjuva devrimcileri bu sınırlamanın bilincindedir; ne var ki, bunda düzeltme yapmaya çalışmalarının yolu, eşitlik konusunda de facto [fiilen] giderek daha fazla uygulanan, dolaysız ‘terörist’ bir dayatmadan geçer (eşit ücretler, eşit sağlık hizmeti…), ki bu, yalnızca formel eşitsizliğin yeni formları aracılığıyla dayatılabilir (ayrıcalık sahibi olmayanların tercihe bağlı farklı türde işlemleri). Özetle, ‘eşitlik’ aksiyomu ya yeterlidir (asıl eşitsizliğin soyut formu olarak kalır), ya da (‘terörist’ eşitlik konusunda yaptırım uygulayarak) gereğinden çok- katı bir diyalektik bakımından formalist bir nosyondur, sözgelimi, sınırlılığı, formu kesinlik taşıyacak kadar somut değildir, bu formu bertaraf eden bir içeriğin sadece doğal kapsayıcısı olmasında görülür.
Buradaki problem – bugünkü işimizin kesin çizgileriyle özgürleştirici terörü yeniden keşfetmek olduğu gibi terör değildir. Problem başka yerde yatar: eşitlikçi politik ‘aşırıcılık’ ya da ‘aşırı radikalizm’, ideolojik-politik bir yersiz-yurtsuzluk fenomeni olarak, karşıtının, bir sınırlanmanın, etkili biçimde ‘anlaşmaya gitme’yi reddetmenin bir işareti olarak okunmalıdır. Jakobenlerin radikal ‘terör’e başvurması, ekonomik düzenin (özel mülkiyet, vs.) en temellerini altüst etmede yeteneksizliklerini ortaya dökmelerini düşünürsek, bir nevi isterik gösteri değilse neydi? Aynısı, Politik Doğruluğun sözde ‘aşırılıkları’ için de aynı sayılmaz mı? Bunlar, aynı zamanda, ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin etkin konularını altüst etmede bir geri çekilme işareti olduğunu da göstermez mi? Belki de, o zaman, politik ‘totaliterliğin’, nasıl olup da, bir şekilde öznelerarası iletişim ve/veya sembolik pratik üzerindeki maddi üretimi ve teknolojinin üstünlüğünden kaynaklandığına göre, pratikte tüm ‘postmodern’ solcularca paylaşılan problematik standart toposu anlatma zamanı gelmiştir. Sanki politik terörün kökeni, insanlar Yeni bir İnsana dönüştürülecek olan ham madde olarak muamele görsün diye araçsal akıl ‘ilke’sinin, doğanın teknolojik bakımdan sömürüye uğramasının, toplum içersinde de yayıldığı gerçeğinde yer alır. Onu tutan tam da karşıtıysa ne olur? Politik ‘terör’, (maddi) üretim alanının özerkliği inkâr edilerek politik mantığa tabi hale getirildiğinin kesin olarak sinyallerini veriyorsa ne olur? Bu, politik terörün, üretim alanına ipotek konulması ve politik savaş alanına indirgenmesini öngören Jakobenlerden Maocu Kültür Devrimine kadar gerçekleşen tüm o politik ‘terör’ formları değil midir? Bir başka deyişle, bu, Marx’ın, politik mücadelenin görülmeye değer bir manzara olduğuna değinen kilit anlayışını, ki deşifre edilmesi için ekonomi alanına başvurulması zorunludur, bir kenara bırakmak gibi olur.
Eşitlikçi terörün içerdiği bu sınırlanmanın felsefi köklerine inersek, genel iradenin en uç noktadaki ‘Stalinist’ paradoksun arkasından gitmeye hazır olan Rousseau’daki gibi, Jakoben terörde neyin hatalı olduğu meselesinin köklerini bulup çıkarmak nispeten kolay olur:
Bu orijinal sözleşme dışında en büyük çoğunluğun oyu her zaman geri kalanlara bağlıdır; ve bu sözleşmenin kendisinin bir sonucudur. Ancak, bir insanın derhal nasıl özgür olabileceği ve kendisinin olmayan iradelere nasıl tabi olmaya zorlanacağı sorulabilir. Muhalif olan azınlık, nasıl hem özgür, hem de diğerlerinin razı olduğu yasalara mecbur tutulabilir? Benim cevabım, kötü hazırlanmış bir soru demek olur. Vatandaş, yasaların tümüne rıza gösterir, iradesini çiğneyip geçenlere dahi ve herhangi birini ihlal etmeye cüret ettiği zaman onu cezalandıranlara dahi. Devletin bütün üyelerinin değişmez iradesi genel iradedir; onların yurttaş ve özgür olmaları yoluyla gerçekleşir. Halk kongresinde bir yasa önergesi olduğunda onlara sorulan, önergeyi kesin biçimde onaylamaları veya geri çevirmeleri değil, zaten kendilerinin olan genel iradeye uygun olup olmadığıdır; her biri kendi oyunu vererek bu soru üzerinde fikrini bildirir ve oyların sayılması genel iradenin beyanını oluşturur. Bundan dolayı, benimkine karşı bir fikir hâkimiyet sağlarsa, bu, sadece benim bir hata yaptığımı ve genel irade olduğuna inandığım şeyin öyle olmadığını kanıtlar. Sahip olduğum belli bir fikir genel iradeye galip gelmişse, amaçladığımdan başka bir şey yapmış olmam ve özgür olmamam gerekirdi.
Buradaki ‘totaliter’ çıkarım, yapılandırıcı ve performatif arasında oluşan kısa devredir: oy verme prosedürünü, performatif bir karar verme edimi olarak değil, yapılandırıcı olarak okuyarak, genel iradenin ne olduğu üzerinde düşüncelerin (tahmin etmeyle) ifade edilmesi edimi olarak (ki böylece önceden varolan oy verme olan bir şey içersinde varlık kazanması), kişi, azınlık içinde kalanların haklarıyla ilgili kördüğümden kaçınır (oy vermenin sonucundan dolayı, çoğunluğun kararına boyun eğilmesi gerekir ve genel iradenin gerçekten ne olduğu öğrenilir). Başka bir deyişle, azınlığın içinde kalanlar, basit anlamda azınlık değildir: onların kendi bireysel oylarına karşı çalışan oyların sonucunu öğrenirken, basitçe, bir azınlık oluşturduklarını öğrenmezler –öğrendikleri, genel iradenin doğası hakkında hataya düştükleridir.
Genel iradenin varlık kazanması ve dini takdiri ilâhi nosyonu arasındaki paralel göze çarpıcıdır: Takdiri ilâhi durumunda, kader, ayrıca süreci önceleyen bir karar içersinde de varlık kazanmış olur, böylece bireylerin aktivitelerinde şansa kalmış olan şey, performatif olarak kaderlerini yapılandırmamak değil, çizilmiş olan kaderlerini keşfetmek ya da tahmin etmektir. Her iki durumda da karanlıkta kalan şey, zorunluluk içersinde yer alan ihtimali ters çevirme diyalektiğidir, sözgelimi, olumsal sürecinin ortaya çıkardığı sonuç tarzı, zorunluluğun görünümüdür: şeyler evveliyatı kapsayacak şekilde zorunlu ‘olmuş olacak’tır. Bu ters çevirme, Jean-Pierre Dupuy tarafından tanımlanmıştır:
Felaket getiren olay bir alın yazısı olarak geleceğe yazılmış durumdadır, şüphesiz, fakat aynı zamanda olumsal bir rastlantı olarak: futur anterieur [gelecekteki geçmiş] de gerekli olarak görünse bile olmayabilirdi.(…) Çarpıcı bir olay meydana gelirse, örneğin, bir felaket, olmayabilirdi; oysa şimdiye kadar olmamıştı, kaçınılmaz değil. Bu, o olayın, böylece gerçekleşmesidir, -meydana geldiği olgusu- ki olayın zorunluluğunu evveliyatı kapsayarak yaratır.
Dupuy, 1995 Mayısında yapılan Fransa cumhurbaşkanlığı seçimlerinde bir örnek ortaya koyar; ana seçim kurulunun Haziranda yaptığı tahmin şöyle: ‘Bir sonraki 8 Mayıs’ta Madam Balladur elenirse, biri çıkıp, kimin cumhurbaşkanı olacağına seçim yapılmadan önce karar verilmiş olduğunu söyleyebilir.’ -Kazara- bir olay meydana gelirse, onun kaçınılmaz görünmesini sağlayan önceki zinciri yaratır: bu, altta yatan zorunluluğun içerde ve görünümlerin yarattığı tesadüfî oyunlar sayesinde kendisini nasıl açıkladığı üzerine söylenmiş beylik laflar değil, rastlantı ve zorunlulukla ilgili Hegelci diyalektikte bulunur in nuce [kısaca]. Aynı şey, Ekim Devrimi için de geçerlidir (bir kere Bolşevikler kazanmıştır ve iktidarı elde tutmalarını istikrara bağlamışlardır, bir sonuç ve daha derin bir tarihsel zorunluluğun ifadesi olarak görünen zaferleri), Bush’un çok muhalefet edilen Amerika başkanlık zaferi dahi (olası ve muhalif Florida çoğunluğu üzerine zaferi evveliyatı kapsayacak şekilde, derin Amerika politik yöneliminin bir açıklaması olarak ortaya çıkar). Bu bakımdan, ne olacağımız kaderimiz tarafından belirleniyorsa, her şeye rağmen kaderimizi seçmekte özgürüz. Bu, Dupuy’a göre, aynı zamanda ekolojik krize nasıl yaklaşılması gerektiğini de anlatır: ‘gerçekçi olarak’ felaket olasılıklarını değerlendirmeye almamak, fakat kesin biçimde Hegelci düşünüşe göre Kader olarak kabullenmektir: Balladur seçimi gibi, ‘felaket olursa, biri çıkıp, olmadan önce onun vuku bulmasına önceden karar verilmiş olduğunu söyleyebilir.’ Kader ve özgür hareket (‘eğer’i bloke etmek için) bu şekilde el ele yürür: özgürlük en radikal noktasındadır, kişinin kaderini değiştirecek özgürlük. Bu da bizi merkezi sorumuza geri döndürür: Evrenselliğin, bu evveliyatı kapsayan-olumsal yükselişini göz önünde bulunduran Jakoben politika nasıl görünürdü? Jakoben terörü yeniden nasıl keşfetmeli?
Merleau-Ponty’nin Hümanizm ve Terör’üne dönelim: onun argümanına göre, bazı Stalinistlerin kendileri dahi, ‘Partinin, birliğini sağlamlaştırmak için onların kanına ihtiyacı olmasından dolayı’ tasfiye edilmiş çoğu mağdurun masum olduklarını ve suçlanıp öldürüldüklerini itiraf etmeye mecbur kaldıklarında (genellikle yarı-gizli) nihai zaferinin gelecek zamanını hayal ederler, gerekli tüm kurbanlara hakları verilecek, masumiyetleri ve Dava için gösterdikleri üstün fedakârlık tanınacaktır. Bu, Lacan’ın Psikoanalizin Etiği üzerine verdiği seminerde ‘Son Yargı perspektifi’ olarak bir göndermede bulunur, Stalinist söylemin kilit terimlerinden biri olan, edimlerinizin ‘nesnel suçu’ ve ‘nesnel anlamı’nda daha bile açık seçik biçimde farkını gösteren bir perspektif: en iyi niyetlerle donanmış dürüst bir birey olabilirsiniz, bununla beraber, ‘nesnel olarak suçlu’sunuz, eğer edimleriniz tepkisel güçler taşıyorsa – bu, elbette ki, sizin edimlerinizin ‘nesnel olarak ne anlama geldiği’ne doğrudan erişimi olan Partidir. Bu noktada yeniden, Son Hüküm (edimlerinizin ‘nesnel anlamı’nı oluşturan) perspektifini değil, aynı zamanda bu perspektiften günümüzün olayları ve edimlerini yargılama konusunda zaten eşsiz bir yeteneği olan şu anki faili de yakalarız.
Şimdi, neden Lacan’ın bizi, ‘il n’y a pas de grand Autre (büyük Öteki yoktur) sözünde yatan etik problemin özüne yaklaştırdığını anlayabiliriz: burada dışarıda bırakılan, tam da ‘Son Yargı perspektifi’dir, bir yerde -baştan aşağıya sanal bir referans noktası olarak dahi, onun yerini hiç tutamayıp asıl hükmü geçtiğimizi kabul etsek dahi- edimlerimizin ölçüsünü almamıza ve onların ‘gerçek anlamı’nı telafuz etmemize izin veren bir standart olmalıdır düşüncesi, onların gerçek etik statüsü. Jacques Derrida’nın ‘adalet olarak yapıbozum’ nosyonu, sonsuza kadar ertelenen, daima gelmek üzere olan, ancak buna rağmen burada etkinliğimizin nihai ufkuna dönük olarak ‘sonsuz adalet’ hayalini diri tutan ütopik bir umuda bel bağlamış gibi görünür. Lacan, psikoanalitik etiğin can alıcı öncesi olarak Kant felsefesine gönderme yaparak bu kördüğümü çözme yolunu kendisi gösterir. Bu haliyle, Kantçı etik etkili olarak bir ‘terörist’ potansiyel barındırır –bu yönü gösteren hali, Sezgi Akıl olmadan kör iken, Aklın Sezgi olmadan boş olduğunu söyleyen ünlü tezinde ortaya konulur. Onun politik karşılığı olan, Robespierre’in hükmü Erdemsiz Terör öldürücü iken, Terörsüz Erdem iktidarsızdıra tam oturmuyor mu?
Standart eleştiriye göre, ‘kategorik emperatif’ (görevimizi yapmamız için verilen ahlaki buyruk) konulu Kantçı evrensel etiğin sınırlanmışlığı, formel bilinmeyenlikte yer alır: ahlaki Yasa, bana görevimin ne olduğunu söylemez, yalnızca görevimi tamamlamam gerektiğini söyler ve alanı içi henüz doldurulmamış iradecilik için açık bırakır (görevim olması için neye karar verirsem o benim görevim olur). Ne var ki, herhangi bir sınırlanma olmaksızın bu önemli özellik, bizi Kantçı etik özerkliğinin özüne taşır: ahlaki Yasanın kendisinden içinde benim özgül durumumu izlemek zorunda olduğum somut normları türetmek mümkün değildir – ki bu, öznenin kendisinin, bir dizi somut yükümlülüğün içinde bulunan soyut ahlaki Yasa buyruğu çevirisine ait sorumluluğu üzerine almak zorunda olduğu anlamına gelir. Bu paradoksu tamamen kabullenme, bizi, bir bahaneyle göreve yapılan herhangi bir göndermeyi reddetmeye mecbur eder: “Bunun ağır olduğunu ve acı verici olabileceğini biliyorum, ama elden ne gelir ki bu benim görevim…” Kant’ın koşulsuz görev etiği, sıklıkla bu tür bir tutumu haklı çıkaran bir şey olarak alınır – Adolf Eichmann’ın, Holocaust’u planlama ve uygulamaya koymada, sahip olduğu rolü haklı çıkarmaya çalıştığı zaman, kendisinin Kantçı etiğe başvurduğuna kuşku yoktur: sırf görevini yapıyor ve Führer’in emirlerine itaat ediyordu. Ne var ki, Kant’ın, öznenin tam ahlaki özerkliği ve sorumluluğuna yaptığı vurgunun amacı, kesinlikle, suçu, böyle bir büyük Öteki figürünün üstüne atma manevrasının önüne geçmektir.
Etik katılıkla ilgili standart slogan şöyledir: ‘Görevi yerine getirmemenin bahanesi yoktur.’ Kant’ın iyi bilinen sözü Du kansst, denn du sollst! (‘Yapabilirsin, çünkü yapmalısın! ) sloganın yeni bir versiyonunu ortaya atmak gibi gözüküyor, kinayeli olarak onu çok daha tekin olmayan bir ters çevirmeyle tamamlıyor: ‘Görevi yerine getirmenin bahanesi yoktur!’ Görevi yapmak için bahane olarak, göreve yapılan ilk göndermenin ikiyüzlü olarak reddedilmesi gerekir. Şu meşhur, öğrencilerini acımasız bir disiplin ve işkenceye maruz bırakan sert ve sadist öğretmen örneğini hatırlayın; Kendisine (ve diğerlerine karşı) bahanesi şudur: “Ben kendim zavallı çocuklar üzerinde böyle bir baskı kurmayı zor buluyorum, ama ne yapabilirim – bu benim görevim!” Psikoanalitik etik bunu olduğu gibi yasaklar. İçinde, yalnızca görevimi tamamıyla yerine getirme sorumluluğu değil, görevin ne olduğuna da karar verme sorumluluğu vardır.
1917’deki yazılarında, aynı satırlarda, Lenin, nihai tonunu bulmuş o keskin ironisini, devrimin bir nevi ‘garanti’sine dair sonu gelmez bir arayışı olanlar için saklar; bu garanti iki ana form varsayar: ya sosyal Zorunluluk nosyonunun cisimleşmesi (devrimin çok erken riske atılmaması gerekir; doğru anın beklenmesi gerekir, tarihsel gelişim yasalarına ilişkin olarak durum ‘olgun’ iken: ‘sosyalist devrim için çok erken, işçi sınıf henüz olgun değil’) ya da normatif (‘demokratik’) meşruiyet (‘popülasyonun çoğunluğu bizim tarafımızda değil, bu yüzden devrim gerçekten demokratik olmaz’) – Lenin’in tekrar tekrar ifade ettiği gibi, sanki devrimci aktörün devlet iktidarının ele geçirilmesini riske atmadan önce, bir büyük Öteki figüründen izin alması gerekir (devrimi destekleyen çoğunluğun tahkikatını gerçekleştirecek olan bir referandum organize eder). Lenin’le, Lacan’la olduğu gibi, devrim ne s’autorise que d’elle-meme: devrimci eylemin büyük Öteki tarafından idare edildiği varsayılmalıdır –‘prematüre olarak’ iktidarı üstlenme korkusu, garanti arayışı, eylemin içindeki uçurum korkusudur.
Bu öyle bir radikal duruştur ki, günümüzde egemen politika biçimi, tacize ya da potansiyel kurban edilişe karşı bir savunu olarak formüle edilmiş bir korku politikası olan post-politik biyopolitika ile ilgimizi kesmemize izin verir. Radikal özgürleştirici politika ve statüko politikası arasında ayrımın gerçek çizgisi yer alır: o, iki pozitif vizyon, aksiyom setleri arasındaki fark değildir, fakat, dahası, evrensel bir aksiyom seti ve onun nihai harekete geçirici ilkesi olarak korkuya başvurduğundan dolayı, ilk yapıcı politik boyutunu terk eden politikaya dayalıdır: göçmen korkusu, suç korkusu, dinsiz imansız cinsel azgınlık korkusu, aşırılık durumunun kendisine duyulan korku (külfetli vergilendirme ile birlikte), ekolojik felaket korkusu – bu tür bir (post)politika, korkmuş insanların korkutucu bir şekilde toparlanmasına kadar gider. Bu da, 2006’nın başlarında meydana gelen o büyük olayın, –yalnızca Avrupa’da değil- anti-göçmen politikaların neden ‘ana akıma dönüştüğünü’ açıklar: onları o uzaktaki Sağ kanatta yer alan partilere bağlayan göbek bağı nihayet kesildi. Fransa’dan Almanya’ya, Avusturya’dan Hollanda’ya, insanın kültürel ve tarihsel kimliğinden duyduğu o yeni gurur duygusu içinde ana partiler, artık göçmenlerin, ev sahibi toplumu -bu ‘bizim ülkemiz, ya sev ya terket’- tanımlayan kültürel değerlere uymak zorunda kalan konuklar olduklarına vurgu yapmayı kabul edilebilir sayıyorlar.
Korkunun bu (post)politikasından nasıl kaçmalıyız? Yaşamın biyopolitik yönetimi, küresel liberal demokrasinin gerçek içeriğidir ve bu da, demokratik form ve yönetsel – düzenleyici içerik arasındaki gerilimi ortaya çıkarır. O halde, biyopolitikanın karşıtı ne olur? Biyopolitikaya karşı gelmenin tek yolu olarak, o iyi ve eski ‘proletarya diktatörlüğü’nü hayata döndürme riskini göze alsak ne olur? Bugün gülünç kaçmaktan başka bir işe yaramaz, yaramaz fakat ortak paylaşım uzamı olmayan iki farklı alandan iki uyumsuz terim olduğu görülür: son politik analiz eski tedavülden kalkmış Komünist söylenceye karşı… Ve ancak: bu, günümüzün tek doğru seçimidir. ‘Proletarya diktatörlüğü’ terimi, kilit probleme işaret etmeye devam eder.
Burada bir sağduyu sitemi ortaya çıkar: neden diktatörlük? Neden gerçek demokrasi veya açıkça proletarya iktidarı olmasın ki? ‘Diktatörlük’ demokrasinin karşıtını değil, demokrasinin temelini oluşturan kendi işleyiş tarzını ifade eder –en başından beri, ‘proletarya diktatörlüğü’ üzerine ortaya atılan tez, devlet iktidarının kapladığı tüm alan diktatörlüğün alanı olduğundan dolayı, diktatörlüğün öteki formunun (formlarının) karşıtı olduğu varsayımını içeriyordu. Lenin, liberal demokrasiyi burjuva diktatörlüğünün bir formu olarak nitelediğinde, demokrasinin gerçekten nasıl manipüle edildiği, yalnızca dış görünüşü, ya da nasıl gizli bir kliğin gerçekten de iktidara geçip bir şeyleri kontrol ettiği ve demokratik seçimlerde iktidardan düşme tehdidi altında kalırsa gerçek yüzünü göstererek doğrudan kontrolü ele aldığı ile ilgili basit bir nosyonu ima etmiyordu. Demek istediği, burjuva-demokratik devletin ilk formunun, kendi ideolojik-politik varsayımları içersinde sahip olduğu gücün egemenliğinin, bir ‘burjuva’ mantığı cisimleştirdiğidir.
Bunun için, ‘diktatörlük’ teriminin, demokrasinin aynı zamanda bir diktatörlük formu olduğunu belirten kesin anlamda kullanılması gerekir, örneğin, yalnızca ve tamamen formel belirlenim olarak. Pek çoğu, öz-sorgulamanın ne kadar da demokrasinin esası olduğuna, demokrasinin daima buna izin verdiğine, hatta demokrasinin kendi özelliklerinin sorgulanması için bizi teşvik ettiğine işaret eder. Gelgelelim, bu öz-gönderimsellik bir noktada durmak zorundadır: en ‘özgür’ seçimler dahi, onları meşrulaştıran ve düzenleyen legal prosedürleri, seçim sürecini garanti altında tutan (gerekirse güç kullanarak) devlet aygıtları ve benzeri şeyleri sorgulayamaz. Kurumsal yanıyla devlet, hakim grupların temsili bakımından izah edilemeyen kitlesel bir varlıktır –demokratik illüzyon bunun yapılabilir olmasıyla ilgilidir. Badiou bu fazlalığı, devletin, temsil ettiği üzerindeki temsilinin fazlalığı olarak kavramsallaştırır; bu, aynı zamanda, Benjaminci terimlerin içine de yerleştirilebilir: demokrasi kurumsallaşmış şiddeti az çok bertaraf edebilirken, halen sürekli olarak kurumsal şiddete dayanmak zorundadır.
Hegelci ‘somut evrensellik’ dersini hatırlayın – bir yorumbilimci, bir yapıbozumcu ve analitik bir filozof arasında geçen bir felsefi tartışma düşünün. Er ya da geç keşfedilen, basit anlamıyla ‘felsefi’ denen ortak bir paylaşım alanı içersinde yer tutmadıklarıdır: onları ayıran şey, felsefenin ilk haliyle ne olduğu nosyonudur; başka bir deyişle, analitik filozof, küresel felsefe alanını ve katılımcılar arasındaki birbirinden apayrı görünen farkları bir yorumbilimciden farklı bir tutum içersinde algılar: aralarında farklı olan, görünenin ötesinde, ilk bakışta gerçek farkları ortaya döken, o görünmez farkların kendileridir – kademeli olan ‘bu, paylaştığımız şeydir ve işte farklarımız başlıyor’ sınıflandırıcı mantığı çöker. Günümüzün bilişsel analitik filozofu için, bilişsel dönemeçten sonra felsefe, metafizik spekülasyonları terk ederek, nihayet ciddi bir uslamlama olgunluğuna erişmiştir. Yorumbilimci için, analitik felsefe, aksine, felsefenin sonu, finalde, gerçek bir felsefi duruş kaybıdır, felsefenin bir başka pozitif bilime dönüşümüdür. Bu şekilde, tartışmada yer alan katılımcılar, onları ayıran bu daha temel farkla sarsıntıya uğrarlar, ‘diktatörlük’ anı sendelemelerine neden olur. Benzer şekilde, aynı durum politik demokraside devam eder: onun diktatörce boyutu, mücadele, mücadele alanının kendisi hakkında edilen mücadeleye dönüştüğünde elle tutulabilir hale gelir.
Pekâlâ, ya proletarya? Şimdiye dek sosyal yapı içersinde proletarya, onun ’yerinden çıkmış’ parçası olmuştur, bu yapının bir parçasıyken, onun içersinde belirleyici bir yeri olmayan, evrenselliği temsil eden hiçbir parçanın parçası, ‘proletarya diktatörlüğü’ şu anlama gelir: o ‘parçası-olmayanın parçası’ olanlar tona karar versinler diye evrenselliğin doğrudan iktidar elde etmesi. Onlar katıksız biçimde formel nedenlerle eşitlikçi-evrenselcilerdir: parçası olmayanın parçası olarak, sosyal yapı içersinde yerlerini meşrulaştıran tikel nitelikleri yoktur – onun alt-düzeneklerine ait olmaksızın toplum düzeneğine aittirler; bu haliyle, onların aidiyeti doğrudan evrenseldir. Burada, uzlaşımlar sayesinde çoklu özel çıkarlar ve onların yarattığı dolayım sınırlarına dayanır: her diktatörlük, bu temsil mantığıyla ilgisini keser (bu da, neden Faşizmin sadeleştirici tanımının finans sermayesi diktatörlüğü olarak yanlış olduğunu gösterir: Marx, III.Napoleon’u önceden tanıyordu, temsil mantığıyla ilgisini kesen bu Proto-faşisti). Bu nedenle, ‘proletarya diktatörlüğü’nün korkuluğuna ait esrar perdesi adamakıllı aralanmalıdır: temelde olsa olsa, politik alanda evrenselliğin doğrudan fuzuli işgaline bağlı olarak, temsillerin kompleks ağı askıda bırakıldığında o tir tir titreyen ürkek anı temsil eder. Fransız Devrimiyle ilintili olarak, o önemli ölçüde Danton’du, Robespierre değil. ‘Proletarya diktatörlüğü’nden fark edilmeden devletçi şiddete, ya da Benjamin’in terimleriyle söylersek, tanrısaldan mitolojik şiddete geçişin en özlü formülünü o ortaya koymuştu: ‘Korkunç olalım ki halk öyle olmak zorunda kalmasın.’ Danton’a göre, Jakoben devrimci devlet terörü, gerçek hedefi düşmanlarından intikam almaya susamış, bir tür önceden saldırma hareketi değil, doğrudan ‘ilahi’ sans-culottes şiddetinin, insanların kendi yarattıkları şiddetin yolunu kesmekti. Diğer bir deyişle, insanların bizden yapılmasını talep ettiklerini yapalım ki kendileri yapmasınlar…
Bu davetsiz misafir için kullanılan Antik Yunandan kalma bir isim vardır: demokrasi. Yani, en temelde demokrasi nedir? En başta, demos (hiyerarşik toplumsal yapıda sağlam biçimde belirli bir yeri olmayanlar) üyeleri iktidar sahibi olanlara karşı yalnızca seslerinin duyulmasını talep etmekle kalmadıkları Antik Yunan’da görülen bir fenomen. Yalnızca altında ezildikleri haksızlıkları protesto etmediler, oligarşi ve aristokrasi yönetimiyle eşit olarak, seslerinin tanınmasını ve kamusal alana da dâhil edilmesini istediler; daha da ötesi, toplumsal yapıda sabit bir yeri olmayan o dışlanmış olanlar, kendilerini Tüm Toplumun, gerçek Evrenselliğin somut bedeni olarak sundular: “biz-‘hiçbirşey’ olanlar, düzen içersinde hesaba katılmayanlar – halkız, biz Hepimiz, sadece kendi bir takım ayrıcalıklı çıkarlarını temsil eden o ötekilere karşıyız.” Doğru politik çekişme, içinde her parçanın kendi yeri olan oluşturulmuş toplumsal yapı ve boş evrensellik ilkesi hesabına bu düzeni sarsan ‘parçası olmayanla o parça’ arasındaki gerilime işaret eder. Etienne Balibar’ın egaliberte dediği o ilke, konuşan varlıklar qua [niteliğiyle] ilke sahibi olan tüm insanların eşitliğidir – liumang [holigan], ‘sokak serserilerine’ kadar ve onu da içine alacak şekilde, günümüz Çin’inde işsiz ve kalacak yeri olmayan, yerinden yurdundan olmuş, üstelik kültürel ve cinsel kimlikleri ve resmi evrakı olmayan o havada salınan insanları da içine alan eşitlik.
İçersinde gerektiği gibi tanımlanan bir yeri (veya içersinde tahsis edilmiş ikincil yere karşı direnen) olmayan, toplumun o parçasının, Bütünle olan özdeşleşmesi, Fransız Devriminden (aristokrasi ve ruhban sınıfına karşı le trier etat ın kendisini Ulusla özdeş ilan ettiği haliyle) Doğu Avrupa sosyalizminin çöküşüne kadar, tüm o büyük demokratik olaylarda gözden kaçmayan politize etme hareketinin başlangıcıdır (Avrupa Sosyalizminde, muhalif ‘fora’, kendisini nomenklatura Partisine karşı toplumun tamamının temsilcisi ilan etmişti). Bu net açıdan, politika ve demokrasi eşanlamlıdır: antidemokratik politiğin temel hedefi, daima ve kesin olarak depolitize etmedir ve etmeydi, belirli bir işe sarılan her bireyle birlikte ‘şeyler normale dönmelidir’ diyen şu talep. Bu da bizi kaçınılmaz paradoksal bir sonuca götürür: ‘proletarya diktatörlüğü’, demokratik patlamanın kendisinin yarattığı şiddetin başka bir adıdır. ‘Proletarya diktatörlüğü’, böylece, meşru olan ve meşru olmayan devlet iktidarı arasındaki farkın havada kaldığı sıfır seviyesindedir, sözgelimi, devlet iktidarının bu halde meşru olmadığı seviyede. Saint Just 1792 Kasım’ında şöyle söylemişti: ‘Her kral bir asidir ve bir gaspçıdır.’ Bu söz, özgürleştirici politika için kilometretaşı olmuştur: Gaspçıya muhalif olan ‘meşru’ kral yoktur, kral olmak kendi içinde gaspçılık olduğundan dolayı, benzer bakımdan, Proudhon için de mülkiyet şu halde hırsızlıktır. Bu noktada elimizde olan, Hegelci, ‘yadsımanın yadsınması’dır, basit-doğrudan yadsımadan (‘bu kral meşru biri değildir, gaspçıdır’), doğasında varolan öz-yadsımaya (‘otantik bir kral’ bir oksimorondur , kral olmak gaspçılıktır’) geçen pasaj. İşte bu nedenle, Robespierre için bir kralın duruşması asla bir duruşma sayılmaz:
Burada görülecek bir duruşma yok. Louis davalı değildir. Siz yargıç değilsiniz. Değilsiniz, devlet adamları ve devletin temsilcilerinden başka bir şey olamazsınız. Karşılanacak bir kamusal kurtuluş ölçüsü, uygulanacak bir devlet yetkisi kanunundan başka, bir insan için veya ona karşı vereceğiniz bir hüküm yok. (…) Louis kral oldu ve Cumhuriyet kuruldu: aklınızdan geçen ünlü soru yalnızca o sözcüklerle ortaya dökülür. Louis suçları yüzünden tahttan indirildi; Louis Fransız halkını asi ilan etti; ceza vermek için zalim arkadaşlarının oluşturduğu güce başvurdu; zafer ve halk onun asi olduğuna karar verdi: bundan dolayı Louis yargılanamaz; ya mahkum edilir ya da Cumhuriyet aklanmaz. Louis’yi duruşmaya çıkarmayı önermek, ne şekilde olursa olsun yapılırdı, o zaman kraliyete ve kurumsal despotizme karşı geri çekilmek olurdu; bu, devrimin kendisini münakaşaya sokmak anlamına geldiği için devrim-karşıtı bir fikirdir. Aslında, Louis hala duruşmaya çıkarılabiliyorsa, o halde aklanabilir; o masum olabilir; neler söylüyorum ben! Yapılana kadar öyle olduğu varsayılabilir. Fakat Louis aklanırsa, Louis’nin masum olduğu varsayılabilirse, devrim ne hale gelir?
Demokrasi ve diktatörlüğün bu garip bağı, ilk demokrasi nosyonuna ilişkin gerilimde yer alır. Chantal Mouffe’un ‘demokratik paradoks’ dediği şey, neredeyse simetrik biçimde otoriter Faşizmin temel paradoksunu tersyüz eder: (kurumsallaşmış) demokrasi bahisçisi, muhalif mücadelenin kendisini düzenlenmiş münakaşaya dönüştürerek kurumsal/farklı uzam içersine yedirirse, Faşizm aksi yönde işler. Faşizm, kendi etkinlik türünde muhalif mantığı en uca taşırsa, (kendisi ve düşmanları arasındaki ‘ölümüne mücadele’ hakkında konuşarak ve şiddetin ekstra-kurumsal tehdidini –fark edilmiyorsa- hep sürdürerek, ‘halkın doğrudan baskısı’ kompleks yasal-kurumsal kanalları by-pass ederek), kendi politik hedefini son derece hiyerarşik bir sosyal yapı olan tam karşıtı şeklinde ortaya koyar, (Faşizmin daima organisist-korporatist metaforlara dayandığı kuşku götürmez). Bu kontrast, ‘konuşan özne’ ve ‘konuşulan (içerik) özne’ arasında geçen Lacancı karşıtlık terimleriyle hoş bir şekilde anlatılabilir: demokrasi muhalif mücadeleyi kendi hedefi (Lacancı: içerimi konuşulmuş biçimde) olarak kabul ederken, prosedürü sistemik-düzenlenmiş bir özellik gösterir; Faşizm, aksine, gem vurulmamış bir muhalefet aracılığıyla hiyerarşik olarak yapılanmış bir hedefi dayatmaya çalışır.
Benzer şekilde, küçük burjuvayla ilgili muğlaklık, ortaya çıkan bu çelişki (Marx’ın Proudhon’la ilgili çoktan söylediği gibi), en iyi onun politikayla ilişkilenme biçimiyle örneklenir: bir yandan, orta sınıf politize olmaya karşı iken –sadece kendi yaşam biçimini idame ettirmeye çalışır, çalışabilmek ve yaşamını huzur içersinde sürdürmek için (ki bu, toplumdaki çılgın politik mobilizasyona bir son vermeyi vadeden otoriter darbeyi desteklemeye eğilimlidir, böylece herkes gitmesi gereken yere geri döner). Öte yandan, küçük burjuva –tehdit altındaki vatansever, çalışkan ve ahlaki değerleri olan çoğunluk kisvesine bürünerek – halktan yana kitle mobilizasyonunun baş kışkırtıcısı olur. (Sağcı popülizm kisvesinde –diyelim ki, gerçek anlamda, tek rahatsız edici güç olan post-politik teknokratik-insani yönetimin La Pen’in Ulusal Cephe olduğu günümüz Fransa’sında).
Demokrasinin iki öz ve indirgenemez yanı bulunmaktadır: ‘sayıüstü’, [‘surnumerary’] ‘parçası olmayanın parçası’ olan, formel olarak sosyal yapıya dahilken, onun içersinde belirlenmiş bir yeri olmayanların o vahşi eşitlikçi dayatması; ve güç kullananları seçmenin (az çok) düzenlenmiş evrensel prosedürü. Bu iki taraf birbirleriyle nasıl ilişkilenir? İkinci anlamdaki (düzenlenmiş ‘halkın sesi’ni kaydetme prosedürü) demokrasi, toplumsal sistemin normal akışının bir parçası yapmak amacıyla, toplumsal yapının hiyerarşik biçimde işlemesini bozan eşitlikçi mantığın vahşi işgali açısından demokrasiye karşı, bu aşırılığı yeniden işlevsel hale getirme girişimi biçiminde, nihai olarak bir kendisine karşı savunma olursa ne olur?
Problem o halde şudur: o ilk vahşi eşitlikçi demokratik itkiyi nasıl düzenlemeli/kurumsallaştırmalı, terimin ikincil anlamdaki (düzenlenmiş prosedür) demokraside boğulmasını nasıl önlemeli? Eğer bunu yapmanın bir yolu bulunmuyorsa, o halde ‘otantik’ demokrasi bir anlık ütopik bir patlama olarak kalır, ki o herkesçe bilinen ertesi sabahın normalize edilmesi zorunlu hale gelir. [20]
Böylece, ‘Demokrasi terördür’ Orwellci önermesi, demokrasinin ‘sonsuz yargısı’, onun en yüksek spekülatif kimliğidir. Bu boyut, iktidarın boş bıraktığı yeri içine alarak, Claude Lefort’un demokrasi nosyonunda izini kaybettirir ki o iktidar boşluğu, iktidarın bulunduğu yer ve sınırlı bir süre için o yeri dolduran olası aktörler arasındaki esas uçurumdur. Paradoksal biçimde, demokrasinin altta yatan öncülü, şu halde, yalnızca iktidara ‘doğal’ hakkı olan politik kişi olmadığı gibi, aynı zamanda, çok daha radikal anlamda, demokraside egemen gücün nihai kaynağı olan ‘halk’ın kendisi, maddesel bir varlık olarak yaşamaz. Kantçı perspektiften, ‘halk’ın demokratik nosyonu, işlevi, yalnızca belli bir limiti göstermek olan negatif bir konsepttir: belirli herhangi bir aktörün, topyekun egemenlikle yönetime geçmesine izin vermez. (‘halkın varolduğu’ anlar yalnızca demokratik seçimlerdir, tam da sosyal yapının tamamının bölünüp parçalandığı anlar-seçimlerde, ‘halk’ bireylerin mekanik olarak bir araya toplanmışlığına indirgenir.) Halkın varolmasının, ‘totaliterliğin’ temel aksiyomu olduğu iddiası ve ‘totaliterliğin’ politik aklın Kantçı yanlış kullanımı (‘paralojizm’) kesinlikle birbirine denktir: sanki doğrudan Halkı cisimleştirir (sadece yeniden-sunmakla kalmaz) gibi davranan belirli politik bir kişi aracılığıyla ‘halk varolur’, gerçek İrade (totaliter Parti ve onun Lideri), örneğin, dolaysız anlamda numenal Halkın fenomenal cisimleşmesi olarak transendental eleştiri bağlamında… Bu demokrasi nosyonu ve Lacan’ın büyük Öteki tutarsızlığının ortaya koyduğu nosyon, diğerlerinin arasında Jacques-Alain Miller tarafından incelikle işlenmiştir:
‘Demokrasi’ ana gösterge midir? Kuşkusuz. Ana-gösterge olmadığını söyleyen bir, en azından tek başına duran bir ana-gösterge olmadığını, her ana-göstergenin kendisine bilgelikle diğerlerinin arasında yer açmak zorunda olduğunu söyleyen bir ana göstergedir. Demokrasi, Lacan’ın yasaklanmış A’sının büyük G’sidir ve şöyle konuşur: Ben o Ötekinin deliği olduğu, ya da onun varolmadığının göstergesiyim.
Tabii ki, Miller, her ana-göstergenin, ana-gösterge olmadığı, Ötekinde bir eksiklik olduğu, vs. tanıklığına dayandığının farkındadır, Ötekinin Ötekisi yoktur. – bu boşluk nedeniyle G1 ve G2 arasında ilk boşluk meydana gelir (Spinoza’da Tanrıyla olduğu gibi, tanımlı Ana-Gösterge, ‘sıradan’ göstergeler dizisindeki boşluğu doldurur). Fark odur, demokrasiyle birlikte bu eksiklik doğruca toplumsal sistemde yazılı olarak yerini alır, bir prosedür ve düzenlemeler seti içersinde kurumsallaştırılır – o halde, şüphe yoktur ki, Miller demokraside nasıl gerçeğin kendisini yalnızca ‘fark ve ayrışım’ içersinde sunduğuna bakıp, ‘totaliter’ bir ayak oyunu ile de olsa, onaylayarak Marcel Gauchet’den alıntı yapar (ve ironiyle, Stalin ve Mao’nun aynı iddiada bulunduğunu bildirir: politikada, gerçek yalnızca sınıf savaşımlarının acımasız farkları yoluyla kendini gösterir…)
Bu Kantçı demokrasi ufku içersinden, demokrasinin ‘terörist’ yanı içersinde, nasıl –‘sayıüstü’, ‘parçası olmayanın parçası’ olanların o vahşi eşitlikçi dayatmasının– yalnızca kendi ‘totaliter’ çarpıtması olarak görünebileceğini belirtmek kolaydır, sözgelimi, bu ufuk içersinde, nasıl devrimci terörün otantik demokratik patlamasının ‘totaliter’ Parti-Devlet rejiminden (veya, tepkisel terimlerle ifade edersek, ‘mülksüzlerin linç kuralı’nı Parti-Devlet’teki ‘linç’in gaddar zulmünden) ayıran çizginin silindiği. (Elbette ki, dolaysız ‘linç kuralı’nın doğası nedeniyle değişken olduğu ve gerektiği gibi kendi karşıtına dönüştüğü, linçin kendi üzerindeki zalim hakimiyeti tartışılabilir; gelgelelim, tam da bir kaymayı, radikal bir dönüşü ele alıyoruz fakat, bu kayma hiçbir şekilde değişmez.) Foucault İran Devrimi üzerine yazdığı yazılarda bu kaymayla ilgilenir, kompleks bir sosyal, kültürel, ekonomik, politik sürecin tarihsel gerçekliğine ve bir şekilde, tarihsel nedenselliğin ağına takılan o büyülü isyan olayındaki diğer dönüşümlere karşı çıkar – şuna indirgenemez:
İsyan içindeki insan nihai anlamda açıklanabilir olmaktan çıkar. Tarih sayfaları açılırken araya giren ve bir insan için, ‘gerçekten’ boyun eğme mutlakiyeti üzerinde ölüm riski almayı tercih etmenin uzayıp giden nedenlerini gösteren bir kökten söküp çıkarma işlemi yapılmalıdır.
Bu önermelerin Kantçı yan kavramlarının farkında olmak gerekir: bir isyan, anbean tarihsel nedensellik bağına takılan bir özgürlük edimidir, bir başka deyişle, isyanda, numenal boyut meydana çıkar. Paradoks, elbette, bu numenal boyutun, bir fenomenin saf yüzeyiyle, kendi karşıtıyla aynı yerde bulunmasıdır: bu numen, sadece görünmekle kalmaz, numen, fenomenin içersinde yer alır, bu fenomeni üreten gerçekliğin nedensel ağına indirgenemez –kısacası, numen, fenomen niteliğinde fenomendir- Fenomenin bu indirgenemez karakteri ve Deleuze’ün, gelişimin akışı dediği, ‘bedensel’ nedenlere indirgenemeyen bir yüzeyin ortaya çıkışı olarak olay nosyonu arasında besbelli bir bağ bulunmaktadır. Onun, devrimci ayaklanmanın sefil ve hatta ürkütücü olan gerçek sonuçlarını ilan eden muhafazakâr eleştirmenlere verdiği karşılık o gelişim boyutuna kadar onların kör kalacakları olur:
Bugünlerde devrim korkularını küçümsemek moda oldu. Yeni bir şey değil; İngiliz Romantizmi, bugünün Stalin üzerinde yaptığı yansımalara benzer yansımalarla Cromwell üzerinde etkisini gösteriyor. Devrimlerin kötüye gittiğini söyleyenler var. Fakat devamlı olarak iki şeyi birbiriyle karıştırıyorlar, devrimlerin tarihsel bakımdan değişme biçimi ve insanların devrimci gelişimleri. Bunlar, iki farklı insan grubuyla ilişkilidir. İnsanın tek umudu, devrimci gelişimde yatmaktadır: utançlarını söküp atma veya hoşgörülmeyen ne varsa karşılığını verme.
Deleuze, burada Foucault ile kesin bir paralellik taşıyacak şekilde devrimci patlamalara gönderme yapıyor:
İran hareketi, kimilerinin dediği gibi, zaten gizlice yer etmiş olan zalim hâkimiyetin kitlelerin kör coşkusunun altında tekrar ortaya dökülmesini sağlayan devrim ‘hukuku’nu yaşamadı. Aracısız bir modayla, zaten kalabalık olan politik satranç tahtası üzerinde yükselen dokunaklı kesimin en içteki ve en kesif biçimde yaşamış parçasını oluşturan, kimlikten başka bir alışveriştir. Ölüme giden o insanların tinselliği, neyse o köktenci ruhban sınıf, onun kanlı hükümetininkine benzemez. İranlı din adamları, yükselenlerin sahip olduğu anlamlı değerler sayesinde rejimlerinin doğru olduğunu göstermek istiyorlar. Yükselenlerin gerçeğini kötülemek, günümüzde bir molla hükümetinin var olması nedeniyle herhangi bir farklılık yaratmaz. Her iki durumda da, ‘korku’ yüzünü gösterir, geçtiğimiz sonbaharda İran’da olanların yaydığı korku, öyle bir korku ki, dünya uzun zamandır böyle bir örnek görmemişti.
Foucault bu noktada kayda değer ölçüde Deleuzecü olur: onu ilgilendiren, edime dayalı toplumsal gerçeklik düzeyindeki İran olayları ve nedensel etkileşimler değil, olayların yüzeyidir, Olayın eşsiz oluşunun nedeni yalnızca onun tarafından açıklanan o ‘yaşam kıvılcımı’nın saf virtüelliği. İran’daki sosyal gerçekliğin yer tuttuğu iki devrin yarıkları arasında meydana gelen şey, sahip olduğu nitelikler bütünüyle maddi bir varlık olarak Halk patlaması değil, Halk-olma/gelişimi olayı idi. Mesele, böylece, gerçek sosyo-politik aktörler arasındaki iktidar ve tahakküm ilişkileri içersinde gerçekleşen kayma, toplumsal kontrolün, vs.nin yeniden dağılımı değil, o ilk aşma olgusudur –ya da, dahası, anbean üstünü çizme-, içersinde tüm farklılıkların eriyip gittiği, alakasızlaştığı saf bir Duyu-Olay olarak bu ilk alanın, ‘kolektif irade’nin ortaya koyduğu topyekün farklı bir alanın ortaya çıkması olgusu. Bu tür bir olay, önceden neler olduğuyla bağlantılı olarak yalnızca yeni olarak görülmez, o ‘kendi içinde’ yenidir ve sonsuza dek öylece yeni kalır.
Bu, Jacques Rancière’in politik estetik eleştirisinin, uygun politik edimin estetik boyutuna dair düşüncesinin formüle edilebilir olduğu bu arka-planın karşısındadır: demokratik patlama, toplumsal uzamın, kurulu hiyerarşik olan o ‘polis’ düzenini yeniden biçimlendirir; farklı bir düzen temsilini sahneye koyar, kamusal uzamın farklı bir partageını [kısmını]. Günümüzün ‘gösteri toplumu’, yenilenmiş böyle bir estetik konfigürasyon, tahrip edici boyutunu kaybetmiştir: mevcut düzen fazlasıyla kolay bir şekilde onu kendine mal edebilir. Asıl iş, kurulu ‘polis’ düzeninin altını oyan anlık demokratik patlamalarda değil, işin, Badiou’nun Olaya ‘bağlılık’ olarak belirttiği boyutunda bulunur: demokratik patlamayı pozitif ‘polis’ düzenine nasıl çevirmeli/ithaf etmeli, yeni dayanıklı düzeni toplumsal gerçekliğe nasıl dayatmalı. Bu, her otantik demokratik patlamanın uygun ‘terörist’ boyutudur: yeni bir düzenin vahşi dayatması. Bu da, herkes demokratik başkaldırılara, popüler iradenin o harikulade/karnavalı aratmayan patlamalarına bayılırken, bu irade kendisini kurumsallaştırmak için direttiği zaman anksiyetenin yükselmesini açıklar – başkaldırı ne kadar ‘otantik’se, bu kurumsallaşma o kadar ‘terörist’tir: bu, devrim sürecinin karar anını aramak gereken bir düzeyde gerçekleşir: diyelim ki, Ekim Devrimi vakasında, 1917-18 patlamasında değil, peşinden gelen iç savaşta dahi değil, ancak, gündelik yaşama dair (çaresiz, çoğunlukla gülünç) yeni ritüeller icat etme girişimlerinin görüldüğü 1920’lerin başlarındaki o hummalı deneylerde görülür: devrim-öncesi evlilik ve cenaze prosedürlerinin yerine ne koymalı? Bir fabrikada, bir apartman bloğunda yaşanan en yaygın etkileşim nasıl organize edilmeli? Bu, ‘büyük’ politik devrimin ‘soyut terör’üne karşı olarak ki gündelik yaşam içersinde yeni bir düzen dayatmaya ‘somut terör’ demek isteyen olabilir, Jakobenler ve hem Sovyet Devrimi, hem de Çin Devriminin nihai ölçüde başarısızlığa uğradığı düzeydedir –tabi ki, bu doğrultuda girişimler olmamasından değil. Jakobenler, Terör tiyatrosu sahnelemede değil, olsa olsa gündelik yaşamın gerektiği gibi yeniden organize edilmesiyle ilgili olarak, ütopik politik imajinasyonlarda iyiydiler: kadınların kendilerinin gerçekleştirdiği organizasyondan, son yıllarını huzur ve onur içinde geçiren yaşlıların olduğu komünal evlere kadar, birkaç yıllık yoğunlaştırılmış, insanı kendinden geçirten o çılgın aktivite kursunda sunulan her şey ortadaydı. (Robespierre’in, Yüce Varlığı kutlulayan yeni bir yurttaş dini dayatmak amacıyla epeyce gülünç olan o girişimine ne demeli? Robespierre ateizme karşı olmasının başlıca nedenini kısa ve öz olarak kendisi formüle etmişti: ‘Ateizm aristokratiktir.’ Ateizm, ona göre, tarihsel misyon duygusunu tamamıyla kaybetmiş olan kinik-hedonist aristokratların ideolojisiydi.)
Burada kabul edilmesi gereken acı sonuç, eşitlikçi demokrasinin demokratik prosedür üzerinden görünen bu taşkınlığının ancak, kendi karşıtı olanın kisvesi altında, devrimci-demokratik terör olarak kendisini ‘kurumsallaştırabileceği’dir. Yani, yinelersek, bu terörü günümüze göre nasıl yeniden icat etmeli? Logiques des mondes’de Alain Badiou, Jakobenler aracılığıyla eski Çinli ‘kanunşinas’lardan Lenin ve Mao’ya, işte devrimci adalet politikasının ebedi Düşüncesini incelikle işler –bu dört andan ibarettir: iradecilik (birinin, ‘nesnel’ yasa ve engelleri göz ardı ederek ‘dağları delebileceği’ne duyduğu inanç), terör (halkın düşmanını ezmenin acımasız iradesi), eşitlikçi adalet (iddiaya bağlı olarak bizi yavaş yavaş ileri gitmeye mecbur eden ‘kompleks durumlar’ için anlayışı olmayan onun yakın vahşi dayatması), ve son fakat aynı derecede önemli olan, halka duyulan güven –burada iki örneği hatırlamak yeterlidir, Robespierre’in kendisi, onun ‘büyük gerçeği’ (‘halk hükümetin karakteristiği, halka karşı güvenilir ve kendisine karşı sert olmaktır’) ve Mao’nun, (‘Neredeyse bütünüyle yanlış. Temel hata köylülere güvenmemektir’) sözleriyle Stalin’in görüş açısını değerlendirdiği, SSCB’de Sosyalizmin Ekonomik Problemleri Stalin eleştirisi. Ufkumuza karabasan gibi çöken ekolojik felâket tehdidine karşı koymanın tek doğru yolu kesinlikle bu dört momentin oluşturduğu kombinasyon değil midir? Gereken şudur:
—katı eşitlikçi adalet (feragat açısından bütün insanların aynı bedeli ödemesi gerekir, sözgelimi, nüfus başına enerji tüketimi, karbondioksit emisyonları, vs. ile ilgili tüm dünyaya aynı normların dayatılması gerekir; Brezilya’dan Çin’e, gelişmekte olan Üçüncü Dünya ülkelerini hızlı gelişmeleri yüzünden paylaşılan ortak çevreyi mahvetmekle suçlayan gelişmiş ulusların, çevreye şimdiki hızda zehir akıtmalarına izin verilmemesi gerekir);
—terör (liberal ‘özgürlükler’in sertçe sınırlanması dâhil, yürürlükteki koruyucu önlemleri ihlal edenlere karşı acımasız ceza, muhtemel yasa-çiğneyenlerin teknolojik kontrolü);
—iradecilik (çevre felâketi tehdidiyle yüzleşmenin tek yolu, ‘kendiliğinden’ içkin kapitalist gelişme mantığına ters işleyen geniş ölçekli kolektif kararlar aracılığıyla olur – bu, kendini gerçekleştirmek için tarihsel gidiş veya zorunluluğa yardım etme sorunu değildir, küresel felâket uçurumuna doğru giden tarihin ‘trenini durdurma’ sorunudur);
—ve son fakat çok önemli olan bir nokta da tüm bunların, halka güven ile harmanlanmasıdır (bu ciddi çözüm yollarını destekleyen insanların büyük çoğunluğu onları kendilerininmiş gibi benimserler ve iş başa düştüğünde ellerini taşın altına koymaktan çekinmezler). Terör ve halka güven kombinasyonu olarak eşitlikçi-devrimci terörün figürlerinden birinin içinde yer aldığı bir karşı hareketi, suçluları yetkililere haber veren ‘jurnalci’yi ortaya çıkarmaktan korkmamak gerekir. (Enron skandalı davasında, Time dergisinin, olayın içindeki kişileri, finanstan sorumlu yetkilileri gerçek halk kahramanı olarak mimlemeleri nedeniyle kutlaması isabetliydi.)
Onyedinci yüzyılın ilk zamanlarında, başkumandanlık rejiminin kurulmasından sonra Japonya, kültürel rafineleşmeye odaklanıp, çılgınca bir büyümeden kaçınarak kendisini yabancı kültürlerden soyutlamak ve dengeli çoğalmayla birlikte kendi mazbut yolundan gitmek için eşi benzeri görülmemiş bir kolektif karara varmıştı. Ondokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar süren ertesi dönem, Japonya’nın, o Amerikan savaş gemisiyle Komodor Perry tarafından insafsızca uyandırıldığı gerçekten de tecrit politikası yanlısı düşüyle mi geçiyordu? O düş, bizim sonsuz büyümemizle devam ederse ne olur? Hepimiz, gerekli değişikliklerin yapılması koşuluyla, o Japon yeminini tekrarlamaya ve yönünü değiştirmek için kolektif olarak içinde olduğumuz sözde-doğal gelişmeye müdahale etmeye karar versek? İşte trajedi, böylesi bir kolektif karar fikrine günümüzde kulak asılmamasıdır. İki onyıl önce devlet sosyalizminin parçalanmasıyla, unutulmaması gerekir ki, yaklaşık olarak aynı zamanda, Batı sosyal-demokrat refah devleti ideolojisi çok büyük bir belayla uğraşıyordu; ‘refah devletinin miadı dolmuştur’ nosyonu, günümüzde kısmen yaygın kabul gören bir bilgeliktir. Bu bozguna uğramış iki ideolojinin paylaştığı şey, kolektif özne olarak insanlığın, bir şekilde, kişisel değil, anonim olan sosyo-tarihsel gelişimi sınırlayacak, onu istediği yöne döndürecek kapasiteye sahip olduğu nosyonudur.
Günümüzde böyle bir nosyon, ‘ideolojik’ ve/veya ‘totaliter’ olduğu gerekçesiyle çabucak bir kenara atılır: toplumsal süreç, yine, toplumsal kontrolün ötesinde anonim bir Kaderin elinde olarak algılanır. Küresel kapitalizm, karşısında kimsenin duramadığı böyle bir kader gibi sunulur –insan ya ona uyum sağlar, ya da tarihle birlikte basamaklardan yere yuvarlanır ve üzerine basılır. Yapılabilecek tek şey, ‘insan yüzlü küresel kapitalizm’ için savaşmak adına küresel kapitalizmi elden geldiğince insani hale getirmektir (bu da nihai anlamda Üçüncü Yolla ilgilidir -ya da dahası, öyle idi- ). Ses engeli burada kırılmak zorunda kalacaktır, yeniden geniş ölçekli kolektif kararlara imza atmak için bu riski göze almak gerekecektir – belki de, Robespierre ve yoldaşlarının bugün bize bıraktıkları asıl vasiyet budur.
Ölümünden önceki dakikalarda, cellât, çenesindeki yaraların üzerini kaplayan sargılarla, Robespierre’in başının giyotine sığmadığını fark etti, bu yüzden gaddarca söküp attı onları; Robespierre’in mahvolmuş boğazından insanın içine işleyen korkunç bir çığlık yükseldi, aletin keskin ucu boynuna indiğinde geriye kesecek fazla bir şey kalmamıştı. Bu son çığlığın statüsü efsanevi niteliktedir: görkemli yorumlar doğurmuştur, çoğu şu satırlardaki gibidir; bedenine girdiği insan üzerinde hâkimiyetini kaybederken, güçsüz protestosunu gösteren o parazit şeytani ruhun dehşet verici, insanınkine benzemeyen acı ve keskin çığlığı – adeta, bu son anda, içinden o cisimleşmiş devrimci erdem dolu personasını çıkarıp, çaresiz, korkmuş bir insan görüntüsü vererek Robespierre kendisini insanlaştırmıştı.
Robespierre’in popüler imgesi, o Fil Adamın bir şeyleri tersine döndürdüğü türdedir: ikincisi, narin ve akıllı bir ruhu gizleyen fena halde deforme olmuş bir bedene sahipken, Robespierre, yeşil gözlerinin ele verdiği o buz gibi soğuk, zalim kararlılığını gizleyen sevecen ve nazik biriydi. Keza, Robespierre, ondokuzuncu yüzyıl gericileri vakasındaki gibi alaycı ve şeytani gülümsemesiyle onu zalim bir canavar olarak tarif etmeye artık gerek duymayan, günümüzün anti-totaliter liberallerine mükemmel bir hizmet sunar: o fazla saflığı problem olduğundan dolayı herkes onun ahlaki dürüstlüğü ve devrim davasına kendini tümüyle adamış olduğunu tanımaya hazırdır. Bütün sıkıntının nedeni, Robespierre’in son biyografisi olan Ruth Scurr’un yazdığı Öldüren Saflık adlı başlıkta belirir. Kitabın eleştirilerinden bazılarının başlıkları bunu belirten türdedir: ‘Terör Deniz-Yeşili Palto giyiyor’, ‘İyi terörist’, ‘Erdemin İblis Cellâdı’ ve hepsinin üstünde olan, Graham Robb’un ‘Deniz-Yeşili, bir balık kadar Çılgın.’ Ve böylece, hiç kimse konuyu kaçırmasın diye, eleştirisinde, Antonia Fraser ‘bugün bizim için sakinleştirici bir ders’ verir: Robespierre, kişisel anlamda dürüst ve içten biriydi, ancak “kan dökmeler(i) onun tarafından gerçekleştirilmiş bu ‘içten’ adam kesin bir dille, sizin dışınızdaki herkes bir yana, kendi doğruluğunuza olan inancınız, kan dökmeye kastetmiş bir zalimin daha kinik motivasyonu kadar tehlikeli olduğu konusunda bizi uyarır.” Ne mutlu bize, biz kinik kamuoyu manipülatörleri altında yaşayanlara, kendilerini olduğu gibi projelerine adamaya hazır, o içten Müslüman köktendinciler altında yaşamayanlara… Nihai dolaşım motifi erdeme güvensizlik olan çağımızın etiko-politik sefaleti daha da iyi bir kanıt! Böyle bir oportünist gerçekçiliğe karşı tüm yenilgilere ısrarla ayak direyen o sonsuz Özgürlük düşüncesine olan yalın inancı savunmamalı mı, ki onsuz, Robespierre’e göre apaçık olduğu gibi, bir devrim ‘sadece başka bir suçu ortadan kaldıran yaygaracı bir suçtur’, 8 Thermidor 1794’te, yakalanıp idam edilmesinden bir önceki gün yaptığı son konuşmada inanç, Robespierre’in sözlerinde en dokunaklı haliyle ifade bulmuştur:
Fakat orada duruyor, sizi temin edebilirim, hisseden ve saf ruhlar, o yaşıyor, o körpe, zorba ve dayanılmaz tutku, asil ruhlu kalplerin cefası ve hazzı; zulmün o dipte yatan korkusu, ezilenler için duyulan o müşfik coşku, vatan için duyulan o dinsel aşk, insanlık için duyulan daha bile yüce ve kutsal olan o sevgi ki onsuz büyük bir devrim sadece başka bir suçu ortadan kaldıran yaygaracı bir suçtur; o yaşıyor, burada, yeryüzünde dünyanın ilk Cumhuriyetini kuracak olan o cömert tutku.

Slavoj Zizek

Kaynak: http://www.cafrande.org/robespierre-ya-da-terorun-ilahi-siddeti-slavoj-zizek/

Yorum yapın