E. Cassirer: Rönesans’ta Tarih ve Felsefe
Rönesans’ı felsefe açısından sorgulayan Cassirer, çözümlemesine, ünlü âlim J. Burckhardt’ın “Rönesans’ı her yandan kuşatan dev tablosunda felsefeye en ufak yer vermediğini” ve bu dönemde de “ilahiyatın egemen olduğunu” düşündüğünü anımsatarak başlar.[7] Kuşkusuz bu düşünce Crocé’nin biraz önce anlattığımız, Rönesans’la ortaya çıkan “seküler kesinti” tezine pek de uygun görünmüyordu. Gerçekten de Burckhardt’a göre Ortaçağ’da insanlar “kendilerini ırk, halk, parti, lonca, aile ya da başka bir biçimde genel ve kolektif bir kategorinin parçası olarak” görüyorlardı ve zihinler de bir “iman, ön yargı ve çocuksu şaşkınlık” perdesi ile örtülüydü. Rönesans’ta bir felsefe bulamayan Alman âlim bu perdeyi yine de ilk kez Rönesans’ta İtalya’nın yırttığını ileri sürmüştür.[8] İşte Cassirer burada bir adım daha atarak Rönesans’ta sistemli bir felsefenin varlığını ve bu felsefenin en iyi temsilcisinin de Nicolas de Cusa olduğunu ifade etmiştir.
Antik Yunan düşüncesi, altın çağında, Platon’un “İde”ler dünyası ile Aristo’nun “nesne”ler dünyası arasında ikiye bölünmüştü. Fakat aşkınlık (transcendance) ile içkinlik (immanence) arasındaki bu kopukluk Plotin ve İskenderiye Okulu yorumcuları tarafından giderilmiş, Hristiyanlık da bazı kanonik kanallarla ve “kendisine uygun değişiklikler yaparak” bu mirası devralmıştı. Ne var ki Plotin’den beri Platon’un “aşkın dünyası” ile Aristo’nun “doğal dünyası” daha çok eklektik ve mistik bir biçimde birleştirilmiş ve aradaki bağlantı da “südur” (sâdır olma – emanation) kuramıyla sağlanmıştı. İşte N. de Cusa’nın katkısı da bu noktada ortaya çıkıyordu.
Aslında N. de Cusa da aşkın dünya ile ampirik dünya arasındaki karşıtlığı yadsımıyordu. Fakat “tecessüm eden” İsa’nın şahsında bu iki karşıt dünya “zorunlu ve başlangıçtan itibaren var olan” bir ilişki ve “içkin bir bütünlük” içinde birleşmişti. De Cusa’ya göre Allah’ı sevmek için, onu bir ölçüde tanımamız gerekiyordu. Bunu Aristo mantığı sağlayamazdı. Onun yerine konulacak mistik duygu da bize bu bilgiyi veremezdi. Allah’ı ancak yeni bir vizyonla, N. de Cusa’nın “visio intellectualis” dediği bir sezgiyle tanıyabilirdik. İşte bu yaklaşım Platon ile Aristo’yu yeni bir şekilde değerlendirmeye götürüyordu. “Gerçek tektir” diyen Aristo haklıydı; fakat neo-platonistlerin iki dünya arasında bağlantı kuran “katılma” fikri de önemliydi. Fakat bu fikir, N. de Cusa’ya göre, bizleri ancak Sokrat’vari bir “docta ignorantia”ya, yani fazla bilmişlikten doğan bir cehalete götürebilirdi. İnsanlar, bilgeleştikçe, sağlam bir biçimde bildikleri şeylerin de azaldığını görüyorlardı. Docta ignorantia “bir bilim değildi; bilemeyeceğimizin bilinmesi anlamına geliyordu”[9]; yani kuşkucu düşünceye bir açılımdı.
De Cusa, Sokrat’ı çağrıştıran bu kavram yüzünden ve Aristo mantığına özgü ratio kavramı karşısına koyduğu visio intellectualis kavramı dolayısıyla mistisizm ve panteizmle suçlanmıştır. Oysa Cusa’lı filozof uhrevi ve dünyevi âlemler arasındaki bağlantıyı farklı bir şekilde kurmuştu. Ona göre “bu karşıtlık dogmatik bir biçimde konulmamalı, insanın bilgilenme koşullarından hareket edilerek saptanmalıydı”. Böyle bir yaklaşım ise Allah hakkında değil de, Allah’ı (ve daha genel ifadeyle “aşkınlık âlemi”ni) tanıma olanağımız hakkında bir sorgulamaya, daha açık bir ifadeyle “akıl”ı sorgulamaya yol açıyor ve modern bilgi kuramına da kapıları aralıyordu. Cassirer, “Nicolas de Cusa’nın bu yaklaşımı kendisini ilk modern düşünür haline getiriyor” diyor.[10]
E. Cassirer’e göre, N. de Cusa’nın modernizmi haber veren bilgi kuramına dayandırdığı kozmoloji “merkezde somut bir özne olduğunu” söylüyordu ki bu da ancak “insan zihni” olabilirdi. Zaman ve mekân formları, sayı ve büyüklük algılamaları hep insan zihnine içkindiler. Bu ise yeni bir bilim anlayışına yol açıyordu. Aynı şey tarih-yazıcılığı için de geçerliydi ve tarihi insanların eseri, “insana özgü etkinlik” şeklinde gören bu anlayış tarih alanında köklü bir yenilik anlamını taşıyordu.[11]
Rönesans’ın yeni bir tarih anlayışına yol açan katkıları kuşkusuz sadece felsefe dünyasıyla sınırlı kalmıyordu. Din ve estetikteki gelişmeler de bu konuda önemli bir rol oynadı.[12] Rönesans deyince ilk akla gelen isimlerden olan şair Petrarca, eski Yunan ve Roma edebiyatı hakkında –“biçim”e özel bir yer veren– yeni bir duyarlılık yaratmıştı. Petrarca’nın en önemli Rönesans tarihçilerine (ve bu arada Guicciardini’ye) ilham veren Ciceron’u “usta” olarak seçmesi bu bakımdan özel bir anlam taşıyordu. Fakat din alanındaki gelişmeler daha da önemli oldu.
Rönesans’ın din karşısındaki tutumu çok daha yavaş bir şekilde değişti ve felsefeyi de baskı altında tutan bu kutsallık alanında, Rönesans, sözcüğün anlamının (yeniden doğuş) çağrıştırdığı bir “kesinti” yaratmamıştır. Aşkın dünya fikri N. de Cusa gibi filozoflarda özel anlamlar kazanmış olsa bile, Rönesans’ta hiçbir zaman ortadan kalkmamıştır. N. de Cusa’nın yanı sıra Marsilio Ficino ve Pico della Mirandola gibi diğer önemli Rönesans düşünürlerinin öğretileri de böyle bir kopukluğu kabul etmiyordu. Oysa şu vardı: Aşkın dünya, yani Civitas Dei yadsınmıyordu; fakat bunun yanı sıra, “ampirik dünya, doğanın güzelliği ve tarihî bilginin değeri hakkında yeni bir anlayış doğuyordu”.[13] Ve “Hümanizm” de bu yeni anlayışın adıydı.
Felsefede yeni ufuklar açan fikirlerini Docta Ignorantia’da ifade eden De Cusa, çağın din anlayışındaki değişimi de başka bir eserde, De Pace Fidei’de dile getirmiştir. Yine Cassirer’i izleyerek bu değişimi şöyle özetleyebiliriz: N. de Cusa’ya göre Allah fikrine ne mantık araçlarıyla, ne de mistik duygularla ulaşabilirdik. Bu konuda tek dayanağımız visio intellectualis idi. Ve “Allah bilgimiz sadece sembolik bir bilgi idi ve hiçbir şekilde sembollerin, simgelerin ve normların ötesine gidemezdi”. Oysa bu durumdan çok önemli bir sonuç çıkıyordu: “Eğer Allah’ı kesin bir biçimde tanıyamıyorsak ve bu konuda simge ve sembollerle yetinmek zorunda kalıyorsak, bu simge ve sembollerin çokluğunun ve çeşitliliğinin imanın bütünlüğü için bir engel ya da çelişki olmadığını kabul etmek zorundaydık.”[14] Aynı iman çeşitli dillerde ve farklı sembollerle ifade edilebilirdi ve zaten edilmişti. Bu farklılıklara ve tutarsızlıklara son vermediğine göre, Allah, insanlar için ulaşılmaz olan özünü böyle çoğulcu bir şekilde ifade etmişti. Tarih felsefesi açısından bunun anlamı şuydu: “Eğer dinî gerçek temel bütünlüğünü kaybetmeden çeşitli biçimlerde ifade edilebiliyorsa, bunu dinin bile statik bir şey sayılamayacağı, imanın belli bir yerde ve belli bir anda inmiş tek bir Vahiy’le insan bilgisine taşınabilecek bir şey olmadığı şeklinde anlamalı idik.”[15] Kısaca, De Cusa’ya göre Vahiy’in de bir tarihi vardı ve dinî inancın temelindeki bu olgu çeşitli dönemlerde, çeşitli biçimlerde ortaya çıkabiliyordu. Farklı din ve uygarlıklar arasında buluşma sağlayan bu ileri görüş tarihte yeni bir dinî yaklaşıma yol açıyor ve başka Rönesans düşünürleri tarafından da benimseniyordu. Örneğin Marsilio Ficino, Hristiyan gerçeği ile ilgili eserinde, Vahiy tarihini Musa’dan Zerdüşt’e, Fisagor’dan Platon ve Plotin’e uzanan tarihî derinlik içinde arıyordu.
B. Crocé ve E. Cassirer’in, farklı perspektiflerden hareketle, düşüncenin laikleşmesi noktasında buluştukları Rönesans yorumları, düşünce tarihi içinde kalıyor ve bu sınırlılık da Rönesans’ı –bu gelişmelere de olanak hazırlayan– temel faktörlerle birlikte, yani tüm boyutları içinde anlamamıza olanak vermiyor. Michel Foucault’nun “çok az, çok kötü yapılanmış ve fazlasıyla muğlak bir alan”[16] diye küçümsediği ve yeni (“arkeolojik”) bir yaklaşım denediği “düşünceler tarihi” alanı, aslında, bütünsel bir kavrayışın olmazsa olmaz bir parçasıdır. Ne var ki düşünce sistemlerindeki dönüşümler de ortaya çıktıkları sosyoekonomik ortamlar hesaba katılmadan anlaşılamazlar. Yukarıda görüşlerini özetlediğimiz Cassirer’in kendisi de “bir dönemin tarihi bilincindeki dönüşümün anlaşılması, diyordu, büyük ölçüde siyasal, toplumsal ve ekonomik yaşamın genel koşullarının anlaşılmasına bağlıdır”.[17] Bu koşulları elbette ki burada her yönüyle inceleme durumunda değiliz. Fakat Rönesans’a ve “hümanizm”e adını veren “yeni insan” tipini doğuran bazı sosyoekonomik olgulara işaret edebiliriz. Burckhardt da “Rönesans’ın en kendine özgü taraflarından biri, son derece kültürlü insanların sayılarının artması oldu” demiyor muydu?[18]
Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
YORDAM KİTAP