Ahmet Hamdi Tanpınar: Eski Değerler – Yeni İnsan

Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur (1949) başlıklı romanında, Abdülhak Şinasi Hisar’ınkine benzer bir girişimde bulunmuştur. O da, Hisar gibi, kişisel felsefi ve siyasi düşüncelerini, romanının çerçevesini aşan ’ denemeler” şeklinde eserine eklemiştir. Ne var ki, Tanpınar’ın okuyucularına sunduğu fikirler çok daha geniş bir referans kadrosuna yerleştirilmişlerdir.

Bu yüzden yazar farklı yorumların konusu olmuş ve bizzat kendisi temel fikirlerini şair ve düşünür Yahya Kemal ve onun aracılığıyla bazı milliyetçi Fransız düşünürlerine dayandırdığı halde bazen Türk Marksizmi ile de bağdaştırılmak istenmiştir.
Ahmet Hamdi Tanpmar’ın Yahya Kemal’e hayranlığı ve eserlerinde onun fikirlerini geliştirdiği bilinen bir husustur.
Zaten yazar Yahya Kemal hakkında bir kitap yazdığı gibi, en önemli romanı olan Huzur’da da İhsan adlı kahramanı aracılığıyla Yahya Kemal’i canlandırmıştır. Bu yüzden Huzur’u incelemeden önce Ahmet Hamdi Tanpınar ile ustası arasındaki ilişkilerin niteliği üzerinde kısaca durmamız gerekiyor.

Ahmet Hamdi Tanpınar Yahya Kemal (İstanbul, 1962) başlıklı denemesinde, ünlü şairin Jaurös’in etkisiyle sosyalist bir devir geçirdikten sonra Turancı olduğunu ve nihayet “Fransız milliyetçilerinin fikirleriyle milletimizin hakiki çerçevesini bulduğunu sık sık tekrarladığını” (s. 38) kaydeder. Bu yüzyılın başlarında Yahya Kemal Fransa’da iken, Fransız milliyetçiliğinde bazı temel noktalarda ayrılan iki akım vardı.
Bunlardan Barrès’in milliyetçiliği, Abdülhak Şinasi Hisar dolayısıyla da belirttiğimiz gibi, ülkesinin tarihini bütünlüğü içinde benimseyen ve Fransız devriminin katkılarını da kabul eden bir milliyetçilikti. Buna karşılık Charles Maurras’ın milliyetçiliği monarşist ve otoriter (antidemokrat) bir milliyetçilikti.
Barrès’le Maurras’ı ayıran ikinci önemli nokta ise, birincinin bireye verdiği aşırı öneme (7e culte du moi”) karşılık, İkincinin aileyi yüceltmesi ve toplumun temel hücresi olarak aileyi görmesi idi. Bu iki milliyetçiliğin Fransız siyasal gelişimi içindeki işlevleri de farklı olmuş; Maurras miliyetçiliği Action Française aracılığı ile Fransız faşizminin fikir platformunu oluşturmuş, Mussolini’yi çok etkilemiş ve Nazi işgali altındaki Fransa’da da Almanların kuklası general Pétain’in “Ulusal Devrim”inin programının oluşmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Yahya Kemal, farklı şekillerde, her iki Fransız milliyetçisinin de etkisi altında kalmıştır. Şair’in Maurras’a borcu sanat anlayışı alanındadır ve XX. yüzyılın başlarında modern sanat ekollerine karşı klasizmi savunan Jean Moréas aracılığı ile olmuştur. Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal başlıklı eserinde “Moréas o kadar çeşitli temayüller ve ihtiraslar dolu olan asır başı Fransa’sında Fransız şiirini mükemmeliyet kaynaklarına yeniden götüren adamdı” (s. 39) der. Gerçekten Jean Moréas, XIX. yüzyıl sonlarında, sembolistlerin “(Jekadan”lar adıyla anılan koluna, özellikle Verlaine’e hücumlarıyla Maurras’ı etkilemişti. Fransız milliyetçisi, “yozlaşmış” akımlara karşı “klasik düzen”i savunan Yunan asıllı bu şair hakkında bir de küçük bir kitap yazmıştır.

Yahya Kemal’in de Fransa’dan döndükten sonra klasik Osmanlı şiiri üzerine eğilmesi ve gazeller, rübailer yazması bu etkilerin ürünü olarak değerlendirilmelidir. Fakat Yahya Kemal sanatla ilgili düşüncelerini daha geniş bir planda geliştirmiş ve kültürel evrimimiz ve kimlik sorunumuz üzerinde fikirler ileri sürmüştür. Bu bağlamda onun Maurras’tan uzaklaştığını ve daha çok Barrès’e yaklaştığını görüyoruz.
Tanpınar, şairin Barrès’in bireyciliğine yabancı olduğunu kaydettikten sonra şunları ekler: “Bununla beraber Barrès’in Ölülerin Yattığı Toprak’ı onun için bir hareket noktası gibidir. Şu farkla ki, realist Yahya Kemal’de hiçbir irredantizm* ve öç fikrine rastlanmaz.” (Yahya Kemal, s. 37) Barrès’in irredantizm fikri, aslında Alsace ve Lorraine’e yönelikti ve o yıllarda Fransızlar için, adeta bizim Misak-ı Milli’mize benzer bir program teşkil ediyordu. Zatpn Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra gerçekleştirilmiştir. Fakat Yahya Kemal’in kültürel milliyetçiliği tamamen Barrés paralelindedir. Ispanya’dayken Maurice Barrès’i “çok mütehassis eden”233 semtleri gezen Yahya Kemal, Fransız milliyetçisine borcunu yer yer anmıştır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal’den hangi temel fikri -ya da fikirleri- almıştır? Huzur yazarı, Yahya Kemal’den her şeyden önce kültürel sentez fikrini almıştır. Fakat bu sentezin olasılık sınırlarının farkında olduğu gibi, kahramanların ağzından ifade ettiği felsefi fikirlerle ulusal özgüllük sınırlarını aşmak, insan koşulunun evrensel potansiyelini sergilemek de istemiştir.

Huzur romanı otobiyografik niteliktedir ve yazar, kahramanı Mümtaz’ın ağzından kişisel görüşlerini ve farklı değerler arasında bocalayışını anlatma olanağını bulmuştur. Yahya Kemal de romana, Mümtaz’ı yetiştiren ve onun üzerinde büyük bir fikri etkisi olan bir yakını -İhsan Bey- olarak girmiştir.
Mümtaz, sevgilisi Nuran’a İhsan ağbisinin “gençliğinde Jaurös’in peşinden bir zamanlar ayrılmadığını, sonra Balkan Harbi içinde İstanbul’a dönüşünde birdenbire nasıl değiştiğini, nasıl kendi hayatımızın kaynaklan etrafında dolaştığını onları şalisi bir tecrübe gibi yaşamaktan nasıl bıkmadığını” (1949, s. 180) söylerken kendi sorununu da dile getirmektedir.

Bu ilişki nasıl kurulmuştur?

“Mümtaz’m babası S’nin işgali sırasında, oturduklan evin sahibine düşman bir Rum tarafından, onun yerine öldürülmüştü” (s. 17). Sonra Mümtaz annesiyle kaçarak İstanbul’a gelmiş ve Şehzâdebaşı’na yerleştikleri yıllarda Galatasaray’a yazılmıştı. Fakat genç çocuk tarih ve edebiyat bilincini amcasının oğlu İhsan’dan almıştır: “İhsan onun hem babası, hem hocası idi.” Yedi sene Paris’te yoğun bir entelektüel hayat yaşayan ve “Baudelaire’de kendini bulan” İhsan, ülkeye dönünce Fransız yazariannı bir tarafa bırakarak Osmanlı klasiklerine dalmış ve Baki, Nefi, Nedim, Şeylı Galip gibi şairleri yeniden incelemeye başlamıştı. Mümtaz da Galatasaray’da Fransız edebiyatıyla tanışırken, İhsan ağbisinin etkisiyle Osmanlı kültürüne eğilmişti. Bu konuda en olumsuz tutum inkarcılıktı:
“…elbette ki iki asırlık hezimetlerin, çöküntülerin, henüz kendi şartlarım bulamamış bir imparatorluk artığı olmamızın bir yığın neticesini, hayatımızda, hatta etimizde duyacağız.

Fakat bu ıstırabın bizi inkâra götürmesi daha büyük bir hezimeti kabul değil midir?” (s. 39) diye düşünüyordu Mümtaz. Aslında çöken imparatorluğu tüm değerleri ile korumaya çalışmak kuşkusuz sözkonusu değildi: “İki şeyi birbirinden ayırmamız lazım. Bir tarafta sosyal kalkınma ihtiyacı var. Bu, cemiyet realiteleri üzerinde düşünerek onlan değiştire değiştire yapılır… Fakat bu realiteler içine maziyle bağlarımız da girer… İkincisi bizim zevk dünyamızdır: Hatta kısaca dünyamız. Ben bir çöküşün esteti değilim. Belki bu çöküşte yaşayan şeyler arıyorum. Onları değerlendiriyorum…” (s. 165) Bu fikirleriyle Mümtaz, toplumsal gelişmede evrimci, estetik değerlerde tutucu izlenimini verir. Fakat Osmanlı “Batılılaşması” ile ilgili düşünceleri ve geleceğe ait özlemleri birtakım tutarsız sezgiler halinde şekillenirler.

Asımda Huzur’da ortaya konulan dünya görüşü yer yer Mümtaz’ın yer yer de İhsan’ın görüşleriyle ifade edilir. Ahmet Hamdi Tanpınar, evrimci yaklaşımında ve kültürel sentez arayışında Abdülhak Şinasi Hisar gibi kültürel ve estetik alanla sınırlı kalmaz. Toplum düzeniyle ilgili de bir sentez denemesine girişir. Bu senteze çöküş halindeki “Şark” uygarlığına karşı ikili duygularını ifadeyle başlar. Yazar, anlatıcı kimliğiyle, “Şark oturup beklemenin yeridir” der. Oysa “Şark” dış dünyanın etkisiyle zorunlu bir değişim içine girmiştir ve bu değişim ikiliklerle dolu yeni bir toplum düzeni ortaya çıkarmıştır.

Huzur un konusu İkinci Dünya Savaşı’nm hemen öncesinde geçer. Buna rağmen yazar için Tanzimat’ın yarattığı sorunlar aynen devam etmektedir. Kendisine “Devrinizi sevmiyorsunuz” diyen bir arkadaşına İhsan Bey şu cevabı verir:
“Hayır, sevmiyorum. Yahut kelimeyi bulamadım: Devrime hayran değilim. Fakat yeni miyim hakikaten?… Bense bir yerde, bir düşüncede istikran sevenlerdenim.” Bu fikirler yazan “ihtilal” üzerinde düşünceye sevkeder ve İhsan Bey’in ağzından Kemalist devrimin bir eleştirisini dinleriz. “Tabii şekilde
ihtilal, halkın veya hayatın, devleti geride bırakması ile olur.  Bizde ise hayat ve halk, yani asıl kütle, devlete yetişmek mecburiyetinde. Hatta çok defa münevver ve devlet adamı bile…

Düşüncenin evvelden hazırlanmış yolunda yürümek! En aşağı 1839’dan beri bu böyle… Çabuk vazgeçiyoruz. Müslüman Şark’ın en büyük hususiyeti budur!” (s. 312) Aslıda Kemalizmi mutlakiyetçi (ya da despotik) Aydınlanma ile suçlayan bu eleştiri çok yaygındır; fakat Tanpınar’da bu değerlendirme sürrealist bir boyut kazanır. Yazara göre bizim “İhtilal’de, devlet adamları bile devletin arkasında kalmışlardır. Peki devlet nedir? Öyle anlaşılıyor ki, kahramanlan ağzından devlet felsefesini açıklayan yazara göre “devlet” bir “idea”dır, metafizik bir varlıktır. Bununla beraber yazar sadece metafizik bulutlarda dolaşmaz, geçmiş ve gelecekle ilgili somut bir program da çizer. Bu programı yeni bir toplum ve yeni bir insan yaratmaya yönelik, “devrimci” bir programdır. Fakat yazarın “devrimci”liği sosyalist fikirlerden çok Barrös’in ve Maurras’ın tutucu fikirleriyle beslenmiş, günümüzde sık kullanılan paradoksal bir terimle ifade edersek “muhafazakâr devrim” eyönelik bir devrimciliktir. Bu “devrim” her şeyden önce insanlan mutlu kılacak “yeni hayat şekilleri” hazırlayacaktır.

Mümtaz’m dediği gibi”… insanlara yeni hayat şekilleri hazırlamadan evvel, onlara hayata tahammül etmek kudretini veren eskilerini bozmak neye yarar? Büyük ihtilaller bunu çok tecrübe etti. Netice olarak insanı çıplak bırakmaktan başka bir şeye yaramadı” (s. 183). Tanpınar’ın Huzur’da geliştirdiği “devrim düzeni” evrensel boyutludur ve II. Dünya Savaşı’nın ürünü olacaktır. Mümtaz savaşı ve “çok sevdiği bir şairin acı kehanetini” düşünür: “Avrupa’nın sonu” (s. 13) görünmektedir.

Savaş yeni bir insana dayanan evrensel bir düzen yaratacaktır. Mümtaz bu bağlamda evrensel tarihi destanlaştırmak ister: “Şair olsaydım tek bir manzume .yazardım; büyük bir destan. İki ayağı üstüne kalkan ilk ceddimizden bugüne kadar insanlığın macerasını anlatırdım” (s. 89). Yeni kurulacak evrensel düzen bulanık bir ütopyadır. Bu düzen içinde, kendi özgüllüğüyle Türk rejimi ne olacaktır? İhsan Bey kültür hayatımızdaki ikilikleri uzun uzun anlattıktan sonra “Bugün bir insan Türkiye her şey olabilir sanabilir, halbuki Türkiye yalnız bir şey olmaktadır, o da Türkiye” (s. 238) der ve şunları ekler: “Biz Shakespeare’in dediği gibi zamana doğru koşmaya mecburuz. Onunla mücadele edeceğiz. Biz her şeyi irademizle yapacağız. Evvela şartlarımızı tanıyacağız. Sonra işlerimizi sıralayacağız. Yavaş yavaş cihan piyasasına çıkmaya başlayacağız.

Kendi piyasamızı kendi istihsalimize açacağız. Aileyi, evi, şehri ve köyü tekrar kuracağız. Bunlan yaparken insanı da yaratmış olacağız.” (s. 241) Yazar her ne kadar Shakespeare’in adını anarsa da hu genel fikirlerde daha çok Maurras’ın korporatist fikirlerinin izlerini buluruz. Fakat “Yeni Türkiye” konusunda yazarda ayrıntılara inen bir açıklık yoktur. “Yeni Türk insanının ölçülerini kim biliyor?” diye sorar İhsan Bey. “Yalnız bir şey biliyoruz, o da birtakım köklere dayanmak zarureti. Tarihimize bütünlüğünü iade etmek zarureti” (s. 241). Kendisinden daha çok “vuzuh” istenince, “Bilmiyorum, der. Zaten yapılacak şeyin ne olduğunu bilsem burada sizinle konuşmam. O zaman şehre inerim; etrafıma herkesi toplarım. Yunus gibi bağırırım. Size hakikatinizi getirdim derim” (s. 242). Buna rağmen Tanpınar, İhsan Bey ve Mümtaz ağzından yeni düzenin özelliklerini toparlamaya çalışır.

Yazara göre Batı tarihiyle farkımız “Bizde orta sınıfın teşekkül edememesidir. Her an doğmak için hadiseleri zorlamıştır. Fakat doğmamıştır” (s. 243). Ülkemizdeki bütün ikiliklerin kaynağı da budur. Ulusal bir burjuvazi olmayınca sarılınacak ilke “halkçılık”tır. “Ben milliyetçiyim” der yazar. “Bir mefhuma çok yakın bir realitenin adamıyım. Fakat bu demek değildir ki, halka yabancıyım, bilakis onun emrindeyim” (s.246). Zaten “Hayatı seven herkes halkı sever… Halk hayatın kendisidir”. Burada işlenen halkçılık kavramı, Batı tipi bir sınıflaşma sürecini tamamlamış bir ülkede, Kemalist halkçılık kavramına paraleldir. Fakat yazar buna metafizik bir boyut ekler ve “halkçılık”ı cemaatçilik şeklinde işleyerek “Fert mi?
Cemiyet mi?” tartışmasına girer. Yazar bireyi de ihmal etmeden cemiyete öncelik verir: “Bizim bir tarafımızı, belki en zengin his tarafımızı yapan insanlar… bir kile buğdayın içinde tek bir tane olarak yaşamayı seven insanlardı” (s. 251). Cemaatçiliğin ideolojik kılıfi tasavvuf, özellikle Mevleviliktir. Bireyler tarikatlar içinde erirler. Mistik ilhamı ve Mevlevi ayinini son derece övücü bir coşkuyla anlatan yazar, kişiliğin tarikatta erimesini şöyle niteler: “İşte bu Şarktı. Mümtaz’a göre hem şifasız hastalığımız, hem de tükenmez kudretimiz olan Şark!” (s. 251) Bu düşüncelerde, Yakub Kadri’nin Nur Baha’sındaki atmosferden ne kadar uzağız. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın cemaatçiliği ve tasavvuf aşkı, korporatist toplum anlayışının metafizik boyutudur. Fakat bu görüş mutlak bir veri olarak konulmamıştır. Başka kahramanları ağzından ifade ettiği farklı seçeneklerle tartışmalı bir şekilde sunulur. Esas itibariyle Suat’ın ifade ettiği varoluşçu tezler, esere değişik bir evrensel boyut potansiyeli kazandırırlar.

Suat’ın varoluşçuluğu, bu felsefenin eserin yazıldığı yıllarda Fransa’da moda oluşuyla ancak kısmen açıklanabilir. Bana öyle geliyor ki, asıl neden, yazarın sunduğu Doğu-Batı sentezi modelinin olanaksızlığıdır. İhsan Bey’e göre Dede Efendi’yi, Wagner’le, Yunus’u Verlaine’le, Baki’yi Goethe ile
birlikte sevmek gerekir (s. 243). Fakat bu bir sentez değil, çağdaş bir eğitimden geçmiş herkes için mümkün bir zevk çeşitliliğidir.

Yazann özel duyarlılık gösterdiği müzik alanında Doğu-Batı farklılığı şöyle sergilenir. Ney üstadı Mevlevi dervişi Emin Bey mi? “O kadar asırlık Mevlevi terbiyesi onda ferde ait her şeyi silmiş, sanki bu halim, ilhamlı ve sabırlı adamı… bir nevi hüviyetsizliğin içinde eritmişti” (s. 249-250). Oysa, bireycilikleri ön planda gelen “bir Beethoven, bir Wagner, bir Debussy, bir Liszt, bir Borodin bu gördüğü edebiyat yıldızından ne kadar ayrı insanlardı” (s. 250). Zaten İhsan Bey’in doktoru da bu sentezin yapaylığını belirtmiştir: “Şarkla Garp birbirinden ayn. Biz ikisini birbirinden ayırdık. Biz ikisini birleştirmek istedik. Hatta bunda yeni bir fikir bulduğumuzu bile sandık. Halbuki tecrübe daima yapılmış, daima iki çehreli insanlar vermişti” (s. 356). Varoluşçu felsefe bu iki çehreli insanların, gerçek niteliğini gösterebilir mi?

Suat varoluşçu felsefenin mutlak özgürlüğünü savunur:
“Benim için Allah ölmüştür. Ben hürriyetimi tadıyorum. Ben Allah’ı kendimde öldürdüm” (s. 285). İhsan Bey, Suat’ın yanıldığı kanısındadır: “Hür olamazsın, çünkü içinde öldürdüğün Allah var. Sen kendi hayatını yaşamıyorsun artık… Evet ben de biliyorum. O ‘olmazsa her şey mübahtır’ sananlar oldu… Tanrı insanı ben de biliyorum. Ne oldu? Sadece sefaletlerimizle başbaşa kaldık. İnsan talii yine aynı tali” (s. 285). Oysa Suat, Dostoyevski’den esinlenmiş bir nihilizmi, Sartre’dan esinlenmiş bir sorumluluk ve angajman kavramıyla tamamlamak ister. Mümtaz’a “Sen garip ve münasebetsizin bazen bizi nasıl istila ettiğini anlamazsın” (s. 287” derken kastettiği, bireyin kötü niyetle özgürlüğünü kullanmaması ve nesnelleşerek Sartre’ın deyimiyle “salaud” (Tanpınar “garip ve münasebetsiz” diyor) haline gelmesidir. İhsan Bey de bu düşüncelerden geçmiştir. Şunları söyler: “Dostoyevski Suat’tan seksen sene evvel bu ıstırabı çektiler. Bizim için yeni olan nedir bilir misiniz? Ne Eluard’ın şiiiri, ne de Comte Stravoguine’in azabıdır. Bizim için yeni, en ufak Türk köyünde, Anadolu’nun en ücra köşesinde bu akşam olan cinayet, arazi kavgası veya boşanma hadisesidir” (s. 290). Gerçi İhsan Bey Suat’ı da anlamaya çalışır:

“Suat’ı itham etmiyorum. Fakat onun meselelerinin bugünümüzün, kendi günümüzün çerçevesine giremeyeceğini söylüyorum” (s. 290). İnsanın evrensel boyutu üzerinde düşünmek Türk insanının sorunu değil midir? İhsan Bey’in “Halkımıza ve hayatımıza ne kadar yaklaşırsak o kadar mesut olacağız” (s. 293) şeklindeki düşüncesi, bu yolu tıkamakta mıdır? Ayrıca İhsan Bey, varoluşçu felsefenin mistik bir potansiyel taşıdığının farkındadır. Suat’a “Bilir misin Suat; ne güzel bir ilahiyatçı olurdun? Çünkü yaptığın tersine çevrilmiş bir teolojidir” (s. 285) derken bu gözlemini ifade eder. Fakat kendisi de çelişkiler içindedir. Osmanlı kültürünün kaybolan değerlerine (özellikle klasik Türk müziğine) özlemini, bireyi Tann ve cemaat içinde eriten tasavvuf özlemiyle ve korporatizm kokan halkçılığıyla bir türlü bağdaştıramaz. Hatta Suat, Sartre’ın “insan, bütün kainattan mesuldür” (s. 332) diyen ünlü formülünü bile İhsan Bey’in etkisiyle benimsemiştir. Fakat, Suat’ın çelişkileri daha derindir. Yaşantısı, fikri çalkantıları, umutsuz aşkı vb., her şey onu uçuruma doğru sürükler.

Bir akşam, Boğaz’da rastladığı küçük bir kızı evine getirir ve onun vesilesiyle hayatını yeniden bir değerlendirme olanağını bulur. “Birdenbire hayatımı gördüm ve iğrendim” (s. 330) dediği bir mektup kaleme alarak, Dostoyeski’nin Ecinniler’deki kahramanı gibi intihar eder. İhsan Bey’le paylaştığı geçmişe özlemle, yaşadığı toplumun geriliği ve sıkıntıları arasında bocalayan Mümtaz da çelişkilerini çözemez. Aşk da bir kurtuluş değildir. Huzur insanın içindedir. Mahur Beste akşamın içinde yüzerken “Huzur’u Nurdan’da değil içimde aramalıyım.

Bu da ancak feragatle olur” (s. 342) diye düşünür. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur’a aslında roman şeklinde kaleme alınmış olmakla beraber, yakın tarihimizle, kültürel kimliğimizle ve yazıldığı tarihin moda felsefeleriyle ilgili birçok sorunu tartışma konusu yapan bir deneme gibidir. Bu yüzden esere romanesk niteliğini veren ve fazla ilginç olmayan entrika örgüsü üzerinde pek durmadık. Yazar tüm kahramanlan ağzından kendi fikirlerini, kendi özlemlerini ve kendi kaygılarını dile getirmiştir. Ne var ki, esere egemen bir felsefî veya doktriner inancın varlığından pek sözedemeyiz. Romandaki genel eğilimin, eski uygarlığımızın değerleriyle inşacı bir atılımın bağdaştırılmasından yana olduğu açıktır. Fakat bunun yolu ve yöntemi ne olacaktır? Yazarın özlemini çektiği “yeni insan” ın nitelikleri nelerdir? Ahmet Hamdi Tanpınar Huzur’da hiç olmazsa bir kahramanı ağzından, bir fikri ve inancı açık ve tutarlı bir şekilde savunmaktan korkar gibi dir. İhsan Bey’in, Mümtaz’m ya da Suat’ın her düşüncesi, daima muhatapları tarafından sorgulanır. Hatta kahramanlar, kendi içlerinde bile bir fikir bütünlüğünden yoksundurlar.

Suat’ın varoluşçu fikirlerine dudak büken İhsan Bey, yeri gelir “varlık felsefesi” yapmaktan kendini alamaz: “Varım diyorum, fakat yann olmayabilirim, bir başkası, bir budala, bir bunak olabilirim… Fakat şu dakikada vanm, vanz, anladın mı Mümtaz?… Varlığını sevebiliyor musun?” (s. 231) Aslında felsefe de denilemeyecek bu sözler ne İhsan Bey’in kişiliğine ne de esere bir şey katarlar. Romanda milliyetçilik hariç, tüm ideoloji ve felsefeler eleştirileriyle birlikte verilirler. İhsan Bey’in doktorunun ağzından tasavvuf da tarihi maddecilik de özgürlüğü yok eden dünya görüşleri olarak sunulurlar: “Birisi rolümü bana Allah ezberletti diyor; öbürü tarihi determinizm içinden geliyorum diyor” (s. 360). Ve Huzur, doktorun meczup mistik hikayeleri ile son bulur. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eseri bir kavram karışıklığının, bir fikir huzursuzluğunun ürünüdür. Bu roman, tarihimizin önemli bir dönemecinde ulusal kimliğimiz ile ilgili ciddi sorunları gündeme getiren, fakat bunlara verdiği yanıtlarla değil, bu bağlamda sorduğu sorula ila bizleri düşündüren bir eserdir. Sanırım yazın tarihimizdeki önemini de bu niteliğinden almaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar Huzur’un yayınlanmasından yıllarca sonra yeni bir roman kaleme almış ve toplumsal ve bireysel planda “huzur”un yollarım yeniden aramıştır. Saatleri Ayarlama Enstitüsü (196,1) başlığım taşıyan bu eserde yazar, ilk romanında bulamadığı “huzur’u bulmuş mudur?

Saatleri Ayarlama Enstitüsü Tanpıner’ın ilk romanı gibi kısmen bir deneme niteliği taşımakta ve yazann toplumsal, bireysel ve felsefî plandaki birçok düşüncesinin ifadesine olanak vermektedir. Fakat yazar bu romam kaleme aldığı zaman, Türkiye’de iki önemli değişiklik olmuştu. Birincisi, savaş sonunda benimsenen çok partili rejim ülkede iktidar değişikliğine yol açmış ve “şeflik” sistemi son bulmuştu. İkincisi ise “demokrasi” deneyi kısa sürede çıkmaza girmiş ve 27 Mayıs 1960’ta bir askeri darbeyle rejime ara verilmişti. 27 Mayıs’ın Türkiye’de aydınlar arasında çok iyi karşılanmasına rağmen Türk Demokrasisi açısından da bir başarısızlık olduğu açıktı. Bu gelişmeler varoluşçu bir özgürlük anlayışıyla,
Barrés-Maurras kokulu, disiplinli bir toplum modeli arasında çeşitli seçenekler üzerinde tartışan yazan ne yönde etkilemiştir?

Bu konuda ilk söyleyebileceğimiz şey, Saatleri Ayarlama Enstitü’süne toplumsal düzenle ilgili sistematik bir eleştiri havasının egemen olmasıdır. Roman bu konuda Huzur’ dan çok daha radikaldir ve gerek biçemi gerekse kurgusu itibariyla bir toplumsal hiciv şeklinde kaleme alınmıştır.

Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde, metafizik ve mistik düşünceler, toplumsal düzenle ilgili çok daha güncel ve çok daha  somut gözlemlere yerlerini bırakmışlardır. Sanıyorum ki bu değişimde, 1950-1960 dönemi ve bu dönemin kısır siyasal çekişmeleri etkili olmuşlardır. Bu dönemin sonu da, aslında bir askerî darbe olduğu halde, Türkiye’ye özgü koşullar içinde yeniden “Hürriyet’in İlanı” olarak, coşku ile kutlanmıştır.

Yazar eserinde bu paradoksal durumu bir kahramanının ağzından şöyle dile getiriyor: “Politikadaki hürriyet, bir yığın hürriyetsizliğin anahtarı veya ardına kadar açık duran kapısıdır…
Ben bu kadar kendi zıddı ile beraber gelen ve zıtlannın altında kaybolan nesne görmedim. Kısa ömrümde yedi sekiz defa memleketimize geldiğini işittim. Evet, bir kere bile kimse bana gittiğini söylemediği halde, yedi sekiz defa geldi; ve o geldi diye biz sevincimizden davul, zurna sokaklara fırladık”
(s. 23). Bu “hürriyet”i sımsıkı yakalayamadığımıza göre demek ki “kimsenin ona ihtiyacı yoktur” (s. 23).

Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde de Ahmet Hamdi Tanpınar, kahramanının büyük dedesi Tunuslu zengin Abdüsselam’ın yirmi otuz odalı konağını anarak geçmişe özlemini dile getirir. Abdüaselam Efendi, Abdülhamid devrinde bir kardeşinin kızını önemli bir hafıyeyle evlendirerek güvenini korumuştur.
Fakat Meşrutiyet’ten sonra konak dağılır ve miras kavgaları içinde herkes başının çaresine bakar. Bu konakta yetişen küçük torun Hayri İrdal da başlıca mirasçılar arasındadır.
Çocukluğu hürriyet kavgaları ve hürriyet türküleri içinde geçmiştir ama, kendi hürriyet anlayışı bambaşkadır.
Çağdaş özgürlük kavgalarına bakarak, “Benim çocukluğumun hürriyeti hiç de bu cinsten bir hürriyet değildi” (s. 24) diye düşünür. Kendi özgürlük anlayışı kişisel, psikolojik bir sorun olarak karşısına çıkmıştır. Çocukluk yıllarındaki “ihtirassızlığı’ 1 ona en büyük özgürlüğü sağlamıştır. “Bir ihtiras ne kadar masum olursa olsun yine tehlikeli bir şeydir” (s. 25), oysa kendisi, Fatih Rüşdiyesi’nde “hiçbir ihtirasın peşinde beyhude yere emek sarf etmeden… yarışı en geri sıralardan, isterseniz buna kral locası deyiniz, seyret (mişti)” (s. 24). İrdalın çocukluk yıllarıyla ilgili bu anıları, hürriyet sorununu, Huzur’da sık sık rastladığımız gibi, metafizik boyutları içinde ve bir iç huzur sorunu olarak gündeme getirir. Fakat dayısının sünnet hediyesi olan bir saat, ilk ihtirasını doğurmuş ve İrdal’ın karakterini değiştirmiştir. Artık çocukluğunda, “yumalı elbiseler içinde”, Reşat Nuri Güntekin’in Miskinler Tekkesi’ndeki kahramanına benzeyen îıdal, haris ve opportünist bir tip olur ve Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın nihilist tiplerine yaklaşır. Burada Tanpınar, bireysel psikolojiden, toplumsal psikolojiye ve toplumsal hicive bir sıçrama yapar.
«
Ahmet Hamdi Tanpmar’ın toplumsal hicivi, romanında iki sembolik kurumla somut bir ifade olanağına kavuşuyor.
Bunlardan birincisi Halit Ayarcı’nm kurduğu Saatleri Ayarlama Enstitüsü, İkincisi ise Dr. Ramiz’in örgütlediği Psikanaliz Cemiyeti’dir. Aslında roman kahramanı Hayri İrdal’m yetişme tarzı ve kişiliği bu iki kurumu birleştirici bir işlevle donatılmıştır. Bu bağlantıyı şöyle özetleyebiliriz. “Fakir düşmüş bir ailede doğdum. Buna rağmen çocukluğum epeyce mesut geçti” (s. 23) diyen İrdal ciddi bir eğitimden geçmemesi ve tembel karakteri dolayısıyla belli bir meslek sahibi olamamıştır.

Tuluat kumpanyalarında, Tünel Şir’keti’nde, özel şirketlerde dolaşır durur. Yaşamının sırrını, miras kavgası esnasında halasının kocasına hakaret ettiği için gönderildiği adli tıpta Dr. Ramiz kendisine anlatır. Dr. Ramiz Viyana’da tıp tahsili yaptıktan sonra kendisini psikanalize vermiş biridir. Kendisi de nevrotik biri olan Dr. Ramiz’e göre “psikanaliz çıktığından beri hemen herkes az çok hastadır” (s. 107). Doktor, psikanalizi sadece bireysel değil, toplumsal tedavi yolu olarak görmekte ve ona “bütün dünyayı ıslah edecek tek vasıta, ancak dinlerde görülen o tek kurtuluş yolu” (s. 101) gözüyle bakmaktadır.

Fakat Viyana’dan döndü döneli ülkeye kırgınlık içindedir: “Memlekette hiçbir şeyi beğenmiyordu. Zihniyet eskiydi.” (s. 102). İrdal’ın durumu ve “rahatsızlığı” kendisini çok ilgilendirir, onunla psikanalitik seanslar yapar ve hakkında bir rapor hazırlamaya karar verir. Dr. Ramiz’e göre İrdal’da “tipik bir baba kompleksi” (s. 109) mevcuttur. Dedesinin konağa yerleştirdiği ve “mübarek” diye isimlendirilen saat, küçük İrdal’ın beğenmediği, inkâr ettiği silik babasının yerini almış ve kendisinde bir “baba kompleksi” yaratmıştır. İrdal’da ilk ihtirası, dayısının kendisine hediye ettiği bir saatin yaratmış olması da bu bağlamda yorumlanmalıdır. İrdal’in nevrozu (yazar bazen psikoz diyor) ve saat merakı, yazan “zaman” kavramı üzerinde düşünmeye sevkeden bir vesiledir.

Aslında Dr. Ramiz’in ağzından yapılan psikanalitik açıklamalar ciddi bir psikanaliz bilgisine dayanmaz ve yazar, her şeyle olduğu gibi, psikanalizle de alay eder. Fakat İrdal’ın saat saplantısı, yazann “toplumsal zaman” üzerinde durmasına ve bir zihniyet eleştirisi yapmasına olanak sağlar. Böylece Ramiz Beyin kurduğu Psikanaliz Cemiyeti’nden Halit Ayara’nın kurduğu Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ne geçeriz.

Halit Ayarcı zaman hakkındaki fikirleriyle ve tarih felsefesiyle İrdal’ı derinden etkilemiştir. Ayarcı’ya göre tarihi gerçekler diye bir şey yoktur ve tarihi günümüzün ihtiyaçlarına göre biz yazıyoruz. Bu bağlamda, İrdal’a da, sırf günümüzün ihtiyaçları için, XVII. yüzyılda yaşadığı farzedilen Şeyh Zamanî adlı hayal ürünü bir alim hakkında bir eser yazdırır. Ayarcı’ya göre Zamani Efendi “Bizim kendisine yüklediğimiz fikirlerle, yazdığını söylediğimiz eserlerle XVII. asır sonunda yaşasaydı, işte o zaman yalan olurdu. Çünkü asrından ayrılırdı.

Asnnı delip geçerdi… Bu meselelerde yalan veya hakikat diye bir şey yoktur. Asrına uymak, onun adamı olmak vardır” (s.296). A. Zamani de bizim asrımızın ihtiyacıdır ve bu ihtiyacı XVII. asır sonında yerine getirmektedir. Bu rölativist felsefe özü itibarıyla tutucudur ve tarih yazımının hiçbir bilimsel-statüye sahip olamayacağı varsayımına dayanır. Fakat, bu da psikanaliz gibi yazarın toplumsal hicvinin bir aracıdır. Hayri İrdal’ın Şeyh Zamani ile ilgili eseri büyük bir başan kazanır, yabancı dillere çevrilir ve Avrupa’dan inceleme için alimler gelir.

Fakat asıl önemli gelişme, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün kurulmasıyla başlar. Böyle bir kuruma neden ihtiyaç vardır? Bir kere “(asrımız) her şeyden evvel bürokrasi asrıdır” (s. 271). Bürokrasi ise giderek daha da rasyonelleşmekte ve otomatizme dayanmaktadır. Göreselci (rölativist) felsefesinin dürtüsüyle yazar rasyonalizmle de alay etmekten kendini alamaz: 

“Otomatizm… Asrımızın asıl büyük zaafı ve kudreti. İçten içe hazırlanan aydınlık ve düzenli yeni Ortaçağın temeli ve bel kemiği” (s. 251). Bu fikirler, çoğu Heidegger’den mülhem ve bilim ve teknolojinin insanlık için tehlikelerini ‘vurgulayan ve günümüzde de çok yaygın olan fikirlerdir. Fakat yazar Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nü anlatırken, hiciv yaklaşımıyla da olsa, toplumsal gerçekçiliğe döner ve böyle bir kurumun Türkiye gerçekleri içinde nasıl işlediğini gösterir. H.Ayarcı’yı bu enstitüyü kurmaya sevkeden asıl neden, “otomatizm” asnnda yaşamamıza rağmen, Türkiye’de tüm saatlerin ayarının bozuk olması ve hiçbirinin öbürüne uymamasıdır.

“Bütün şehir ve memleket ne yapıyor? Ayan bozuk saatlerimizle yan vaktimizi kaybediyoruz?” (s. 37) “Şehrin hiçbir saati birbirini tutmaz. İsterseniz Eminönü’ndekine, sonra da Karaköy’dekine bakalım. Aralannda en az yanm saat fark vardır!” (s. 194) H. Ayarcı, Enstitüsü’nü bu düzensizliğe son vermek için kurar.

H. Ayarcı Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nü yakınları ve tanıdıkları aracılığıyla örgütler: “Müessesemize tam referansı olmayan, iyi tanımadığımız kimse giremez. Bunun için de prensibimiz sağlam. Memurlanmızm yansı kendi akraba ve yakınlarımız olacak. Yansı da dışardan güvendiğimiz yüksek insanların tavsiyeleri” (s. 239). Kısa zamanda Enstitü’nün yay, zemberek, çark vb. şubeleri açılır; ayar istasyonlan kurulur; personelin müşterilere hitap biçimlerini standartlaştıran formüller bulunur.

Ilayri İrdal, Şeyh Zamani ile ilgili eserini de bu Kurum’un propagandası amacıyla kaleme alır. Ve gerçekten de bu ilginç Enstitü çok geçmeden kamuoyunda hararetli bir tartışmanın konusu olur. Basında candan taraftarları onu “bürokrasi tarihinde bir merhale” olarak kabul eder ve dünyaya örnek gösterirken, düşmanları da kıyasıya yererler. Fakat Enstitü yine de dünya çapında bir ilgi görür, Güney Amerika ülkelerinde taklitleri kurulur, bazı yabancı devletler nişanlar verirler vb. Yurt içinde de Enstitü yan örgütlerle genişler, biriakım’kooperatiflere, bankalara, “saat evleri”ne önayak olur.

Bürokrasi)! rasyonelleştirme amacıyla kurulan bu örgüt, zamanla bürokrasiyi en yozlaşmış nitelikleriyle artıran eğilimiyle giderek artan itirazların hedefi olur ve sonunda Ayarcı da Enstitü’den soğur ve onu kapatır.

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü 1961’de yayınlanmıştır. Bu demektir ki esas olarak Demokrat Parti’nin son yıllarındaki toplumsal gözlemlerinin bir ürünüdür. Bu yıllarda DP muhalefet partileri ve aydınlar tarafından iki temel eleştirinin hedefi oluyordu: Özgürlükleri yoketme ve plansız iktisadi siyaset. Bu yüzden 1961 Anayasası’nın en önemli katkılarından biri de planlı ekonomiyi sağlayacak bir örgütün, Devlet Planlama Teşkilatı’nın öngörülmesi olmuştu.

Ahmet Hamdi Tanpmar’ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ nü, Devlet Planlama Teşkilatı’nın sembolik bir ifadesi olarak düşünebilir miyiz? Eğer böyle bir yakıştırma mümkünse, yazarın Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nü bir toplumsal hiciv ve alay aracı yapması da derin ve gerçekçi bir sezgiyi yansıtmaktadır.
Çünkü, daha sonraki gelişmelerin gösterdiği gibi, Devlet Planlama Teşkilatı da aslında toplumun ve bürokrasinin rasyonelleşmesine katkıda bulunacak bir örgüt olarak düşünülmüşken, bürokrasinin her türlü zaafını taşıyan ve giderek büyüyen bir kuruluş haline gelmiştir. Romanda da Saatleri Ayarlama Enstitüsü tasfiye edilirken kurucusu şöyle düşünür: “Bana şimdi müessesemiz, memlekette iş hayatını kurmaktan ziyade bazı işsizlerin kendilerine iş bulmasına yardım etmiş gibi görünüyor” (s. 134). Aslında Ahmet Hamdi Tanpınar, fikri kaynaklan itibanyla disiplinli (planlı) bir toplumdan yanadır. Onu toplumsal hicve sürükleyen husus, herhalde, Türkiye’de “saatleri ayarlama” konusundaki umutsuzluğudur. Şehzadebaşı’ndaki bir kıraathanede toplanan ve üç kategoriden oluşan aydınlarla ilgili nefis tablosu bu konuda düşündürücü ve eğlendirici bir malzeme teşkil eder.

“Bu kahvede neler konuşulmazdı? Tarih, Bergson felsefesi, Aristo mantığı, Yunan şiiri, psikanaliz vb” (s. 129). Fakat yeni fikirler “sadece nezaket ve biraz da tecessüs yüzünden dinlenirdi ve daima uyanık olan muhit muhayyilesi onu şakaya en çok müsait tarafından yakalayana, yahut kendi seviyesine indirene kadar öyle kalırdı. Bütün ciddi şeyler böyledir. Bir kere alelade çapkınlığa, Karagöz şakasına, pederasti hikayesine veya ortaoyunu taklidine indirildikten sonra kabul edilirdi” (s. 130). Bu sohbet grubu “Nizamı alemciler” adıyla anılırdı.

Bunun dışında, kahvede “Esafil-i Şark” denilen bir orta grup ve “şehir hayatına intibak etmemiş yahut kaba insiyaklarını yenememiş” (s. 130) insanlardan oluşan “Şiş taifesi” adlı bir de alt grup vardı. Yazar, kahve hakkında, “sosyal psikanaliz” için bundan daha iyi yer bulunamayacağını ifade eder.

Ahmet Hamdi Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde Huzur’daki kötümser felsefesini terketmemiştir. Tam tersine varoluşçu felsefe ve tasavvuf gibi metafizik yaklaşımların yerine psikanalizi koyarak ve bu disiplini de toplumsal hiciv işleviyle kullanarak kötümserliğini daha da radikalleştirmiştir.
Osmanlı geçmişinden kudarılabilecek ve kurtarılması gereken tüm değerlerin özlemiyle yaşayan Beş Şehir yazan, Türkiye’yi “küçük bir Amerika” yapmaya çalışan, bilgisiz bir iktidar ekibiyle ve “Nizamı alemci” bir muhalefet ve aydın takımıyla heseplaşmak mı istemiştir? Böyle bir yorum, yazarın formasyonuna ve içinde yaşadığı dönemin özelliklerine uygun görünüyor. Ve bu bağlamda yazann başarılı olduğunda hiç kuşku yoktur. Buna karşılık, Tanpınar, göreselci felsefesiyle eserini evrensel bir boyuttan yoksun kılmış ve Türkiye’yi tamamen özgül ve tarih dışı bir birim olarak değerlendirmiştir.

Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde tarih, doğruluğu veya yanlışlığı araştınlmaya değmeyen, sadece günümüzün ihtiyaçlarına yanıt arayan bir disiplindir. Böyle bir görüş, yazarı, tarihî maddeci kuramın ulusların eşitsiz ve bağlantılı gelişmeleri eğilim-kanununa tamamen ters düşürmüştür. Oysa yazar böyle bir perspektif içinde hareket etseydi, saatlerin sadece ülke içinde değil, ülkeler arasında ayarsız olduğu olgusuna da yer verecek ve bu sonuncu ayarsızlığın çok daha önemli olacağım kabul edecekti. Böyle bir saptama Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün işlevlerindeki önceliği değiştirecek ve ona devrimci bir nitelik sağlayacaktı. Ne var ki, yazann göreselci ve irrasyonalist felsefesi devrimciliğe ters düştüğü için Türkiye’yi evrensel bir platformda değerlendirme yolu tıkanmakta ve eser umutsuzluk içinde toplumsal hiciv yöntemine sarılmaktadır.
Bu konuda, bazı abartmalar dışında, uyarıcı ve düşündürücüdür. Denebilir ki, abartmasız sosyal hiciv, hatta düpedüz hiciv sözkonusu olamaz. Ancak başarılı bir hicivde her abartma belli bir gerçek payından hareket eder. Hiçbir gerçeğe tekabül etmeyen, hiçbir inandırıcı olgudan hareket etmeyen abartmalar, hiciv olarak da yazınsal bir değere ulaşamazlar.

Oysa bu gibi abartmalara, Tanpınar’ın eserinde yer yer rastlıyoruz. Hüseyin İrdalTn Şeyh Zamani ile ilgili uydurma eserinin onsekiz dile çevrilmesi, Batı’dan şarkiyatçıların gelerek eseri incelemeleri; Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün dünya çapında bir ilgi uyandırması ve birçok Latin Amerika ülkesi tarafından örnek alınması vb. gibi abartmalar hiciv olarak da yazınsal bir değer taşımıyorlar. Buna karşılık, yazar Şehzadebaşı kahvesi gibi bizzat yaşantısıyla ilgili gözlemlerini, hiciv diline çevirince eseri bu tür yazının zirvelerine ulaşmaktadır.

Taner Timur
Osmanlı-Türk Romanında Tarih Toplum Kimlik
Afa Yayınları

Yorum yapın

Daha fazla farkettiren yazılar, Felsefe, Makaleler
Neden Yazmak – Süleyman Deveci

Yazı yazmaya başladıktan bir süre sonra (ki bu bazılarında birkaç yıl, bazılarında ise on yıllara sarkan bir süreç içerisinde kendisini...

Kapat