Habermas’ı Okumak – Taner Timur

Taner Timur, Felsefi İzlenimler ve Marksizm, İnsan ve Toplum kitaplarında 20. yüzyıl Batı düşüncesinin bir dizi parlak temsilcisini ele almıştı. Bu kitapta ise Frankfurt Okulu?nun en önemli temsilcisi Jürgen Habermas?ı inceliyor.

Günümüzde Habermas, filozof, sosyolog ve tarihçi nitelikleriyle kıta Avrupası düşünce geleneğini Anglo-Sakson geleneğiyle buluşturan düşünür olarak tanınıyor. Ülkemizde de tanınıp fikirleri tartışılan bir felsefeci olarak dikkat çekiyor.

Taner Timur, bu büyük düşünürü tarihsel maddeci bir perspektifle değerlendiriyor. Onun düşünce alanındaki önemli katkılarının yanı sıra ırkçılığa ve ayrımcı düşünce ve uygulamalara karşı verdiği savaşı takdir ederken Marksizmi ?yeniden yapılandırma? girişimini, ?radikal demokrasi? anlayışını ise eleştiriyor, Marx ve Weber?i uzlaştırma çabasının başarısızlığına değiniyor.

Taner Timur, düşünürün tezlerini, kendisinin (hocası Adorno da dahil) tüm düşünürleri incelediği eleştirel ve ?yapı-kurumcu? (rekonstruktive) espri içinde inceliyor.

Habermas?ı anlamak, Türkiye?nin tartışma gündemiyle bağlantıları içinde okumak için doyurucu, ufuk açıcı bir kaynak.

ÖNSÖZ
Jürgen Habermas?ın düşüncesine ilgi duymaya Osmanlı tarihi üzerinde çalışırken, onun ?kamusal alan? konusundaki tezleriyle karşılaştığım sıralarda başladım. Düşünürün Aydınlanma tarihine toplum bilimleri kavramlarıyla bakan yaklaşımı, en iyi örneklerini Marx ve Weber?de bulan ve benim de örnek almaya çalıştığım bir yaklaşımdı. Habermas?ın eseri, ?sivil toplum? tartışmalarının yapıldığı ülkemizde, burjuva sivil toplumunun sosyolojik temellerini irdeleyen kavramsal çerçevesiyle bizler için de aydınlatıcı olabilirdi.
Düşünürün ?modernleşme? sürecini İngiltere, Fransa ve Almanya bağlamında yorumlayan çalışması, dolaylı olarak, aynı sürecin çok farklı ve eşitsiz koşullarda yaşandığı Osmanlı tecrübesindeki boşluk ve yetersizlikleri de açıklayabilirdi.
*
* *
Habermas?ın Kamusal Alan başlıklı eseri, farklı nedenlerle, bende düşünürün genel kuramı hakkında da bir ilgi uyandırdı. Bu nedenlerin başında, düşünürün, son derece zengin bir referans çerçevesi içinde çağımızın hemen tüm toplumsal ve felsefi sorunlarını tartışma konusu yapmış olması geliyordu. Günümüzde Habermas, filozof, sosyolog ve tarihçi nitelikleriyle kıta Avrupa?sı düşünce geleneğini Anglosakson geleneğiyle buluşturan düşünür olarak tanınır.
Benim için bu çoğulcu perspektifin çok çekici bir tarafı vardı. Habermas?ın, özellikle çağdaş tarih-yazıcılığında felsefi hermenötiğin yeri hakkındaki gözlemleri ve H-G. Gadamer?le bu konudaki tartışmaları, zihnimde, daha da geliştirmeyi tasarladığım ufuklar açtı.
*
* *
Kuşkusuz, Habermas gibi girift ifadelerden hoşlanan bir düşünürün okunması ve anlatılması bir sürü güçlükleri de beraberinde getiriyor. İtiraf etmeliyim ki bu güçlükleri ben de sık sık, hatta fazlasıyla hissettim ve zaman zaman bu çalışmayı yarıda bırakmayı da düşündüm. Bugün, bu ?güçlükleri? yenmiş olarak, Habermas hakkındaki kitabımı okuyuculara sunarken kişisel bir mutluluk duyduğumu da söyleyebilirim.
Kuşkusuz bu mutluluk, başladığı, fakat başladıktan sonra zorlandığı (ve yer yer de itici bulduğu) bir çalışmayı nihayet bitirmiş olan bir insanın mutluluğundan ibaret sayılmamalıdır.
Bunun, aynı zamanda, Habermas okumalarından kültürel planda zenginleşmiş olarak çıkan bir insanın mutluluğu olduğunu da eklemek isterim.
*
* *
Habermas?ı, elbette ki, salt bilgilerimi artırmak, büyük bir düşünürün görüşlerini paylaşmak için, kısaca ?masumane? bir şekilde okuduğumu söyleyemem. Çoktandır dünyaya tarihî maddeci yöntem ve kavramlarla bakmaya çalışıyorum ve doğrusunu söylemek gerekirse, sonunda, Habermas?ın ?yeniden yapılandırdığı? Marksizm bana pek de inandırıcı görünmedi. Gerçekten de, Frankfurt Okulu?nun uzlaştırmaya çalıştığı Marx ve Weber ikilisi, Habermas?ın optiğinde, A. Giddens?in deyimiyle, ?çok fazla Weber, çok az Marx?ın olduğu? bir eklektizme dönüşmüş görünüyor. Bu konuda, kişisel görüşlerimle birlikte, Habermas?a Batılı Marksist çevrelerden yöneltilmiş olan ve paylaştığım itirazları da aktardım.
Ne var ki, temel eserlerini verdikten sonra bile kendisini ?son Marksist? olarak niteleyen bir düşünürün hemen her eserinde Marksizmle diyaloğa girişmesi ve Marksizmin ihmal ettiği üstyapı analizlerinde aydınlatıcı yorumlar yapması bana mutlaka yararlanılması gereken katkılar olarak görünüyor.
*
* *
Habermas, çağımızda, filozof ve sosyolog kimliklerinin ötesinde, entelektüel kimliğiyle de örnek alınabilecek bir düşünürdür. Özellikle başta ırkçılık olmak üzere her türlü ayrımcı düşünce ve davranışa açtığı savaş, kendi ülkesi başta olmak üzere tüm dünyada izlenmiş ve yankılar uyandırmıştır.
?Radikal demokrasi? anlayışı ve sınıfsal güçlerden soyutlanmış, mutlak ?tartışma etiği? ütopyacı bulunabilir ve bulunmuştur da. Zaten kendisi de, bir vesileyle, ?ütopya? kavramının günümüzde nasıl tekrar itibar kazandığını anlatmış ve ?ütopyacı enerjinin tarihî düşünceyi beslediği? girişimleri övmüştü. Fakat Almanya?da, bazı yurttaşlarının deyimiyle ?çağdaş Almanya?nın vicdanı olarak?, Nazi geçmişi ?sıradanlaştırmaya? çalışan revizyonist tarihçilere karşı verdiği kavga Alman sınırlarının ötesinde de örnek olacak niteliktedir. İkinci Dünya Savaşı sonuna kadar ?entelektüel? kavramının olumsuzluk sembolü sayıldığı ülkesinde kamusal alana yaptığı müdahalelerle ?angaje aydın? tipinin güzel bir örneğini oluşturan Habermas, bu etkinliğiyle entelektüelliğin Almanya?da kurumsal bir değer kazanmasında rol oynamıştır.
Bütün bu nedenler, Habermas?ın, zaten geniş bir ilgi konusu olduğu, bazı temel eserlerinin dilimize çevrildiği ülkemizde okunması ve tartışılması için de yeterlidir sanıyorum.
Yeter ki, düşünürün tezlerini, kendisi nasıl (hocası Adorno da dâhil) tüm düşünürleri eleştirel ve ?yapıkurumcu? (rekonstruktiv) espri içinde incelediyse, biz de kendisini aynı espri içinde okuyalım. Bugün okuyuculara sunduğum bu çalışmada ben de bu espriye sadık kalmaya çalıştım.
İstanbul, Eylül 2008

GİRİŞ
Akademik iş bölümünün toplumsal düşüncede uzmanlık alanlarını giderek daralttığı, ?genel teori?lerin itibar kaybettiği bir dönemde yaşıyoruz. Günümüzde XIX. yüzyılın kapsamlı kuramlarına özenen, onları farklı bağlamlarda ve özgün biçimlerde yenilemeye çalışan düşünürlere pek rastlamıyoruz.
Aydınlanma geleneğini sorgulamak, modernizmi eleştirmek ve adeta sistemsizliği sistem hâline getirmek çoktandır moda hâline geldi.
Yine de bu konuda bazı istisnalardan söz edebilir miyiz?
Örneğin, bu çalışmada ele alacağımız Alman filozofu Jürgen Habermas?ı bu istisnalardan biri olarak düşünebilir miyiz?
Neredeyse tüm disiplinleri kuşatan kuramsal çalışmalarına ve baş döndürücü referans çerçevesine bakarak kendisini çağdaş bir ?genel kuramcı? sayabilir miyiz?
J. Habermas?ı konu edindiğim bir kitaba bu sorularla başlamam herhalde pek de yersiz sayılmayacaktır. Fakat mademki ?genel teori?den söz ettik, önce bu konuda Habermas?ın söylediklerine kulak verelim; çünkü kapsamlı çalışmalarının bir ?genel kuram? ya da bir ?meta-teori? (kuramların kuramı) olup olmadığı bizzat Alman filozofun kendisine de sorulmuştu.
Habermas bu soruya nasıl bir yanıt vermiştir?

Habermas bu soruya çok açık bir yanıt vermiş, ?disiplinlerin bugünkü farklılaşma durumunda Marx?ınki gibi blok hâlinde bir teori mümkün değildir? demiştir.1 Ve sözlerine, ?toplumsal kuramını geliştirirken Hegel modelini seçmiş olsa bile?, yaptığı şeyin ?hiçbir şekilde bir meta-teori sayılamayacağını, bunun sadece klasik toplumsal kuramın devamı olduğunu? da eklemiştir. Habermas?a göre, çağdaş sosyal bilimlerde ?Bourdieu, Touraine, Luhmann ve hatta Giddens ne yapıyorsa kendisi de onu yapmaktadır.? Kısaca, düşünürümüz, artık, ?ne felsefi geleneğe özgü, katı bir teori kavramına, ne de büyük harfl e yazılmış bir ?Gerçek?e? inanmaktadır.2
Hemen söyleyelim ki Habermas?ın bu yanıtı, bize, biraz da ihtiyat ve tevazuyla karışık bir şekilde, günümüzde akademik dünyaya egemen ?genel teori? kuşkuculuğunu yansıtır gibi görünüyor. Oysa genel kuram yönündeki arayış ve açılımlar, aslında, düşünürün tüm eserlerinde mevcuttur.3 Zaten, salt tezlerinin sunuluş şekli itibariyle bile olsa, Habermas?ın temel kuramını sunduğu eseriyle, Hegel?in eseri arasında paralellik kurması anlamlı bir işaret sayılmaz mı?
Gerçekten de, Habermas, ?İletişimsel Hareket Kuramı? başlığı altında yayınladığı temel eserinde kuramlarını tüm disiplinleri kapsayıcı bir biçimde ve sentezci bir perspektifte geliştirmiştir. İlerdeki sayfalarda göstermeye çalışacağım gibi, Habermas bu eserinde düşünce tarihinin devleriyle hesaplaşıyor, onları kısmen özümlüyor, sonra da aşıyor4 ve sonunda ortaya çıkan eserde de, adını koymamış olsa bile, Alman filozofu, çağımızın en kapsamlı ve en iddialı kuramlarından birine imzasını atıyor.
Habermas?ın XX. yüzyılın önde gelen, tezleri en çok tartışılan, en fazla yankı uyandıran filozof ve sosyologlarından birisi olduğu bugün genellikle kabul edilen bir şeydir.
Gerçi bu durumun filozofun kişisel yetenekleri ve ürünü dışında da bazı nedenleri bulunduğunu düşünenler olmuştur.
Kökeni Kant?a kadar uzanan ve modern üniversitelerin kurucu babası ?Humboldt Üniversitesi? geleneği ile beslenen Alman felsefesine düşünce dünyasında özel ve ayrıcalıklı bir yer ayrılmış olması ve böyle bir ?sembolik sermaye?nin doğurduğu beklentiler de bu nedenler arasında sayılabilir mi?
Bu konuda, Nazi üniforması ile Hitler?in emrine girmiş ve savaş sonrasında da felsefe dünyasında ?üstelik bir özeleştiri de yapmadan? yıldızlaşmış Heidegger örneği bile yeterince düşündürücü değil midir? Böylece Habermas?ı da, çok farklı bir biçimde de olsa, aynı kültürel ranttan yararlanmış Alman düşünürleri arasında sayabilir miyiz?
Gerçekten de bu yönde değerlendirmeler Habermas için de yapılmıştır. Örneğin, Pierre Bourdieu?nün, ?bir düşünceyi, kullanım tarzına ve sosyal etkilerine indirgeyemeyeceğimizi? vurgulayarak da olsa, bir bakıma Heidegger?in antitezini oluşturan Habermas?a yönelttiği eleştiriler arasında, bu da bulunuyor.5 Fakat Habermas?a özgül bir nitelik veren ve onun ününü sağlayan daha da önemli neden, düşünürün Marx, Weber, Durkheim, Mead, Parsons, Austin, Wittgenstein vb gibi, çoğu birbiriyle uzlaşması zor bir sürü düşünürle diyalog hâlinde bulunması ve bunların her birinde kendi kuramına katabileceği unsurlar bulmuş olması değil midir? Sanıyorum ki, bu şekilde düşünürümüz, eklektizm veya senkretizm ile suçlanmış olsa bile, son derece zengin referans çerçevesiyle tüm ilgilerin odağı hâline gelmiştir.
Eklektizm dedik; aslında, Habermas, kendisine yöneltilen eklektizm eleştirilerini de kabul etmemiştir. Bir söyleşide, bu konuda yaptığı açıklamada, ?sanıyorum ki?, diyor, ?senkretizm veya eklektizm gibi terimler, kuşkusuz iletişimsel akıl kavramı üzerinde merkezileşmiş, fakat ilgili özel bilimlerle diyalog hâlinde gelişmiş bir kuramın çoğulcu düzenini nitelemek için uygun terimler değiller.?6 Habermas?a göre iletişimsel hareket kuramı bir yandan ?sosyolojik bir edim (action) kuramı ile çok karmaşık bir toplum kuramının çekirdeğini? oluşturuyor, öte yandan da ?formel bir dil pragmatiğine? dayanıyor. Ve bunlar da, ?doğru? ve ?normatif uygunluk? kavramlarını çözümledikten sonra ?bilim, ahlak ve hukuk kuramları dallarına ayrılıyorlar.? Kısaca, Habermas?ın düşüncesinde, ?temellendirme ve doğrulama
açılarından bir birliğin olması, farklı teorik yaklaşımların rekabetine açık kuramların çokluğuna ve bunların da kendi tartışma evrenlerinde kendilerini savunmalarına engel teşkil
etmiyor.? Ve hepsi de ampirik verilere dayanan bu teoriler ?sadece birbirlerine eklemlenmekle kalmıyorlar, somut olgulara da denk düşüyorlar?.7
Habermas?ın eklektizme karşı savunması budur. Ne var ki yukarıdaki ifadeleri, düşünürün yadsımaya çalıştığı ?eklektizm? ya da ?senkretizm?in bir bakıma kabulü olarak değerlendirmek de mümkün olabilir. Çok farklı, hatta birbirine zıt düşünce kaynaklarından (Kant, Hegel, Marx, Weber, Mead, Durkheim, Austin, Parsons vb.) beslenen sistemlerden
tutarlı bir bütünlük üretmeğe çalışmak bir anlamda senkretizm denilen yaklaşımın ta kendisi sayılamaz mı?
Ayrıntısına düşünürün temel eserlerini incelerken gireceğimiz bu tartışmayı şimdilik bir yana bırakarak daha önemli bir noktanın altını çizelim: Habermas?a özgü kavramlar ve
kuramlar yumağı içinde iletişimsel akıl kavramı temel ve stratejik bir yer işgal etmektedir. Alman düşünürün sistemine felsefi dayanak sağlayan kavram da budur. Gerçekten de
Habermas, Kant?a kadar uzanan bir düşünce geleneği içinde ve çağdaş modernizm-postmodernizm tartışmaları çerçevesinde ?akıl?ı sorgulayan ve bu sorgulamasında da sadece felsefeyi değil, sosyoloji, psikoloji, psikanaliz, antropoloji ve dil felsefesi gibi hemen tüm disiplinleri kullanarak özneler arası (intersubjectif) bir ?akıl? ve ?akılcılık? tanımı öneren ve bunu da 1970?lerden itibaren (daha sonra ne olduğunu açıklamaya çalışacağımız) dil pragmatiği sayesinde temellendiren bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır.
Kuşkusuz günümüzde Frankfurt Okulu?nun ?ikinci nesil temsilcisi? olarak tanınan bir filozofun ?akıl?ı sorgulaması hiç de yadırganacak bir husus değildir. Bununla beraber
Habermas?ın aklı ve akılcılığı sorgulayarak vardığı nokta Frankfurt Okulu düşünürlerinden, özellikle de postmodern filozofl ardan farklıdır. Habermas kendisini rasyonalizm geleneği
izinde, ?aydınlanmacı? bir düşünür olarak tanımlıyor ve ?iletişimsel akıl?a ek olarak, ?kamusal alan?, ?radikal demokrasi?, ?anayasal yurtseverlik? gibi kavramlar da Alman
düşünürün siyaset sosyolojisi sözlüğüne kattığı terimler arasında bulunuyor. Yine de Habermas?ı iki sözcükle tanımlamamız gerekirse, onun çağdaş bir diyalog ve uyum filozofu
olduğunu söylememiz herhalde yanlış olmayacaktır.
Habermas?ın iletişim, diyalog ve demokrasi tutkusu, kendisinin de çeşitli söyleşilerinde dile getirdiği gibi, yaşam öyküsüyle yakından ilgilidir. Bu bakımdan düşünürümüzün temel kuramlarını tarihî oluşum süreçleri içinde ele almadan önce, kısaca da olsa, çocukluk yıllarında Nazizmle nasıl tanıştığını, kendisinde travma yaratan acı gerçeklerin nasıl bilincine vardığını bilmemiz gerekiyor. Aşağıdaki anlatıda temel kaynağım, filozofun da düşünce bağlamını açıklamak için söyleşilerinde sık sık dile getirdiği kişisel anıları olacaktır.
Taşralı Karanlık ve Çocukluk Travması
Habermas, 1929 yılında Düsseldorf?ta doğdu ve çocukluk yıllarını da babasının Ticaret ve Sanayi Odası başkanı olduğu Gummers-Wachsen?de geçirdi. Varlıklı bir ailede dünyaya gelmiş olması kendisini maddi sıkıntılardan kurtarmış olsa bile, ülkesini çöküntüye götüren bu yıllardan, Habermas, daima hüzünle söz etmiştir.8 Düşünürümüz bu dönemle ilgili anılarını, 2001 yılında yaptığı bir söyleşide şöyle özetliyor:
?İkinci Dünya Savaşı?nın çalkantılarını bir yana koyarsak, Renan dağlık bölgesinde küçük bir şehrin bana o zaman normal görünen koşulları içinde büyüdüm. Elbette ki bir çocuk ve genç insan için normal şeylerle, normal olmayan  şeylerin ölçütlerini onun dar yaşantı dünyası ?aile, komşuluk, okul? belirliyor. Bu gibi ilk gerçeklere insan ancak delikanlılık çağına girdikten sonra belirli bir mesafe alıyor. Amerikalılar geldiği zaman henüz on altı yaşında
bile değildim. Ve 1945 yazında karşılaştığım bilgi ve fotoğraf sağanağının yarattığı tezat bu yüzden daha da şiddetli oldu. (Nazizmden) kurtuluş sırasında, Bergen-Belsen toplama
kampında müttefiklerin karşısına çıkan canlı iskeletlerin resimlerini sinemalarda görmeye henüz hazır değildim.
Gazetelerde öldürülen Yahudi sayısı olarak akıl almaz altı milyon rakamını okudum. Bir süre sonra da radyolardan, Nuremberg?de söz konusu olacak cürümleri öğrendim; bütün
bunları inkâr eden sorumluların seslerini işittim. Daha çok içine dönük genç bir insanın yakın çevresinin sağladığı normalliğin bu durumda mutlaka çözüldüğü düşünülürse,
böyle bir şoktan sonra normallik konusundaki beklentilerimin bir süre gecikmiş olması da şaşırtıcı olmayacaktır.
İnsan bunları hayat boyunca kafasında evirip çeviriyor.
O dönemde bize kendini kabul ettiren şey, bugün de D. J. Goldhagen?i okuyan genç insanları sarsan sorundur. Tarih biliminin bizlere getirdiği tüm aydınlatmalara rağmen, şunu anlamak çok zor görünüyor: Daha ilk günden komünistlere ve sosyal demokratlara yapılan zulümler, Yahudilere uygulanan ırk ayrımcılığı, en temel hakların açıkça çiğnenmesi, bütün bunlar herkesin gözü önünde cereyan ederken, nasıl oldu da çok uygar bir ülkede yaşayan insanlar bunlara katıldılar, işbirlikçi oldular ya da olanları sessizce seyrettiler. Bu yüzden, benim neslim, özellikle de entelektüeller şu veya bu şekilde bir travma yaşadı. Kendisini apolitik sayan siyasal gelenek hakkında şahsen hissettiğim güvensizlik duygusu bu dönemden başlar.?9
Habermas?tan yaptığım bu uzun alıntı düşünürün ve o neslin travmasını güzel sergiliyor; fakat sanıyorum ki bu anlatılanlara, Habermas?ın söyleşilerinde sözünü pek etmek istemediği travma yaratıcı başka bir olguyu daha eklememiz gerekiyor. Savaşın son yıllarında Habermas, henüz on üç, on dört yaşlarında bir çocuk iken, ?kendi yaş grubundaki
sağlıklı, yetişkin her Alman gibi?10 Nazi gençlik örgütlerine üye yapılmış ve herhalde bu sarsıcı olgu da onun kişiliğinin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır.
Habermas?ın gerçek entelektüel hayatı Frankfurt?ta, 1956 yılında Th eodor W. Adorno?nun asistanı olduktan sonra başlamıştır. Genç düşünür daha önce, 1949?1954 arasında, Göttingen ve Bonn?da felsefe okumuş ve F. Schelling hakkında bir de doktora tezi hazırlamıştı. Bu yılları anlatırken, ?Akademik açıdan?, diyor Habermas, ?Alman taşrası ortamında, çöküş hâlinde bir neo-Kantçılık, Alman tarih okulu, fenomenoloji ve felsefi antropoloji biçimlerinde Alman felsefe dünyasında büyüdüm.?11 O sırada genç öğrenci, Fransa?da Sartre?ın moda hâline getirdiği varoluşçu felsefenin etkisiyle, Heidegger?i de incelemekte ve ondan da etkilenmektedir. Ne var ki Habermas?ın Heidegger aşkı çok uzun sürmeyecektir.
Nitekim 1953 yılında bu filozofun ilk kez 1935?te yayınlanmış olan ve Nazizmi ?yeni çağların insanı ile planet ölçüsündeki tekniğin buluşması? olarak öven eseri hiçbir değişikliğe
uğramadan yeniden yayınlanınca Habermas bir şok geçirir ve Heidegger?le mesafesini alır.12 Bu olguyu Frankfurt Okulu tarihçisi R. Wiggerhaus klasikleşmiş eserinde şöyle
anlatıyor: ?Bu olay, Heidegger sorununun, onun rektörlük nutku ile sınırlı kalmadığını ve aslında, gerçek içeriği itibariyle nasyonal sosyalizmin yüceltilmesine varan Heidegger
felsefesinden başka bir şey olmadığını Habermas?a açıkça gösteriyordu.?13 Artık genç öğrenci o zamana kadar yaptığı gibi bir düşünürün felsefesiyle siyasal düşünce ve duruşlarının ayrılamayacağını anlamıştır. Filozofl a entelektüel, daha somut olarak da ?üniversitede yapılan akademik çalışmalarla kamusal alanda yapılan (entelektüel) müdahaleler? arasında açık bir ayrım yapılsa da bu etkinlikler kesinlikle birbirine ters düşmemelidir.14
Habermas, akademik hayatında ne kadar diyalog ve iletişimin filozofu olduysa, kamusal hayatında da o ölçüde kopuşun filozofu oldu. Bu kopuş, başlangıçta, çocukluk yıllarında
yaşam dünyasında farkında olmadan normalleştirdiği Nazi kültüründen kopuştu. Daha sonraları anlattığı gibi, Federal Cumhuriyet kurulduktan sonra da Alman akademik dünyasında yıllarca eski sistemle bir devamlılık olmuştu ve ?Alman üniversiteleri savaştan hemen sonra hiçbir şekilde dış etkilere açılmamıştı?.15 R. Wiggerhaus?un kaydettiğine
göre 1949-54 arasında Göttingen ve Bonn?da, Habermas?ın, biri hariç tüm hocaları eski nasyonal sosyalist profesörler olmuştu. Yıllar sonra, filozofumuz, layık görüldüğü Renan
eyalet ödülü dolayısıyla Bonn?da yaptığı konuşmada, aynı şehirdeki öğrencilik yıllarında pek de fark edemediği ?Nazi devamlılığı?nı şöyle anacaktır: ?Henüz o dönemde, hocalarımızın
?pek de iyi bilmediğimiz? siyasal geçmişlerinin, nasıl bir devamlılık içinde Nazi dönemini o günkü yaşantımızla buluşturduğunu kavramıyorduk. 50?li yılların başında Bonn anılarının, elli yıldan fazla bir zaman geçtikten sonra zahmetli bir revizyona tabi tutulması (şimdi Hogrebe?nin yaptığı çalışmalarda olduğu gibi) Federal Cumhuriyet zihniyetler tarihine düşüyor.?16
Nazizmi açıkça desteklemiş profesörler arasından üniversiteden uzaklaştırılmış olanların çoğu da (hatta Heidegger gibi en ünlüleri, H. Marcuse gibi Marksist filozofların da onayı ile), 1950?lerde üniversiteye dönmüşlerdi. Habermas?ın kendisi bile, gazetelerde, revizyonist fikirlerine daha sonra şiddetle karşı çıkacağı bazı tarihçilerin yayınladıkları eserleri öven yazılar yazmıştı.17 Aslında bu devamlılık göreli bir şekilde daha uzun sürmüş ve 1980?lerde Habermas?la ?revizyonist tarihçiler? arasında sert polemiklere yol açmıştır.
Sorun, daha genel planda, ?ulusal kimlik krizi?nden kaynaklanıyordu ve yaşanılan Nazi felaketinden sonra ?Alman kimliği?nin artık ne olduğu, nasıl ve ne şekilde savunulabileceği
sorunu idi. Bu konuda en radikal duruş, Habermas?a yakın düşünürlerden olan psikanalist Mitscherlich çift inden gelmişti.
Alexandre ve Margarete Mitscherlich?ler 1968 devrimci ayaklanmasından bir yıl önce yayınladıkları eserde ülkelerinin çağdaş konumunu şöyle betimlemişlerdi: ?Nazi ideolojisi
1945?ten sonra global planda yürürlükten kalkmış olsa bile ona karşı gerçekten, derinlemesine hiçbir mesafe alınamadı.
Bunun için onun eleştirisinin yapılması ve örneğin, bu sözde ?felsefe?nin bunamış unsurlarının analizi gerekirdi?
Öyle görünüyor ki en başarılı olan şey tutku hâlindeki anti-komünizmimiz oldu. Bu, Alman vatandaşının resmî davranışıdır ve Nazizmden miras alınan öğeler bu noktada Batılı kapitalist ideoloji ile birleşti? Adolf Hitler zamanında, zorla ya da gönüllü olarak, saldırganlık fazlamızı propaganda etiketinin ?komünizm? olarak isimlendirdiği klişe üzerine yöneltiyorduk; bugün de (1967) durum tamamen aynıdır.?18 Nazi rejimine Habermas?tan çok daha radikal bir biçimde karşı olan A. Mitscherlich, o dönemde ?tarihle biyografinin buluşmasını kendi vücudunda hissetmişti?
ve psikanalistin kendisi de, Habermas?ın ifadesiyle, ?uygar bir nüfusun büyük çoğunluğunun nasıl olup da yıllarca cürümler işleyeceği belli olan bir rejimi desteklemiş olduğunu? anlayamıyordu.19
Sanırım ki yukarıdaki satırlar genç Habermas?ın fikir yolculuğu hakkında bize sağlıklı bir ipucu vermiştir. Bu fikir yolculuğu, soyut ve evrensel kavram ve kuramlarla beslense bile ilhamını yakın Alman tecrübesinden, somut Alman gerçeklerinden alıyordu. Habermas?ın ilk iki eseri de ?Kamusallığın Yapısal Dönüşümü?(1962) başlığını taşıyan somut tarih çalışması ile ?Teori ve Pratik? (1963) başlığı altında kitaplaştırdığı gazete ve dergi makaleleri idi.
Habermas ?akademik felsefe? ile ilk kez 1961?den sonra, Heidelberg?de temasa geldiğini yazmıştır. Düşünür, bir söyleşisinde, 1956-1959 yılları arasında Adorno?nun asistanı
iken hazırladığı ilk eserlere ?1920?lerin Hegelci ve Weberci Marksizmine (daha çok G. Lukacs kastediliyor, T. T.) başka araçlarla devam etmek? kaygısının egemen olduğunu söylemiş ve şunları eklemiştir: ?(O dönemde) Adorno ve Horkheimer, daha sonra da Abendroth ve Mitscherlich ile temaslarıma rağmen, her şey tamamen Alman geleneği veya hiç olmazsa Almanya?da kök salmış gelenek bağlamında cereyan etti ve kendimi taşralı dar görüşlülükten ve safça idealistlikten farklı ve kesinlikle daha geniş bir ortamda yetişiyor hissettim?.20 Habermas, ?akademik felsefe?ye H-G. Gadamer?in Gerçek ve Yöntem kitabıyla dönecek, daha sonra da Amerikan pragmatik felsefesi ve L. Wittgenstein?ın dil felsefesi ile tanışacaktır.
Aslında Habermas?ın tüm olgunluk felsefesine ve temel kavramlarına ışık tutan sorgulamalar düşünürün çok öğretici bir toplumsal tarih çalışması olan Kamusallığın Yapısal Dönüşümü başlıklı eserinde mevcut görünüyor. Fakat bu eserin analizine geçmeden, düşünürün mirasçısı olarak görüldüğü Frankfurt Okulu hakkında küçük bir parantez açmamız herhalde yararlı olacaktır.
Frankfurt Okulu ve Habermas
Frankfurt Okulu 1923 yılında Almanya?da, Eğitim Bakanlığı?nın bir kararıyla kurulan Sosyal Araştırmalar Enstitüsü (Institut für Sozialforschung) etrafında toplanan filozof ve toplum bilimcilere verilen isimdir.21 Enstitü ilk ilhamını 1922 yazında Illmenau?da (Th uringe) toplanan ve Lukacs, Korsh, Pollock, Wittfogel gibi Marksist düşünürlerin bir araya geldiği ?Marksist Çalışma Haft ası?ndan almıştı.
Kuruluş yönünde ilk somut adımlar da siyaset bilimi doktoru Felix J. Weil tarafından atıldı. Fakat gerçek anlamıyla Frankfurt Okulu ya da Eleştirel Teori adıyla anılan düşünce akımı, 1931 yılında Enstitü?nün başına Max Horkheimer?in geçişiyle başladı. Bu değişiklikten bir yıl sonra da kurumun yayın organının adı (Archiv) değiştirilmiş ve dergi Zeitschrift für Sozialforschung (Toplumsal Araştırmalar Dergisi) adıyla yayınlanmaya başlamıştı.
Enstitü?nün bu ikinci hayatı uzun ömürlü olmadı.
Almanya?da Naziler hızla yükseliyordu ve iki yıl sonra da iktidara gelmeyi başardılar. Enstitü yöneticileri, M. Horkheimer?in başkanlığa seçilmesiyle beraber Cenevre?de bir şube açtılar ve Enstitü?nün fonlarını da Hollanda?da bir derneğe naklettiler. Aynı şekilde Paris ve Londra?da da şubeler açıldı. 1933?de Naziler Enstitü?yü yasaklayınca, Enstitü merkezi Cenevre?ye nakledilmiş, dergi de Paris?te yayınlanmaya başlamıştı.
Horkheimer ve Adorno daha savaş başlamadan Amerika?ya göçmüşler, W. Benjamin de savaş patladıktan sonra, İspanya sınırlarını aşmaya çalışırken Gestapo?ya yakalanmamak
için intihar etmişti. Sonunda, 1941 yılında, Enstitü de Amerika?ya taşındı ve Columbia Üniversitesi?ne bağlandı. Zaferden sonra, 1950?de, Enstitü tekrar Almanya?ya dönecek ve M. Jay?in belirttiğine göre, Frankfurt Okulu ismi de bu dönüşten sonra ortaya çıkacaktır.
Frankfurt Okulu aslında neyi ifade ediyordu? Bu başlık altında türdeş ve sistematik bir düşünce yapısından söz edebilir miyiz?
Hemen söyleyelim ki çoğu farklı disiplinlerden gelen Enstitü mensupları böyle ortak bir dünya görüşünü paylaşmıyorlardı.
Fakat ortak bir duyarlılıktan yoksun da değillerdi. En önemli üyelerinin, özellikle de Horkheimer ve Adorno?nun felsefe formasyonlu olması eleştirel planda da olsa harekete bir bütünsellik sağlıyor ve Enstitü üyeleri ?toplumsal araştırmalar?ını devamlı Kant, Hegel, Marx, Lukacs gibi filozoflarla tartışarak yürütüyorlardı. P-L. Assoun?un işaret ettiği gibi, 1931?de Horkheimer?in başkan olmasıyla ?bu belirsizlik toplumsal felsefe adıyla metodolojik
ilke şeklinde açıklığa kavuşturularak benimsenmiş ve böylece ortadan kaldırılmıştı?.22 Assoun, ?toplumsal felsefe? kavramının XIX. yüzyıl sonlarında Alman düşüncesindeki
arayışlardan kaynaklanan ve felsefe ile ampirik araştırmaları birleştirmeye çalışan bir yaklaşımdan doğduğunu söylüyor. Gerçekten de Weber, Scheler, Wiese, Sombart, Simmel gibi isimler, ?moral-toplumsal-bilimler? (Moral-Sozial-Wissenschaften) genel çerçevesi içinde tüm disiplinleri kuşatan çalışmalar yapmışlardı. Zaten her ?disiplin?in kapsamının ve yönteminin hararetle tartışıldığı bir dönemde yaşanıyordu. İlginçtir ki, Horkheimer de
Enstitü?ye başkan olduğu yıl kaleme aldığı ve Frankfurt Okulu?nun ?Manifesto?su kabul edilen makalede, ?Tüm uzmanlık alanlarının geleneksel işlevlerinin sorgulandığı günümüz bilim ortamını ve bu alanların yakın gelecekte ne şekil alacağını bilmediğimiz göz önünde bulundurulursa?, diyordu, ?araştırma alanları konusunda kesin tanımlar yapmaya çalışmak yerinde görünmüyor.?23
Bu konuda genel bir kanıya varmak için Frankfurt Okulu mensuplarındaki başka bir ortak eğilime daha işaret etmemiz gerekiyor: Horkheimer ve arkadaşları toplumsal felsefe ve araştırmayı sadece öğrenme ve bilme aracı olarak görmüyorlardı. Özellikle kurumsal yapılar (yani komünist partileri) dışında, ?gerçek? bir Marksizme duydukları yakınlık, onları düşünceyi toplumsal değişimin bir aracı olarak görmeye, bir ?praxis felsefesi?ne yöneltiyordu.
Bütün bunlar Frankfurt Okulu?nun ikinci nesli, özellikle bu neslin en önde gelen temsilcisi sayılan Habermas için de geçerlidir.
Aslında, Habermas, Enstitü?nün daha önceki çalışmalarıyla hayli sonraları, Adorno?nun asistanı olduktan sonra temasa gelmiştir. Fakat bu düşünce akımının önde gelen temsilcileriyle kurduğu fikir alışverişi ve dostluklar onu Frankfurt Okulu?nun adeta başlıca sözcüsü hâline getirmişti. Aslında bu durum biraz da bazı yanlış anlamalardan kaynaklanıyordu. Habermas?ın kendisi de bu gibi yakıştırmalardan hep şikâyet etmiş ve bunların abartma olduğunu söylemiştir. 1981?de, Berlin?de yaptığı bir söyleşide ?Ben kendimi hep büyütülmüş hissettim?, diyordu, ?nihayet 1930?larda Eleştirel Teori?yi yaratan, bizden önceki nesil oldu. Lukacs, beni genç Marx?la tanıştırdı; Adorno üzerimde tam anlamıyla elektrikleyici bir rol oynadı. Bana, insanın Marx?a yaklaşırken kendisini tarihsel yöntemle sınırlamasının şart olmadığını Adorno öğretti? 1950?lerde benim için önemli olan, tarihselleşmiş bir Marx ya da kapitalist gelişmenin kuramı değildi; daha ziyade Marx?ın 1844 El-yazmaları, Grundrisse ve ?şeyleşme? (Verdinglichung, réification) kuramcısı Marx idi. Elbette ki Lukacs ve Korsch da vardı. 1958?de Sweezy?nin yazdığı Kapitalist Gelişmenin
Kuramı?nı okuyana kadar hiçbir (Marksist) iktisatçıyı ciddiye almadım?.24
Bütün bu unsurlar Habermas?ı ilk nesil Frankfurt kuramcılarına yaklaştırıyordu. Fakat aralarında bir bakıma bir kopuşu ifade eden önemli farklar da vardı. Filozofumuz aynı söyleşide bu farkları da vurgulamıştır: ?(O çevrede) Yahudi olmayan, Nazi Almanyası?nda büyümüş ve faşizmin çöküşünü başkalarından farklı olarak yaşamış ilk kişi bendim.
Sadece bu nedenlerle bile, Eleştirel Teori ile kesintisiz bir özdeşleşme benim için mümkün değildi. Zaten 1956?da Adorno?nun asistanı olduğum zaman yeni öğrencilerin Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü?nün entelektüel geçmişine ulaşmaları olanaksızdı?.25 Bu farklar, entelektüel planda, Habermas?ın çağdaş Alman felsefesine bakışında başka bir fark daha doğurmuştu. ?Frankfurt?a geldiğim zaman?, diyor Habermas, ?Adorno ve Horkheimer?in benim Bonn?da incelediğim çağdaş felsefeye hiç de önem vermediklerini görmem benim için çarpıcı oldu. Adorno?nun Heidegger?i yoğun bir biçimde incelediği izlenimini hiçbir zaman edinemedim.
Yoksa ondan sadece izole cümleler mi okumuştu, bugün bile bilmiyorum.?26
Habermas, ?o sırada standart bir okuma değildi? dediği Lukacs?ın eserini bu koşullarda, çok genç yaşlarda okumaya başladı ve kendisini Eleştirel Teori?yle buluşturan dönüm noktasıyla da aynı koşullarda karşılaştı. Dönüşümü K. Löwith?in genç Hegel hakkındaki ?son derece aydınlatıcı? yorumu sağlamıştı. ?Hölderlin de dâhil?, diyor Habermas, ?Kant?la Hegel arasında cereyan eden her şeyi kapsadığı ölçüde hepimizi saran genç Hegel eleştirisinin nüfuz edici aydınlığı heyecan verici idi. Zaman zaman şu izlenime kapıldım ki, bir öğrenci, çalışmalarına sistemli bir biçimde Kant?la başlayıp, Schelling ve sonra da Lukacs yoluyla Marx?ı da okuduktan sonra Hegel?e uzanırsa 1930?ların Eleştirel Teori?sinin bir bölümünü yeniden yaratabilir?.27 Biz de diyebiliriz ki, Habermas?ın olgunluk çağında söylediği bu sözler onun entelektüel yol haritası için çok öğretici ipuçları vermektedir.
Habermas, Frankfurt Okulu ile çelişkili ilişkilerini sadece söyleşilerinde, anılar şeklinde anlatmamıştır.
Çeşitli vesilelerle bu okul düşünürleri ile ilgili portreler çizmiş, kuramsal analizler de yapmıştır. Habermas?a göre Horkheimer ve Adorno?nun 1944?te Birleşik Amerika?da,
Santa Monica?da yaptıkları tartışmalara dayanılarak hazırlanan ve üç yıl sonra da, Amsterdam?da, Aydınlanmanın Diyalektiği başlığı altında yayınlanan kitap28 kendisinin bu
düşünürlerden kopuşuna da çok özlü bir biçimde ışık tutuyordu.
Bu kitapta Frankfurt Okulu?nun önde gelen iki temsilcisini Aydınlanma düşüncesinden uzaklaştıran ve onları Nietzsche ile yakınlık içine sokan postmodern eğilimler açıkça ortaya çıkıyordu. Bu evrim, Horkheimer ve Adorno?nun Aydınlanma geleneği doğrultusunda bekledikleri bir sosyalist devrimin gerçekleşmemesinin yarattığı düş kırıklığı ile yakından ilgiliydi. Habermas bu dönüşümü şöyle özetlemiştir: ?Eleştirel Teori, Horkheimer?in etrafında oluşan çevrede, ilk aşamada, Batı?da devrimin gerçekleşme mesini, Rusya?da Stalinci gelişimi ve Almanya?da faşizmin zaferinden doğan düş kırıklıklarını açıklamak için ortaya çıkmıştı; Marksizmin amaçlarından kopmadan Marksist teşhislerin başarısızlığını açıklamak zorundaydı. Bu ortam, İkinci Dünya Savaşı?nın en karanlık yıllarının, aklın son
kıvılcımlarının gerçeklerden kaçtığı ve geride umutsuz bir şekilde çöken bir uygarlığın kalıntılarından başka bir şey bırakmadığı şeklinde oluşmuş bir kanıyı güçlendirebildiğini
anlamayı mümkün kılıyordu?29
Gerçekten de aklın kıvılcımları gerçeklerden kaçmış ve sosyalizm yerine barbarlığın kapılarını aralamıştı. ?Kant?ın düşüncesinin temelinde olan dünyayı adalet ve özgürlüğe
göre düzenleme vizyonu?, diyordu Horkheimer, ?ulusların seferberliğine dönüştü. Öyle görünüyor ki, Fransa?daki büyük devrimi izleyen ayaklanma ile milliyetçiliğin yükseliş
hâlinde olduğu bir sırada, hümanist içeriğin özü kayboldu.
İnsanlık adına ifade edilen inancın çürümesiyle ortaya çıkan en büyük manzara devlete tapınma şeklini aldı? İktidarı almadan önce, Lenin ve yol arkadaşlarının çoğunun arzuladıkları şey adil ve özgür bir toplumdu. Oysa gerçekte totaliter bir bürokrasiye yol açıyorlardı ve bu bürokrasinin hâkimiyeti altında Çarlık rejiminde olduğundan daha fazla özgürlük olmadı.?30 Habermas, bu karanlık ve umutsuz tabloyu mantıki sonucuna ulaştırarak, ?Horkheimer, aklın mimarisinin yeniden yapılanması konusunda bu tecrübelerden ?araçsal akıl? kavramında ifadesini bulan sonuçlar çıkardı? diyor.
Araçsal akıl kavramıyla ne kastediliyordu?
Kant?a temel teşkil ettiğini düşündükleri bu kavramla Adorno ve Horkheimer Kant?ın ?pratik akıl? kavramını bir yana bırakıyor, daha çok Nietzsche?ye yakın bir anlayış ortaya koyuyorlardı. Nietzsche, Kant?ın ?doğru? peşindeki teorik aklıyla ?iyi?yi hedefl eyen pratik aklını alay konusu yapmış, aklı ?güç istenci?nin kölesi statüsüne indirgeyen bir felsefe geliştirmişti. Alman filozofunun baş düşmanları ?doğru? tutkusu içindeki Sokrates ile ?adalet? tutkusu sembolü İsa idiler. Güç istencinin aracı ?akıl?, tahrik edici öğesi de ?güzellik? idi. Yorumlara ve yorumların yorumuna götüren tarihi açıklamalar anlamsızdı; esas olan estetik ve yaratıcı sanatkârın ?yeni değerler yaratılmasıyla beslenen? ?bakış açısı? idi.31
Habermas, Aydınlanma düşüncesinden kopan Horkheimer ve Adorno?nun Nietzsche?ye yaklaştıkları kanısındadır.
Gerçekten de nasıl Nietzsche bilim ve etiği ?çürümüş bir güç istencinin ideolojik tezahür biçimleri? olarak görmüş idiyse, Aklın Diyalektiği de yine bilim ve etiği ?araçsal akıl?ın ürünleri olarak görüyordu. Horkheimer ve Adorno, ileri kapitalist ülkelerde üretim güçleri üretim ilişkilerini çözerek devrimci bir durum yaratamadığı için ?kuramlarını sosyolojik bakış açısıyla gözden geçirme çabasından vazgeçmişler? ve Habermas?a göre, ?bizzat kuşkuculuktan kuşkulanmalarına yol açacak nedenleri inceleyeceklerine, aklın frensiz bir eleştirisine kendilerini kaptırmışlardı.? Böylece, Horkheimer ve Adorno kültürel moderniteye Nietzsche ile aynı pencereden ve kendilerini ?iletişimsel rasyonalitenin
biçim ve izlerine duyarsız kılan dar bir optikten? bakmaya başlamışlardı.32
Horkheimer ve Adorno aracılığıyla sözü Habermas?ın temel kavramına, ?iletişimsel akıl?a getirmiş bulunuyoruz.
Frankfurt Okulu düşünürlerinin varmış oldukları nokta ve postmodern perspektif elbette ki Habermas?ın hareket noktası değildi. Gerçi o da çalışmalarına ?araçsal akıl?ın eleştirisiyle
başladı; fakat bu çalışmalarını başlangıçta tarihî ve toplumsal çözümlemelerden kopmadan, aksine onlara dayanarak yürüttü. Habermas?ın ilk eseri olan Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü, düşünürün daha sonraki çalışmalarına da damgasını vuran temel bir eserdir. O hâlde biz de Habermas?ın fikir yolculuğunu izlemeye bu eserle başlayabiliriz.

NOTLAR
(1) Jürgen Habermas, L?Ethique de la Discussion et la Question de la Vérité; Paris,
Grasset, 2003, s. 38, 40-41. Habermas, kuram ve kavramlarını Fransız filozoflarıyla
tartıştığı bu kitapçıkta, ?genel kuram? konusundaki duruşunu, Alban
Bouvier?nin, kendisini ?devasa bir kuram? (?une théorie grandiose?) geliştiren
bir düşünür olarak tanımlayan gözlemine yanıt olarak veriyor. İzleyen
alıntılar da aynı yanıtta yer alıyorlar.
(2) J. Habermas?la söyleşi, Le Monde, 14 Eylül 1993.
(3) J. Habermas, yukarıda gönderme yaptığımız söyleşide, A. Bouvier?ye verdiği
yanıtta, daha net olarak şunu söylüyor: ?(Çalışmamda) çeşitli kuramların
çoğulcu bir biçimde algılanmasına dayanıyorum; bu kuramlar hem birbirleriyle
eklemleniyorlar, hem de olgulara tekabül ediyorlar?. L?Ethique de la
Discussion, s. 43. Böyle bir ?eklemleme?yi sağlamaya yönelik çalışma, bize,
bir ?genel teori? inşasına yönelik bir çalışma izlenimi veriyor.
(4) Habermas kuşkusuz Hegelci bir filozof değildir; fakat felsefesi Kant ve onu
eleştiren genç Hegelciler üzerindeki çalışmalarla başlamıştır. Fransız filozofu
J. Rivelaygue?ın ifadesiyle, Habermas da, Hegel gibi, ?egemen ideolojinin boşluklarında,
eksiklerinde, unuttuklarında bir felsefe olanağı buluyor ve bunları
eleştirerek? ve aşarak sistemini kuruyor. ?Bilimin gelişmesini gölgesi gibi
izleyen bu (egemen) ideoloji pozitivizm ya da bilimselcilik (scientisme) idi?.
Bkz. J. Rivelaygue; Leçons de Métaphysiques Allemandes; Paris, B. Grasset,
1992, cilt. II, s. 448-450.
(5) P. Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Paris, Seuil, 1997. Bourdieu bu konudaki
fikrini şöyle açıklıyor : ?Kuşkusuz bir düşünceyi, onun kullanım tarzına
ve sosyal etkilerine indirgeyemesek de, Habermas?ın eseri dünya çapında yarattığı
ilginin bir kısmını, demokratik diyalog hakkındaki, Hıristiyan hümanizmin
çok aşikâr safl ıklarının damgasını taşıyan sofu düşüncelerine büyük
Alman felsefesinin mührünü basmasından kaynaklanıyor.? S. 296, 9 no?lu
dipnotu. (Bourdieu?nün bu konuda gönderme yaptığı eser: A. Wellmer; Ethik
und Dialog, Frankfurt, Suhrkamp, 1986.)
(6) J. Habermas ile söyleşi (Nicolas Truong): Un Référendum pour une Constitution
Européenne; Le Monde de L?Education, Mart, 2001, sayı: 290. (İzleyen
alıntılar da aynı söyleşiden yapılmıştır).
(7) J. Habermas; L?Ethique de la Discussion, s. 43.
(8) Habermas, 1968 öğrenci hareketlerini andığı bir söyleşisinde (Ocak 1988),
1953?te, henüz öğrenci iken, bir makale ile Heidegger?le hesaplaştığını, fakat
?sadece pasif bir (Nazi) sempatizanı olarak bilinen babasıyla herhangi bir
çatışmadan kaçındığını? biraz da esefl e söylemiştir. Bkz. Autonomy and Solidarity,
kol. eser, Londra-New York, Verso, 1992, s. 231.
(9) Aynı söyleşiden. D. J. Goldhagen?in 1997?de yayınladığı ve sıradan Almanların
Holokost?a katkılarını anlatan eser Almanya?da büyük yankılar uyandırmıştı:
D. J. Goldhagen; Hitler?s Willing Executioners: Ordinary Germans
and Holocaust, New York, A. A. Knopf, 1997. Goldhagen 1997?de yaratılan
?Demokrasi ödülü?nü ilk kazanan yazar oldu. Bu vesileyle yazar hakkında
övücü bir yazı yazan Habermas, ona ?tek itirazının? Yahudi soykırımına karşı
çıkmayanları (hukukçular, din adamları, doktorlar, liberal meslek sahipleri,
askerler vb) sayarken ?profesörleri unutması? olduğunu söylemiştir. J. Habermas,
De L?Usage Public des Idées, Ecrits Politiques 1990-2000, Paris, Fayard,
2005, s. 189.
(10) James Gordon Finlayson; Habermas, Ankara, Dost Kitabevi, 2007, s. 13. Donald
Ipperciel; Habermas: Le Penseur Engagé ; Les Presses de L?Université
Laval, 2003, s. 8.
(11) J. Habermas; Autonomy and Solidarity, s. 147. Perry Anderson ve Peter Dews
ile yapılan ve ilk kez New Left Review dergisinde (Mayıs-Haziran, 1985) yayunlanan
söyleşiden.
(12) Habermas?ın bu vesileyle yazdığı makalenin başlığının da gösterdiği gibi bu
kopuş aslında görelidir: ?Heidegger?le beraber Heidegger?e karşı düşünmek?
(Mit Heidegger gegen Heidegger Denken), Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25
Temmuz 1953. Fransızca çevirisi için bkz. Profiles Philosophiques et Politiques,
Paris, Gallimard, 1974, s. 89-99.
(13) Rolf Wiggerhaus; L?Ecole de Francfort, Histoire, Développemnet, Signification,
Paris, PUF, 1993, s. 526. (Almanca ilk baskı: Die Frankfurte Schule, Munich,
C. H. Verlag, 1986). Heidegger 1933 yılında Berlin Üniversitesi?ne rektör
olunca nasyonal sosyalist ideolojiyle yüklü bir konuşma yapmıştı.
(14) J. Habermas; söyleşi, Le Monde de L?Education, Mart, 2001.
(15) J. Habermas, Autonomy and Solidarity, s. 147.
(16) Le Monde, 27 Aralık 2007.
(17) R. Wiggerhaus; age, s. 525. Ayrıca, Adorno bu yazarları ?Eleştirel Teori?nin
(Frankfurt Okulu?nun) başlıca düşmanı olarak görüyordu. Ne var ki Wiggerhaus,
Nazizme bulaşmış öğretim üyeleri hakkında Adorno ve Horkheimer?in
bile ?sessiz kaldıklarını? yazmıştır. Habermas ise, (yine Wiggerhaus?un, René
König?in otobiyografisine dayanarak söylediğine göre) sosyoloji dalında bu
dönüşlerin ?gerçek gizli motoru? olmuştu. s. 529.
(18) Alexandre ve Margarete Mitscherlich; Le Deuil Impossible; Paris, Payot, 1972,
s. 39. (Almanca orijinal baskı: Die Unfähigkeit zu Trauern, Münih, P. Verlag,
1967).
(19) J. Habermas, Textes et Contextes, Paris, Cerf, 1994, s. 132. (Filozofun A.
Mitscherlich?in sosyal psikoloji anlayışı hakkında 1982 yılında Frankfurt
Üniversitesi?nde verdiği konferanstan alıntı).
(20) J. Habermas, Autonomy and Solidarity, s. 148.
(21) Frankfurt Okulu hakkında klasikleşmiş eserler daha önce gönderme yaptığımız
Wiggerhaus?un eseri ile Martin Jay?in L?Imagination Dialectique, L?Ecole
de Francfort 1923-1950 (Paris, Payot, 1977) başlıklı eseridir. (Bu eserin ilk
baskısı: Th e Dialectical Imagination, Boston, Little Brown & Compagny,
1973. Türkçesi: Diyalektik İmgelem, çev. Ünsal Oskay, İstanbul, Belge Yayınları,
2006). Ayrıca özlü bir tarihçe için Paul-Laurent Assoun?un L?Ecole de
Francfort (Paris, PUF, 1987) başlıklı kitabına bakılabilir.
(22) P-L. Assoun, age, s. 7.
(23) M. Horkheimer; Th éorie Critique, Paris, Payot, 1978 (İlk baskı, Kritische Th eorie,
Frankfurt, 1968, 2 cilt). 1931 tarihli ?La Situation Actuelle de la Philosophie
Sociale et les Tâches d?un Institut de Recherches Sociales? başlıklı makaleden.
(24) J. Habermas, Autonomy and Solidarity, s. 96. 1981?de Berlin?de yapılan bu söyleşi
ilk kez Asthetik und Kommunication (1981, no. 45-46) dergisinde yayınlanmıştır.
(25) Frankfurt Okulu?nun yayın organı olan derginin tüm sayıları ancak 1979?da,
Münih?te, dokuz cilt hâlinde yeniden yayınlanabildi. Zeitschrift für Sozialforschung,
Münih, Kösel Verlag, 1979, 9 cilt.
(26) Horkheimer, Habermas?a karşı hep olumsuz bir tutum içinde olmuş, hatta
R. Wiggerhaus?ın yazdığına göre, fikirlerini devrimci bulmadığı için
(1957?de Philosophische Rundschau?da yayınlanmış Marksizmle ilgili bir
yazısı nedeniyle) Enstitü?den uzaklaştırmak da istemişti. Age, s. 539. Habermas,
Ocak 1985?de yaptığı bir söyleşide bu olaydan söz etmiş ve ?Adorno,
Horkheimer?in bana karşı olan önyargılarını hiçbir zaman paylaşmadı
ve Horkheimeir?in baskısına rağmen beni Enstitü?de tuttu? demiştir. Autonomy
and Solidarity, s. 218.
(27) Aynı kaynak, s. 96-97.
(28) Adorno ve Horkheimer; Dialektik der Aufk lärung; Amsterdam, Querido,
1947. (Fransızca çevirisi: La Dialectique de la Raison, Paris, Gallimard, 1974).
Habermas bu kitapçığın ilk baskısının yirmi yılda dahi tükenmediğini söyleyerek
Federal Almanya düşünce tarihinde bu kadar etki yapmış bir eserle
eserin gördüğü ilginin azlığı arasındaki tezata işaret ediyor. Bkz. Habermas;
Le Discours Philosophique de la Modernité (Horkheimer et Adorno başlıklı
yazı); Paris, Gallimard, 1988, s. 129.
(29) J. Habermas; aynı kaynak, s. 140.
(30) Habermas, naklediyor; Textes et Contextes, s. 76.
(31) Habermas, Le Discours Philosophique.., s. 149.
(32) Aynı eser; s. 155.

Habermas’ı Okumak – Müge KARAHAN
(19.03.2009, Cumhuriyet Kitap)

Sıklıkla kulağımıza çalınan bir kavram olan kamusal alan, akademik ya da teorik çalışmalar için önemli olmak dışında pratik olarak da bir boşluğu dolduruyor. Özellikle de bu coğrafyada, her daim güncelliğini koruyan, yakın zaman öncesinde ise oldukça alevlenen türban tartışmaları, konunun bizim açımızdan eksik ve hatalı olan noktalarını ortaya çıkardı. Çünkü tartışma sürecinde bu kavramı anlatan temel referanslar göz ardı edilmişti ve bu yüzden de tartışma muhatapları açısından sığ bir pragmatik zeminde yürütüldü. Kamusal alanın neresi olduğu üzerine konuşulurken kamusal alanın ne olduğu tartışması es geçildi. Bu husustaki en temel kaynağa imza atmış olan, Frankfurt Okulu’nun ikinci nesil temsilcisi Jürgen Habermas’ı tanımak her şeyden önce bu kavramı daha iyi kavramak açısından önemli.

Osmanlı tarihi üzerine yaptığı araştırmalarıyla tanıdığımız Taner Timur’un, Batılı düşünürlere de uzanarak çeşitlilik gösteren çalışma konularından birisi de Habermas’tır. Osmanlı’da kamusal alanı irdelerken Habermas üzerine düşünen, okuyan, tartışan Taner Timur; bu düşüncesinin ürünlerini Habermas’ı Okumak adlı bir kitapta toplamıştır. Bu kitaba dökülenler, Habermas üzerine tutulmuş ders notları kadar açıklayıcı olmasının yanında büyük bir titizlikle derinleştirilmiştir.

Yazar, konuya ilgisinin nasıl başladığını önsözde açıklar: ‘Jürgen Habermas’ın düşüncesine ilgi duymaya Osmanlı tarihi üzerine çalışırken, onun ‘kamusal alan’ konusundaki tezleriyle karşılaştığım sıralarda başladım. (‘) Habermas’ın eseri, ‘sivil toplum’ tartışmalarının yapıldığı ülkemizde, burjuva sivil toplumunun sosyolojik temellerini irdeleyen kavramsal çerçevesiyle bizler için de aydınlatıcı olabilirdi.

Düşünürün ‘modernleşme’ sürecini İngiltere, Fransa ve Almanya bağlamında yorumlayan çalışması, dolaylı olarak, aynı sürecin çok farklı ve eşitsiz koşullarda yaşandığı Osmanlı tecrübesindeki boşluk ve yetersizlikleri de açıklayabilirdi.’

Kamusal alanın yapısala dönüşümü

Taner Timur, kısa önsözün ve girişin ardından ‘Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü’ adlı bölümle, kapıları teker teker açmaya başlar ve bizleri kamusal alandan da çıkarıp başka düşünce akışlarına bırakır. Yazar, bizi kamusal ile özelin kökenine götürürken etimolojik göndermeler yapmayı da ihmal etmez.

Ancak sapağı dönüp de anayola çıktığımız yerde ise ‘Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü’ üzerinde durulur. Habermas’ın kavramları/kavramsallaştırmaları ise Timur’un kalemiyle anlatılınca okuru boğma tehlikesini atlatıp konunun anlaşılır olmasını sağlamıştır. Örneğin kamusal alanın dönüşümünü anlatırken Taner Timur’un alıntıladığı ‘yeni-feodalleşme’ kavramı, oldukça zihin açıcı bir biçimde aktarılmaktadır: ‘Habermas, kapitalizmin ‘liberal çağı’ olarak nitelediği 1775-1875 dönemini ‘devlet’le ‘toplum’un net bir biçimde ayrıştığı ve burjuva kamusal alanının ortaya çıktığı dönem olarak çözümlemişti. Oysa XIX. yüzyılın son çeyreğine girilirken, 1873’te patlak veren kapitalizm krizi ile başlayan dönemde buna tamamen ters bir gelişme oldu ve devlet ve toplum yeniden ve farklı bir biçimde birleşmeye, ya da ‘birbirine nüfuz etmeye’ başladılar. Giderek devletin toplumsallaşması, toplumun da devletleşmesi şekline bürünen bu süreci, Habermas, ‘yeni- feodalleşme’ olarak da niteliyor.”

İşte düğüm tam da bu noktadan sonra çözülür ve Habermas okuması, hız kazanır. ‘1873 krizinden sonra kapitalizmin girdiği dönem Marksist iktisatçıların ’emperyalizm’ başlığı altında inceledikleri dönemle örtüşmektedir.’ Oysa Taner Timur’un aktardığına göre, Habermas, ’emparyalizm tartışmalarının kanonik referanslarını görmezden gelir’ ve bu kavrama yer vermez. Bundan sonra anlatılanlar ise önemli bir tartışmayı başlatır. Habermas, ‘yeni-merkantilizm’in çelişik bir süreç olduğunu referanslardan da faydalanarak ortaya koyar; ” neo-merkantilist müdahaleciliğin bir yandan büyük sanayinin dış pazarlarının bekçiliğini yapmak üzere askeri teknolojiyi ve yatırımları geliştirirken öte yandan da yoksullaşan sınıfları ve onları temsil eden sendikaları tatmin yolları aradığını’ belirtir. Taner Timur ise Habermas’tan aldığı bu cümleleri referans göstererek onun şemacı bir düşünür olmadığını tespit eder. Timur’a göre Habermas, çok daha basit bir şekilde, ‘XIX. ve XX. yüzyıllarda emekçi kitleler sınıf kavgası yoluyla birçok demokratik hak ve özgürlükler elde ettiler’ demek yerine J. Strachey’in şu satırlarında dayanak aramıştır: ‘Kapitalist sistemin devamını sağlayan şey tam da bu sisteme karşı olan demokratik güçlerin verdikleri kavgadır. Çünkü bu kavga bir yandan emekçilerin yaşam koşullarını dayanılır kılıyor, fakat öte yandan da üretilen mallara pazar oluşturarak, kapitalizmin, giderek artan bir eşitsizlik sonucu intihara doğru sıçramasını önlüyor.’ Habermas okuması düşünceleri ters yüz edecek, karıştırıp yoğuracak imkanı da sunmaktadır.

Nesnellik

Habermas, görüp çıkardıkları ve odaklanıp da tersine çevirdikleriyle isminin ağırlığını hak etmiş bir düşünürdür. Taner Timur’un bu çalışması ise, ne bir isim olarak Habermas’ı efsaneleştirmek ne de çalışmasını özetlemek içindir. Yazarın kendisinin de belirttiği üzere kitapta, ‘Sezar’ın hakkını Sezar’a vermeye çalışırken Habermas’a yöneltilen/yönelttiği eleştirileri de paylaşmıştır. Bu noktada ilk akla gelen ise Timur’un, Habermas’ın “araçsal akıl eleştirisine yönelik Marx okumalarındansa Althusser’in mütevazı bilgi dağarcığının ürünü olan okumalarını” ‘Kapital’i Okumak’ı – tercih etmesidir. Timur, ‘Habermas ve ‘Marx’a ters düşen dört olgu” başlıklı bölümde, bu dört olguyu ayrıntılarıyla sıralar ve ona göre ‘bu temel fikirler, Habermas’ın görüş ufkunda kapitalizmin geleceğinin tehlikede olmadığını ve devrim umutlarının (veya tehlikesinin?) artık geride kaldığını’ göstermektedir. Bu eleştirilerle birlikte yazar, Habermas’a dair bir çelişkiyi de ortaya koyar: ‘Bu düşüncelerin sahibinin artık proletaryayla birlikte Marksizme de ‘elveda’ demesi gerekmez miydi?’

Timur, kendi araştırmasında faydalandığı kamusal alan kavramı üzerinden ulaştığı Habermas’ın düşüncesini ve çalışmalarını tartışmış; bir anlamda kendi sesli düşünme sürecini açığa çıkartmıştır.

Yazar bu düşünme sürecini başka kaynaklarla besler; Habermas konuşulurken elbette ilk akla gelen kamusal alan meselesi bu kitapta masaya yatırılmıştır ancak Timur’un çalışması başka isimlerden yapılan referansların da işaret ettiği üzere yalnızca kamusal alan üzerine değildir.

Bu çalışma, ismini hak eden bir Habermas okumasıdır ve başta tarihsel maddecilik ile Marx olmak üzere Bourdieu, Lukacs, Kant gibi başka düşünürlere göndermelerle doludur. Bir düşünürün külliyatını okumak, tartışmak adına yayımlanan çalışmaların anlamını ise sonsözde alıntılanan Bourdieu’nün cümleleriyle daha iyi fark edebiliriz. Bourdieu, ‘tekstlerin (ülkeler arasında) kontekstleri dışında dolaştığını’ belirtmiştir; Timur’a göre de Batılı düşünürleri Türkiye’de okumak, ülkemizde köklü bir felsefi geleneğin olmaması yüzünden sıkıntı yaratabilir. Bu nedenle de başka düşünürleri ve kaynakları anarak, göndermelerle ve yüksek sesle düşünerek yapılan bir okuma çalışması böylesi bir boşluğu kapatabilir hatta belki de çoğu zaman birinci el kaynakla eşgüdümlü olarak okunabilir.

KİTABIN KÜNYESİ
Habermas’ı Okumak
Taner Timur
Yordam Kitap
Düzeltme: Merve ARLI
Yayın Yönetmeni: Hayri ERDOĞAN
Kapak Tasarım: Savaş ÇEKİÇ
İç Tasarım: Savaş ÇEKİÇ
Sayfa Düzeni: Gönül GÖNER
Baskı: 1. Baskı, Ekim 2008, İstanbul
Sayfa Sayısı: 284

İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ
GİRİŞ
Taşralı Karanlık ve Çocukluk Travması
Frankfurt Okulu ve Habermas
SOSYAL TARİHÇİ HABERMAS: KAMUSAL ALANIN YAPISAL DÖNÜŞÜMÜ
Burjuva Kamusal Alanının Doğuşu
Burjuva Kamusal Alanı, Çekirdek Aile ve Öznellik
Kamusal Alanın Siyasal İşlevleri: İngiltere ve Kıta Avrupası
Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü
Tartışma Kültüründen Tüketim Kültürüne…
Kamusal Alanın Siyasal İşlevlerinin Evrimi…
Kamusallığın Yapısal Dönüşümü: Genel Değerlendirme
?Pleb Kamusal Alanı? ve Toplum Bilimleri
Habermas ve Tarih-yazıcılığı
KAMUSAL ALAN, BİLİM VE FELSEFE
E. Husserl, Bilim Krizi ve Yaşam Dünyası (Lebenswelt)
Felsefe, Bilim ve Çıkarlar
İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim
HABERMAS, TOPLUMSAL SİSTEM VE TARİHÎ MADDECİLİK
Habermas ve ?Marx?a ters düşen dört olgu?…
Habermas ve Tarihî Maddeciliğin ?yeniden yapılanması?…
Habermas ve Altyapı-Üstyapı İlişkileri
HABERMAS VE İLETİŞİMSEL HAREKET KURAMI
Habermas?ın Weber Yorumu:
Rasyonelleşme ve Değer Dünyası
Habermas ve Dil Pragmatiği
İletişim Kuramı ve ?Konuşmanın İdeal Durumu?
Lukacs, Frankfurt Okulu ve Şeyleşme (Verdinglichung)…
Mead, Durkheim ve Paradigma Değişikliği…
Toplumsal Kuram ve ?Yaşam Dünyası?:
Yeniden yapılandırma… .
İlk Aşama: Yaşam Dünyası ve Sistem Ayrışması…
P. Bourdieu?nün Habermas Eleştirisi
T. Parsons: Edim ( ve Uyum) Toplumu
İletişimsel Hareket Kuramı: Bilanço ve Perspektif
Genel Değerlendirme
HABERMAS: FİLOZOF, SOSYOLOG, ENTELEKTÜEL
J. Habermas: Entelektüellik Kavgası ve
Bir Entelektüelin Kavgaları
Kamusal Alan ve Alman Entelektüelinin Doğuşu
Alman Kimliği, Tarih ve Tarihçiler Kavgası
J. Habermas: Sosyolog-entelektüel ve Dünya Düzeni
İletişim Kuramı, Küreselleşme ve Ütopya
Habermas ve Çağdaş Dünya
İletişim Kuramı ya da Habermas?ı Türkiye?de Okumak?
İSİM DİZİNİ

Yorum yapın

Daha fazla Felsefe, Politika
Tarih Öncesi Ege – George Thomson

İngiliz bilim insanı George Thomson (1903-1987), Batı uygarlıklarına kaynaklık eden tarihöncesi Ege'yi toplumsal, sanatsal ve felsefi yönleriyle incelemek için yıllarını...

Kapat