II. BÖLÜM
Descartes, bütün 17. yüzyıl felsefesine damgasını vurmuş olan bir filozoftur. Hatta bütün bu yüzyıl kartezyen olarak nitelendirilir: En azından, herkes ya Descartesçı ya da Descartes’a karşıdır. Descartes, bütün felsefesini “açık ve seçik” idelere dayanarak kurmak istediği halde onun düşüncesinin üç boyutunu oluşturan yöntem, metafizik ve fizik başlı başına büyük tartışmalara konu olmuştur. Bu tartışmalardan biri, metafiziğinin önemli bir uğrağını oluşturan teolojisi ve fiziği arasındaki ilişkidir. Bazı Descartes yorumcuları onu eski teologlardan ayıran noktanın, teolojisinin fizik için düşünülmüş, ona hizmet eden bir teoloji olması olduğunu belirtirler. Oysa eskilerde fizik, teolojiye hizmet etmektedir. Bu yaklaşımı Descartes’ın aslında Tanrıtanımaz olduğunu ve sisteminde Tanrı’ya ayrılan yerin, Pascal’ın dediği gibi, dünyayı varlığa getirmek üzere ilk fiskeyi vurmaktan daha fazla bir anlam taşımadığını ileri sürecek yönde geliştirenler çoktur. Buna karşılık Descartes’ın fiziğini metafizik olarak temellendirebilmek için Tanrı’ya gereksinmesi olduğunu düşünenler arasında yer alan Lenoble bunu, onun fiziğe inanmak için Tanrı’ya inanmaya gereksinmesi olduğu görüşüyle dile getirir.
Daha önce sözünü ettiğimiz kitabında belirttiği gibi, Lenoble’a göre, her şeyden önce 17. yüzyıl metafiziğinin kurucularından olan Descartes’ın dine karşı beslediği duyguların içtenliğinden kuşkulanmak için hiçbir neden yoktur. Onun hayatı, yazışmaları, bu konudaki tutumunu apaçık olarak ortaya koymaktadır. İsveç kraliçesi gibi Protestanlar’la yazışmalarında dogmalar konusunda hiçbir taviz vermemesi; kraliçenin Katolikliği benimsediği zaman bu kararını Descartes’ın etkisiyle almış olduğunu belirtmesi bu konuda ikna edici kanıtlar arasında anılabilir. Ama daha da önemlisi 17. yüzyılda dinin, pek çok noktada bu fizik devrimi serüveninde bilimi desteklemiş olmasıdır. Bacon ve Descartes, insanın doğa üzerine egemenliğinde Tanrı’nın icazetini almış olduğunu düşünürler. Novum Organon Scientiarum’un sonuç bölümünde Bacon, Adem’in hayvanları adlandırmakla doğaya hükmetmenin ilk adımlarını atmış olduğunu ve düşüşten sonra, insanın yeniden çabalayarak şeylerin efendisi olmaya çalışması gerektiğini söyler. O halde Bacon’a göre bilim, inanca yardım etmektedir. Yine Descartes’a göre Tanrı, insanı özünde yayılım olan bu makina-dünyaya yerleştirmiştir. Ama onun özü bu dünyanınkinden bambaşka, ondan son derece üstün olan Düşünce olduğu için, insan, ereksellikten ve niyetten arınmış olan bu dünyayı ve yine bir mekanizma olan kendi bedenini, düşünen ruh olarak bir kaptanın gemisini yönetmesi gibi yönetecektir.
O halde Descartes’a göre bilim yapmak, Hıristiyanlığın “hayır” ilkesine uymak, Tanrı’ya hizmet etmek demektir. Gerçekten de Descartes, bilimin sonuçlarını yayınlamakta henüz tereddüt etmekteyken, 1628 yılında yapılan bir toplantıda Kardinal, “dine bu denli yararlı” olan düşünceleri geniş kitlelere duyurmanın bir görev olduğunu bildirmiştir. Dönemin mekanist doğa anlayışını benimseyen ve felsefe tarihine Descartes ile yazışmalarıyla geçmiş olan Mersenne ise yeni teknolojinin teolojiyle uyumunu şöyle dile getirir: “Eğer pratik olmasaydı, bilimler çok önemli bir süslemeden ve yararlılıktan yoksun kalmış olurlardı. İtiraf etmek gerekir ki, Tanrı da kendisinin üretmiş olduğu şeyleri taklit etmemizi ister… Çünkü her bilim bir Tanrı verisidir ve bize yalnızca kuramcının aklını hoşnut etmesi amacıyla, boşu boşuna verilmiş olmayıp diğer insanlara yararlı olacak bir biçimde kullanılması için verilmiştir.” Yani Lenoble’un deyişiyle, Mersenne dünyayı kocaman bir fizik problemi olarak tasarlamakta ve fenomenlerin kesin düzeninin bilimiyle uğraşmanın, erdemli bir edim olduğuna inanmaktadır.
Mekanist bir doğa tasarımıyla Tanrı’ya inancın neredeyse sorunsuz, hatta büyük bir uyum içinde yaşanan bir aradalığının Lenoble ilk (ve belki de son) örneğinin 17. yüzyılda yer aldığını düşünür. Çünkü bu yüzyıla değgin doğadan her türlü niyet ve erekselliği kovan doğa tasarımları, aynı zamanda orada Tanrı’ya da yer olmadığını söylemişler ve yalnızca doğaya ereksel bir yapı yükleyenler, dünya tasarımlarında Tanrı’ya yer vermişlerdir. Oysa bu yeni mekanist doğa anlayışında, felsefe öğretileri metafiziklerinde hem Descartes’ta olduğu gibi, Tanrı kavramına önemli bir yer ayırmakta, hem de dinsel otoriteler bu öğretileri destekleyebilmektedir. Lenoble’a göre, bu olağanüstü durumu hem açıklayan hem de zaten onun oluşmasına neden olan öğeler, Descartes’ın söyleminde yer almaktadır. Eskiden düşünürün Tanrıtanımaz ya da dindar olması onun doğa anlayışına bağımlı bir şeyken, yani onun doğayı kavrayış tarzı din konusundaki tutumunu belirlerken, şimdi Descartes, doğanın bir mekanizma olmasının ruhu ilgilendirmediğini dile getirmektedir. Descartes, ikici (dualiste) ontolojisi, ruh ve maddeyi birbirine indirgenemez, apayrı yasalara uyan iki varlık türü olarak tanımlayan metafiziğiyle doğanın içinde hiçbir erekselliği barındırmayan yasalarının, ruha kendi erdemleri ve Tanrı konusunda hiçbir şey öğretemeyeceğini söyler. Bu, kilise için, madde konusunda başka bir dil konuşan ve bambaşka bir yapıdan ve yasalardan söz eden Galilei ile ruh, ölümsüzlüğü ve kaderi konusunda onunla hiç de uyum içinde olmayan şeyler söyleyen İsa’nın söylemleri arasında bir çelişki bulunmadığı, çünkü zaten ikisinin başka şeylerden söz ettiği anlamına gelmektedir. Maddenin mekanik yapısı ve yasalarından ruhla ilgili sonuçlar çıkarılmasını, bu yasaların ahlaka ve politikaya taşınmasını, yani Hobbes’un Leviathan’ında yaptığı işleri, Descartes son derece “zararlı ve sansür edilmeye uygun” bulduğunu söyleyecektir.
Descartes’ın dinsel ve politik hareketlere doğrudan doğruya bulaşmaktan çekinmiş olması, o halde, Bacon tarzı bir İngiliz pragmatizminin “türleri karıştırmama” tutumundan fazla bir şeyin, bir ontolojinin gerektirmelerinin sonucudur. Descartes, Dante tarzı bir teo-kozmik sisteme dönülmesine karşıdır. Onun metafiziğinin ikiciliği ve bu konudaki tutumu tam bir dayanışıklık içindedir. Mersenne gibi bir pragmatist olsun ya da Descartes gibi bir metafizikçi olsun, mekanik doğa tasarımının tüm bilginleri, Lenoble’un deyişiyle, “doğayı, insana, yaylarını bulup ortaya çıkarma ya da yalnızca benzerlerini yapma fırsatını verme amacıyla Tanrı tarafından verilmiş kocaman bir oyuncak olarak düşünüyorlardı”. Doğayı bilmek eğlenceli ve yararlıydı. Ama bu bilme, 16. yüzyıldan farklı olarak şairce bir coşkunun değil, bilimsel bir tutkunun eşliğinde gerçekleştirilmeliydi.
Lenoble, İnsan ve Doğa’nın kaderinin hiçbir zaman 17. yüzyılda olduğu denli birbirinden ayrılmamış olduğunu söyler: Artık Ruh, Antik Yunan’da, mesela Aristoteles’te olduğu gibi, kendisinden çok aşağılarda yer alan bitkisel ve duyumsayan ruhtan sonra, insanda düşünce aşamasına gelen bir sürecin öncesiyle arasında bir süreklilik ilişkisi olan doruğu değildir. İnsan kendine, doğanın diğer varlıklarıyla arasındaki bu basamaklı süreklilik ilişkisinin yerine makina-doğa ile Tanrı arasında bir yeri seçmiştir. Pascal, 17. yüzyıl düşünürü için bütün bu gökkürelerin, bütün bu kozmosun en ufak bir erdemli eylem yanında bir hiç değerinde olduğunu belirtirken, bunun altını çizmekteydi. Bunun yanında modern çağların bunalımlarının ilk sezgilerini yine Pascal dile getirir: “sonsuz uzayın suskunluğu beni ürkütüyor” derken, Lenoble’a göre, Pascal, insanın doğayla kader ortaklığının böyle kökten bir biçimde sona ermesinin kaygısıyla doludur. Aslında Pascal, fizikçinin Doğa’sının Tanrı’dan söz etmemesinden kaygılanmaktadır: “Eğer ruhunu kaybediyorsa, evreni kazanmak insanın ne işine yarayacak?” Bizi ruha ve Tanrı’ya götürmeyecek olan bilim ya da felsefenin bir saat bile uğraşmaya değmeyeceğini düşünen Pascal, sanki felsefenin 18. yüzyılda ruhu ve onun özniteliği olan düşünceyi de bir mekanizma olarak anlayacak yöndeki gelişimini o zamandan sezer gibidir.
E. Bréhier Modern Felsefe İncelemeleri (Etudes de philosophie moderne, PUF, 1965, Paris) başlıklı kitabının Descartes’la ilgili bölümlerinden birini P. Laberthonnière’in bu konudaki yorumuna ayırır: Descartes’ın düşünen özne ve yayılımlı dünya, düşünen özne ve Tanrı yönündeki çift ikiciliği, yöntemsel kuşkusunun sonucu gibidir. Oysa yöntem olarak kuşku, aslında düşünen özneyi, zaten kendi salt varoluşunun olumlanmasına indirger. Dolayısıyla Descartes, Laberthonnière’e göre, yöntem gereği bulacağı doğruluğu zaten yönteminin önceden gerektirdiği bir şey olarak benimsemiş durumdadır. Çünkü yöntemsel kuşku ruhun, henüz dış dünyanın var olduğunu kanıtlamadan, hatta maddesel olduğu için kendisinin bir bedeni olduğunu bile kanıtlamadan, kendi varlığının bilincine ulaşması sonucunu doğurur. Bu sonuç, Laberthonnière’e göre, aslında kuşkunun sonucu değil, onun başlangıcıdır. Çünkü felsefi bir karar sonucu olarak kuşkudan başlamak, özne bakış açısına yerleşmeye zaten karar vermiş olmak demektir. Bu durumda ruh ve maddenin ayrılığı sonucunu veren kuşku, kendisini başlangıçtan itibaren kendi içindeki madde olan beden ve dışındaki madde olan dünyadan ayırmayı seçmiş olan bir ruhun yöntemi olarak bu ayrılığın kanıtı olamaz. Başka bir deyişle kuşku, “ikici” metafiziği bir sonuç olarak doğurmamakta, tam tersine ona dayanmaktadır. Bu ikicilik ya da Laberthonnière’in deyimiyle “ayırmacılık” (séparatisme) çerçevesinde Descartes, ruha yabancı olan gerçeklikleri, yani dünya ve Tanrı’yı yalnızca ruhun sahip olduğu düşünceler aracılığıyla, daha doğrusu düşüncenin kipleri (modus) olan ideler aracılığıyla ortaya koymaktadır.
Bu durumda, Descartes’ta düşüncenin maddeyle ve Tanrı’yla ilişkisi kurulabilmekte, ama bu ilişkiler tümüyle dışsal ilişkiler olmaktadır: düşüncenin maddeyle ilişkisi işte bu tarz bir sahip olma ve kullanma ilişkisidir. Belki de insanın, yani düşünen öznenin madde dünyasına hakim oluşunun fiyatı olarak Descartes, tanrısal aşkınlığı ve teolojinin Tanrı konusunda yorumuna tam olarak katılmayı onaylar. Laberthonnière’e göre, Descartes’ta “Özne dünyanın kralı, Tanrı ise düşünen öznenin kralıdır. Bu ikili ilişki, (teologları sakinleştirmek gibi) kendisine eşlik eden kaygı ve onun bütün sonuçlarıyla birlikte, Descartesçılığın gerçekte ayırt edici özelliğini oluşturur”.
Laberthonnière, Descartes’ın asıl niyetinin bir din savunusu yapmak olmadığını, tersine onun amacının dünyayı insanın kullanması ve çıkarı yönünde dönüştürme gücünde olan işlevsel, etkin bir bilimi temellendirmek olduğunu belirtir. Bu bakımdan Descartes’ın Hıristiyanlığa teslim olmuş gibi görünüşü aldatıcıdır. Onun ünlü “Tanrıtanımaz bir geometrici olamaz” cümlesi doğru yorumlanmayı gerektirir: Geometricilerin bilimlerinin “doğa üzerine anlatılmış masallar” olmaktan çıkıp bir fizik, yani doğaya uygun doğruluklar bütünü olmak için Tanrılık bir güvenceye gereksinmesi vardır. Ama Descartes’ın bilim yapmak için Tanrı’ya gereksinmesi olduğunu, çünkü teolojinin “Tanrı’nın doğruluğu” idesinin bizim bilimimizin doğaya uygunluğunun tek güvencesi olduğunu söyleyen Lenoble’un düşündüğünün tersine, burada teoloji bilimi kullanmamakta, bilim teolojiyi kullanmaktadır. Laberthonnière, Descartes’ın sisteminde, insanın “Tanrıyı, her şeyi koşullandıran ve destekleyen varlık olarak arkasında gördüğünü, ama onu artık önünde görmediğini” söylerken, bunu anlatmak ister. Yani insanın gerçekleştireceği doğa ile ilgili geleceğinde Tanrı’ya yer yoktur.
Ezeli-ebedi doğruluklar konusunda Descartes’ın savı, onun fizik ve teoloji arasında kurduğu ilişki üzerine geliştirilen yukarıda sözünü ettiğimiz iki farklı yorum için de dayanak oluşturabilmiştir. Bilindiği gibi, Descartes için felsefe, bütününde ele alınmış bilgi ağacıdır. Bu ağacın kökleri metafizik ya da ilk felsefe, gövdesi fizik ve dalları ondan türeyen tüm doğa bilimleridir. Böyle bir felsefe anlayışı, Descartes’ın bir sistem olarak felsefesini oluşturabilmesi için çok uzun bir süre beklemesini gerektirmiştir. Gerçekten de Descartes, ancak 1644 yılında Felsefenin İlkeleri’nde bu anlamda felsefi sistemini ilk kez başkalarına sunabilmiştir. Buna karşılık Evrensel Bilim düşüncesi, Tanrı’nın yarattığı ezeli-ebedi doğruluklar düşüncesi gibi konuları Descartes’ın sistem oluşturma sürecinin başlarından beri, bağımsız bulgular olarak savunduğunu görürüz. Bunlardan ikincisi Descartes’ın daha 1630 yılında savunduğu ilk metafizik savıdır. Bu metafizik sav, J. M. Beyssade’ın Descartes üzerine yazısında (J. M. Beyssade, “Descartes”, ed. F. Châtelet, Historie de la philosophie, t.3 içinde, Hachette, 1972) belirttiği gibi, akılsal zorunluluğu tanrısal aşkınlığa bağımlı kılar: “Sizin ezeli-ebedi dediğiniz matematiksel doğruluklar Tanrı tarafından yaratılmıştır ve tıpkı diğer yaratılmışlar gibi tümüyle ona bağımlıdır.” Bu doğrulukların ondan bağımsız olduğunu söylemek, Tanrıdan bir Jupiter ya da bir Satürn gibi söz etmek ve onu bir kadere bağlı görmek anlamına gelecektir. Bréhier’nin de dediği gibi (bkz. Historie de la philosophie, t.2, PUF, 1942), Descartes’a göre Tanrı istemini şeyleri yaratırken İmkan ve İyi’nin kurallarına uygun olarak düşünmek, onun mutlak gücünü sınırlamak anlamına geliyordu. Augustinus’un 5. yüzyılda ahlak değerleri için ileri sürdüğü görüşü (yani bir şeyin iyi olduğu için Tanrı tarafından istenilmediği, ama Tanrı tarafından istenildiği için o şeyin için iyi olduğu düşüncesi) bugün hâlâ gerçekten inançlı olup olmadığı tartışılan bir filozof ve matematiksel fiziğin kurucularından biri olarak Descartes, yalnızca değerlerle değil, aynı zamanda akılsallığın zorunluluklarıyla ilgili olarak da savunmaktaydı. Bréhier bu konuda şunu soruyor: “Tanrı’nın özgürlüğüne bu denli önem vermek niye?” Bu soruya verilen cevapta Bréhier, Beyssade ve Laberthonnière ile anlaşmaktadır: Çünkü bu kuram insanın sonlu anlığı tarafından özlerin mükemmel olarak bilinebilmesi isteğiyle bağdaşabilen biricik kuramdır. Gerçekten de Descartes, yine 1630’da bu kuram sayesinde şöyle yazabilmektedir: “bu ezeli-ebedi doğruluklar arasında hiçbiri yoktur ki, aklımız düşünmeye kalkıştığında onu bilemesin.” Bu durumda şu sorunun yanıtlanması gerekir: Niçin matematiksel doğrulukların diğer bütün şeyler gibi yaratılmış olduğu savı matematiğe bu denli önem veren biri için uygun bir savdır?
Bilindiği gibi, Descartes, bütün diğer 17. yüzyıl akılcıları gibi matematiğe büyük değer verir. Matematiğin sonuçlarının tartışılmaz olması, onun bir yöntem olarak kullanıldığında bütün diğer bilimler arasında bir ölçüt birliğini sağlayabileceği umudunu doğurmuştur. Yine bir 17. yüzyıl filozofu olan Spinoza, Geometrik yöntemle bir Etik yazmaya kalktığında, diğer alanlarda olduğu gibi, Tanrı ve erdem alanlarında da, matematiksel yöntemin, insanın kendi konusundaki (özgür istem ve erekselcilik) yanılsamasını bu konulara da yansıtmasını engelleyebileceğini ve bu yansıtmanın bir ürünü olan insanbiçimci Tanrı anlayışından, insan ve Tanrı konularındaki (belirlenmemiş olma olarak özgürlük gibi) yanlış görüşlerden uzaklaşmayı sağlayabileceğini düşünmektedir. Leibniz ise matematiği de bir alt alan olarak içine alacak ve bütün bilimlerin dillerinin birbirine çevrilmesini sağlayarak düşünceyi evrensel bir hesap haline dönüştürecek bir üst-dil arayışındayken, yine matematiği model olarak alacaktır. Bu yüzyılda herkesin biraz Descartesçı olduğunu söylerken, denilmek istenen, biraz da, Descartes’ın felsefeye getirdiği ve diğerlerini de geliştirip değiştirerek sürdürdüğü matematikten esinlenmiş bu tasarılardır.
Descartes’a göre matematiğin ayrıcalığı, konularının varlığına ya da yokluğuna karşı kayıtsız olmasından kaynaklanır. Geometri zaten eskiden beri, imgelemin yarattığı figürleri incelemekten vazgeçmiş, modern cebirle ise matematik, sayıların tikelliğinden kendisini kurtarabilmiştir. Her ikisinin birbirine benzerliği, konularının benzerliğinden değil de, her ikisinin de konularına kayıtsız, “soyut” olmasından kaynaklandığı için, matematik, “aklı iyi yönlendirme ve bilimlerde doğruluğu arama” için evrensel bir yöntem olabilir. O halde böyle bir bilimin doğruluklarını Tanrı buyruklarına dönüştürmekten, Descartes neyi umuyor olabilir?
Aslında o dönemde bu konuda teologları ve matematikçileri eşit ölçüde hoşnut kılabilecek başka yorumlar da mevcuttur. Daha 5. yüzyılda Augustinus matematiksel doğrulukların düşünceye kendisini içeriden ve zorlamaksızın kabul ettirmesi özelliğinde, Tanrı’nın var olduğu ile ilgili bir kanıt bulmuştu. Teologlar bu tür bir zorunluluk ile yaratılmış şeylerin olumsal varoluşlarının ayrı türden olduğunu kabul etmekte bir sakınca görmemişlerdi. 13. yüzyılda Tanrı’nın ezeli-ebedi doğrulukları kendi öz doğasının iç zorunluluğu ile kavrayan anlığı ile tek tek şeyleri varlığa getiren özgür istemini birbirinden ayırarak matematiksel doğrulukların zorunluluğuna teolog için de sakıncasız olan tanrısal bir güvence kazandırmıştı: Onların ezeli-ebediliğinin açıklanması tanrısal anlığın doğasına ait olmalarına dayandırılıyor, bu durumda da hem onların zorunluluğu Tanrı’ya kendisini dıştan kabul ettiren bir kader anlamına gelmiyor hem de matematikçiyi hoşnut edecek bir güce ulaşıyordu.
Descartes, bu gücü yetersiz değil, ama bir fizikçi için sakıncalı bulmaktadır: Matematiğin fizikle, yani doğayla bütünleşmesinden sonra doğanın sırrına nüfuz etmek, yukarıda anlatılan akılsallık anlayışı çerçevesinde, tanrısal anlığın içeriğine, aşkınlığa nüfuz etmek anlamına gelecekti. “Doğanın efendisi” olma tasarısı, er ya da geç teoloji için son derece sakıncalı olacak bir tasarıya dönüşecekti. Yeni bilim ve yeni doğa anlayışına en uygun olan, bu nedenle, bu doğrulukları tanrısallıklarından soyup yaratılmış şeyler düzlemine çekmekti. Böylece sonlu ve yaratılmış bir varlık olan düşünen öznenin yine yaratılmış olan bu doğrulukları, yani doğanın sırlarını sonuna kadar ele geçirme tutkusu, teolojinin karşı çıkma gereksinmesini duymayacağı bir tutku haline dönüşecekti. Ayrıca Bréhier’nin dediği gibi, Tanrı ile sonlu şeylerin özleri arasında katılım değil de, yaratan ve yaratılan ilişkisini kurarak Descartes, varlık ve düşünme formlarını, onların ilk kaynaklarından çıkarsamak tutkusuna kapılabilecek her türlü metafizik ya da fiziği imkansız kılıyordu. Metafizik ya da bilim Tanrıyı model olarak alamaz; ama onu anlığımızın güvencesi kılabilir, yani Descartesçı yöntemin genel kuralı uyarınca, Tanrının şeyleri üretme düzenini değil, bir kesinliğin bir başka kesinliği nasıl doğurabildiğini ve Tanrı’nın varlığının kesinliğinin bizim için tüm diğer kesinliklerin ilkesi olduğunu gösteren “sebepler düzeni”ni izleyebilir.
Descartes’ın yeni doğa biliminin ilişkisini yeni veriler üzerinde düzenlemek için getirdiği bu “epistemolojik” çözüm, belki bir yanlış anlamadan kaynaklanan bazı soruları da beraberinde getirir: Tanrı zorunlu olanı öyle olduğu için istemez; ama o doğruluk, Tanrı onu öylece, ezeli-ebedi olarak istediği için zorunlu olursa, bu durumda, bazılarına göre bu doğruluklar bizim için de mutlak olarak zorunlu olma özelliklerini yitirirler. Oysa Descartes’ta onların Tanrı için zorunlu olmamaları, onların bizim anlığımız için mutlak olarak zorunlu olmalarını engellemez. Bizim anlığımız matematiksel doğrulukları zorunlu olarak görmektedir; çünkü onlar anlığı ve istemi birbirinden ayrılamaz olan Tanrı tarafından yaratılmış, ama bizim için olumsal değil, zorunlu olmaları istenmiş doğruluklardır. Dolayısıyla onların özgürce yaratılmış olmaları bizim için taşıdıkları zorunlu olma özelliğinden bir şey eksiltmez. Onların tanrısal istemden kaynaklanması, bizim akılsallığımıza kuşku düşürmez, tersine onu meşrulaştırır, güçlendirir.
Bu konudaki tartışmalar çok önemli olmakla birlikte konumuz için önemli olan şu noktadır: Descartes, çağının kültürünü bir bütün olarak düşünme ve kavramsallaştırma çabasında olan biri, yani bir filozof olarak yeni bilimin ve yeni doğa tasarımı ile kültürün başta din olmak üzere diğer boyutları arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmekte ve kabul edilebilir akılsal ve bütünsel bir çerçeve oluşturmak istemektedir. Genel olarak Galilei’ye de filozof deriz. Ama yukarıda dile getirdiğimiz kaygı ve bu konudaki çaba, Descartes’a, yani filozof’a aittir. Yalnızca onun kuramında hem Galilei hem İsa, yani döneminin düşüncesinin çelişen, ama etkili iki kültürel boyutu gerçekten karşılaşmakta ve kavramsallaştırma işlemine yol açmaktadır. Bu noktada filozof Descartes’ın hangi tarafı tuttuğu, aslında fizikçi mi Hıristiyan mı olduğu sorusu ilginç olmakla birlikte kesin bir yanıtı bulunmayan bir sorudur. Laberthonnière, onun fizikçi ve filozof olduğunu, ama Hıristiyan olmadığını söyler. Lenoble, “Tanrıtanımaz bir geometrici olamaz” cümlesinin de dile getirdiği görüşlerinin içtenliğine daha fazla inanarak onu yalnızca 17. yüzyıl felsefesinde gerçekleştirilebilmiş bir mucizenin, yani mekanik doğa tasarımıyla teolojinin bağdaştırılmasının mimarı olarak kutlar. Bir Hıristiyan filozof mu yoksa filozof bir Hıristiyan mı olduğu konusundaki tartışmalar bir sonuca bağlanamasa da, Beyssade’ın dediği gibi, onun bir Hıristiyan ve bir filozof olduğu açıktır.
Bréhier’nin, Laberthonnière’in Descartes yorumunda asıl karşı çıktığı nokta, fiziğin, filozofun ana kaygısını oluşturması ve teolojinin yalnızca bu fiziğin hizmetinde olması değildir. Çünkü Descartes’ın sisteminin bu iki boyutu arasındaki ilişkiyi her iki yönde de yorumlayanlarla sık olarak karşılaşılır. Şaşırtıcı olan Laberthonnière’nin, yöntemi de aynı “ayırmacılık” savı çerçevesinde değerlendirmesi ve onun da fiziğin gerektirmelerine uygun olarak düşünülmüş olduğunu ileri sürmesidir. Ona göre, Descartes, bütün bilimlere matematik modeli uygulamadan önce, matematiği mekanist fizik modeline uyarlamıştır. Bu fizik, aslında niçin sorusunu asla sormayacak olan, onun yerine her alanda nasıl sorusunu geçiren, karanlık ve gizli olana içinde asla yer ayırmayan, ancak açık ve seçik olanı kabul eden ve bu yolla içinde her şeyin aynı düzlemde eşitlendiği bir sistem olarak yöntemi başından belirler. Bu yöntem sayesinde Descartes, sisteminin başından sonuna kadar bir geometrici ve fizikçinin yaklaşımını koruyabilecek ve varoluş karşısında asla niçin sorusunu sormayacaktır. Bu nedenle, Laberthonnière’e göre, Descartes’ın kuşkusu, gerçek bir kuşku değildir. Bu, onu kendi tinselliğinden uzaklaştırıp dışarıya gönderen bir kuşkudur.
Aynı tutum metafizik konusunda da görülmektedir. Gerçekten de Descartes ne ruhun ölümsüzlüğü konusunda kendine özgü kanıtlar ne de onun öte dünyadaki kaderi konusunda görüşler üretir. Fiziği güvenilir bir bilim kılma, onu doğa konusunda anlatılan tutarlı, ama ontolojik destekten yoksun masallar olma konumundan kurtarma çabasında teolojiden beklediği her şeyi, teolojinin zaten geliştirmiş olduğu çerçevelerde bulur ve onları olduğu gibi alır.
Hiperbolik (aşırı) ve köklü kuşkunun kendisinden fışkıran bireysel bir varoluş olarak ruhun olumlanmasını, varlığı henüz kanıtlanmamış olan dış dünyayı eser olarak alma yoluyla bir neden olarak Tanrı’ya yükselemeyeceği için, ruhun özniteliği olan düşüncenin kipleri arasında (yine bir eser olarak) yer alan sonsuzluk ya da mükemmellik idesinden hareket eden ve onun içerdiği tanrısal varoluş düşüncesine geçen Tanrı kanıtı izler. Laberthonnière, bunun sanıldığı gibi, öznenin dışa açılmasını, öznenin öznel olandan nesnel olana geçişini sağlamadığı, dolayısıyla ontolojik bir kanıt olmadığı görüşündedir. Descartes’ta “ben” ve “dış dünya” arasındaki ilişki, bu dış dünyada kendi bedeni ve Tanrı da içerilmek üzere, gerçek olmayan ilişkilerdir. Dış dünya, bilinç için, onun kendi içerikleridir. Bu içeriklerin dış dünya konusunda öznenin kendi kendine anlattığı masallar olmamasının güvencesi olan Tanrı ve onun bizi yanıltmayacağı düşüncesi ile ilişkili kanıtlar da, yine düşüncenin kendi içinde olup biten bir işlemdir.
O halde aslında Cogito, dış dünya olsun, Tanrı olsun kendini aşan bir gerçekliğe geçmemekte, kendi içinde kalmaktadır. Descartes’ın varoluşunu ispatlamak için hiç de Cogito dolayımına gereksinimi olmayan mükemmel varlık idesi yerine kendi düşüncesinden hareket etmeyi seçmiş olması, sonlu bir varlık olarak insanın sonsuz varlık olan Tanrı karşısında özerkliğini temellendirme kaygısıyla açıklanabilir. Descartes, metafiziğe Tanrı ile başlamanın var olan her şeyi onun içinde eritme tehlikesini taşıdığının farkındadır. Oysa Laberthonnière’e göre, Descartesçı “ayırmacılığın” kaçınmak istediği nokta tam da budur: “Tanrı bilgisi böylece bir anda tamamlanır ve oldukça sınırlı bir işleve sahiptir; onun varlığı, her ne kadar Tanrı’ya boyun eğmekteyse de, öte yandan peşinden koşacağı tümüyle insana ait bir ereği olan düşünen öznenin varlığına yabancıdır ve aralarında bir iletişim mümkün değildir.” (Bréhier, Etudes, s. 61)
Aynı dışsallık ilişkisi Cogito ile dış dünya arasında da geçerlidir. Dış dünyayı yayılım idesi aracılığıyla bilmenin sonucu ve belki de amacı, Laberthonnière’e göre, özneyi fiziksel gerçeklikten ayırmaktır. Descartes’ta ide, Aristoteles’te olduğu gibi, artık gerçekliğin düşünce tarafından da ulaşılabilir formu değil, düşüncenin kipidir. Böylece dış dünyayı bilme sürecinde özne, kendini ondan tümüyle ayrı tutmayı başarabilmektedir. Ayrıca dış dünyaya biçim veren formların da kaderi değişmiştir. Onlar ezeli-ebedi özler olmayıp Tanrı’nın yaratımlarıdır. Dolayısıyla onlardan hareketle Tanrı’ya gitmenin, yani fizikten hareketle metafizik yapmanın yolu da kapanmıştır. Metafizik, kuşkuyla başlayan Cogito’yla asıl alanına giren ve Tanrı’nın kanıtlanmasıyla sonuçlanan üç uğraklı bir süreçtir. Laberthonnière, bütün bunlardan Descartes’ta metafiziğin fiziğin hizmetinde olduğu sonucunu çıkarır. “Ayırmacılık”, moral ve politik alanlarda da sonuçlarını vermektedir. Doğa ve Tanrı gibi toplum ve kurumları da Descartes’ın düşünen öznesinin dışında yer alır. Adalet kurulu düzene uyma anlamına gelmektedir. Çünkü Devlet ve Tanrı, öznenin karşısında aynı mesafede bulunmaktadır. Ama aslında böyle yapmakla Descartes’ın amacı, ne birini ne de ötekini yüceltmektir. Sisteminde öznenin Devlete ve Tanrıya boyun eğer gibi görünüşü, Descartes’ın özneyi “doğanın sahibi ve efendisi” kılma yolunda verdiği tavizler olarak yorumlanmalıdır. Eğer Descartes’ın felsefesi toplumsal düzenin süregitmesini savunuyorsa, bu bireysel düşünmenin ve (doğa üzerinde) etkili olmanın en uygun ortamı olacağı içindir. Bireyleri birleştirecek hiçbir ortak amaç onun felsefesinin sorgulama alanı içine girmez ve bu ortamda ahlakın insanlar arası ilişkide önereceği tek davranış ilkesi, temkinlilik olacaktır.
Bréhier Etudes’de, Laberthonnière’in Descartes yorumuna ayırdığı bölümde, onun asıl amacının, Descartes’ın hayat karşısındaki tinsel tavrının ne olduğunu belirlemek olduğunu belirtir. Bu amaçla Laberthonnière, Pascal’in bu konudaki bütün karşı çıkışlarını, özellikle de Descartes’ın hiçbir içsel dinselliğe yer vermediği ve Tanrı idesini bu dünya işleri (fizik) için kullandığı suçlamasını yineler. Bréhier, Laberthonnière’i yalnızca eleştirilerinin derinliği ve gücünden dolayı değil, aynı zamanda Descartes’ın dinle ilişkisini başka düşünürlerin yaptığı gibi kişisel inancının içtenliği bağlamından çıkarıp kartezyen sistemin iç yapılanışı çerçevesinde sorgulaması dolayısıyla da kutlar. Laberthonnière, Descartes’ın sistemine, temel olarak yetersiz olmak ve her şeyi salt akılsal sezginin gerektirmelerine dayandırmak suçlamalarını yöneltir. Descartes, felsefesine yabancı herhangi bir ögenin sızmaması için her türlü önlemi almış, sisteminde ahlak konularına kadar her şeyin yalnızca salt entellektüel sezginin ilkelerine uymasını sağlamıştır. Bu sistemde herkesi birleştirecek olan bir Tanrı sevgisi yerine herkesi uyruğu haline getirecek tanrısal bir istemin olması, Descartes’ın tine karşı, akla dayanmasının sonucudur.
Bréhier bu sonucun son derece tartışma götürür olduğunu belirttikten sonra, Laberthonnière’in asıl tartışılması gereken savını hatırlatır: Descartes’ın sisteminde fizik (kendisini hazırlayan metafizikle birlikte) yönteme dayanmamakta, tersine, yöntem fiziğe dayanmaktadır. Bu sav, Bréhier’e göre, tam da Descartesçılığın ruhuna karşıt bir savdır. Aslında başka bazı Descartes yorumcuları, fiziğin, Descartes’ın asıl kaygısı olduğunu, metafiziğin sonradan, fiziğin felsefi olarak temellendirilmesi amacıyla ve onun gerektirmelerine uygun bir bölüm olarak sisteme eklenmiş olduğunu savunmuşlardır. Ama onlar fiziğin yöntemle doğrudan ilişkisini göstermeyi amaçlarken, Laberthonnière ilk kez olarak yöntemin, fiziğin gerektirmelerine göre düşünülmüş olduğunu ileri sürmektedir. Bréhier, yöntemin ilkelerinin apaçık olarak kökenleri ve yapıları bakımından Descartesçı geometriye bağlı oldukları düşünüldüğünde, Laberthonnière’in bu savının son derece parodoksal bir görüş olarak nitelendirilebileceğini belirtir. Aslında Bréhier’ye göre, Descartes’ın fiziğinde önemli olan yönün, yöntemle yakından bir ilişkisi yoktur. Kartezyen fizik işlevsel bir bilim, tıpkı R. Bacon ve simyacılarınki gibi, insanı doğanın sahibi ve efendisi kılmayı hedefleyen bir bilimdir. O halde, Descartes, bu diğerleri gibi, Prometheus’un ardıllarından biridir. Bréhier, bu yorumun niçin Descartes’ın diğerleri gibi yalnızca deneyimsel çalışmalarla yetinmediği ve şeyler konusunda doğruluğu arama çabasına girdiği sorusunu yanıtlayamadığını söyler. Descartes’ın çalışmalarında gerçekten var olan pragmatist boyut, ardından yerini bir bilimin ilkelerinin aranmasına bırakır. Ve bu arayış, onun asıl amacının, Laberthonnière’in düşündüğünden farklı ve fazla bir şey olduğunun kanıtıdır: Bu denli anlama ve açıklama çabası, yalnızca işlevsel bir bilim anlayışının sınırlarını açıkça aşmaktadır. (Bkz. Bréhier, Etudes, s. 66)
Descartes’ın yönteminin, biliminin gerektirmeleri açısından tasarlanmış bir yöntem olduğu konusunda Laberthonnière’in sahip olduğu kanının bir diğer dayanağı, onun genel olarak yöntem ve incelenecek konu ile ilgili olarak sahip olduğu görüşlerdir : kendisine uygulanacağı yöntemden bağımsız olarak tasarlanmış bir yöntem olamaz. Bu durumda eğer mekanist bir bilimle sonuçlandıysa, bilimin idelerinin açık seçik olması isteği masum olamaz. Laberthonnière’e göre, felsefe ruhun, Tanrı olsun, dünya olsun, bir yere doğru yolculuğu, yöntem ise bu yolculuğun betimlenişidir. Bu son nokta son derece önemlidir, çünkü tam da Descartes’ın düşüncesinin özü, başlıca koyutu, yöntemin başka bir anlama geldiği şeklinde belirlenebilir: Aklın Yönlendirilmesi İçin Kurallar’da dile getirdiği gibi, ona göre, bilimler, uygulandığı konular ne denli başka başka olsa da, aynı ve bir kalan insan bilgeliğinden başka bir şey değildir. Descartes, işte bu bilgeliği, bu anlayışı incelemek ve onun bütün konularda doğruluğu arayışının koşullarını bulup ortaya çıkarmak isteğindedir.
O halde Descartes’ın felsefesini her şeyden önce bir yöntem bilinci olarak tanımlayanlar, Bréhier’e göre haklıdırlar. O, Laberthonnière’ın ileri sürdüğü gibi “ayırmacılık” (dünyadan ayrı Tanrı, Tanrı’dan ayrı insan) ruhunun değil, bütün konularda kendine özdeş kalan aklın, konusunu kavrayış koşullarının birliği düşüncesinin temsilcisidir. Laberthonnière’e göre ise yöntem, bu ayrı türden tözleri (Dünya, Tanrı, İnsan) birleştiremez; çünkü aslında o, onların ayrılığını temellendirmek amacıyla biçimlendirilmiştir. Bréhier,
Laberthonnière’in böyle düşünmekle Descartes’ı kartezyanizm-öncesi bir açıdan değerlendirdiğini düşünür. Kuşkusuz, Descartes’ın peşinde koştuğu tinsel birlik, Laberthonnière’in dilediği gibi, Sonsuz Tin’in bağrında Tanrı sevgisi dolayımıyla birleşen sonlu tinlerin birliği değil, doğaya ve kendi içimizdeki doğa olan tutkularımıza hakim olmayı amaçlayan tinin yöntem dolayımıyla elde edeceği birliktir. Yani birlik, Tanrı olsun, şeyler (konular) olsun, zihnin yöneleceği hedeflerde değil, bu çaba içinde olan sonlu tinin izleyeceği yolda ve onun ilkelerindedir. İnsana ait olan bu çabayı Bréhier, Descartes’ın hümanizmi olarak okur. İnsanın bu tarz yüceltilmesi karşısında yalnızca yıldızlar, bitkiler, taşlar olarak dış dünyanın nesneleri değil, aynı zamanda insana ait şeyler, töreler, belki de tarihsel kurumlar da birer nesne konumuna indirgenirler. Bu indirgemenin oluşturduğu zemin üzerinde düşünen özne, bütün bu tikelliklerin birleştiricisi olarak yükselmektedir. O halde Descartes, besbelli “aydın bir despot” olmadığı gibi, “aydın bir simyacı” da değil, yeni bir yöntemin ve bu yöntemin taşıyıcısı olarak insanın düşünürüdür.
Bréhier’nin Laberthonnière’in yorumu üzerine görüşlerini serimlemeyi, onun aynı kitapta yer alan “Kartezyanizmin Ruhu” başlıklı bölümüne kısaca değinerek noktalamak yerinde olacak: Bréhier, Descartes yorumcularının genellikle bu ruhu üç noktada tanımladıklarını belirtir. Bunlardan birincisine göre, Descartes, açık ve seçik idelerin filozofudur. Bréhier, bu yaklaşımı, açık ve seçik idelerin onun sistemindeki işleviyle anlaşılabileceği, yalıtık bir tarzda ele alınamıyacağı eleştirisiyle yanıtlar. İkinci yaklaşım, Descartes’ı düzen filozofu olarak belirler, oysa Bréhier, felsefenin zaten İyonya’daki kökenlerinden beri bu yönde oluştuğunu hatırlatır. Sonuncu yaklaşım, Descartes’ın vita contemplativa’dan vita activa’ya geçişin filozofu olduğunu söyleyen yaklaşımdır. Bu sonuncusu, Bréhier’e göre, yerinde, ama yetersiz bir açıklamadır. Çünkü “işlevsel bir bilim”, “etkili bir bilgelik” Ortaçağ’da denenmiş, Rönesans’ta ortak bir ufuk haline gelmiş ve kuşkusuz Descartes tarafından da coşkuyla benimsenmiş bir düşünce olmakla birlikte, tek başına Descartes’ı bir filozof olarak açıklama gücünde olmayan bir şeydir.
“Kartezyanizmin Ruhu” tam da bu üç noktanın birleşmesinin ürünüdür. Üstelik bu birlik yalnızca bu üç boyutun bir aradalığı ile değil, aralarındaki ilişkinin tarzı ile de ilgilidir. Bizim için bugün kesin olarak kazanılmış olan, ama o dönem için bağdaşamaz olan öğeler arasındaki ilişkiyi kurma çabasını gerektiren bu birlik, Descartes’ın başarısıdır. İşte bu başarının adı, Bréhier’e göre, kartezyen devrimdir.
Düzen kavramı, Ortaçağ’ın ilk sistem filozofu olan Augustinus’un, düşüncesinin Plotinos’tan devraldığı bir kavram olarak hep içinde taşıdığı bir kavramdır. Ama bu kavram Descartes’ın tanımladığı tarzda açık ve seçik idelerle uzlaşamaz bir bütün içinde yer alır. Bu bütünde, Augustinus’un Pelagius’la polemiğinin ortaya koyduğu gibi, insanın düşünme gücü ve istemi ilk günah nedeniyle o denli kararmıştır ki, onun ruhunun kurtuluşu Sokrates tarzı bir entellektüalist moralle değil, ancak Tanrı lütfuyla (grâce) mümkün olacaktır. Düşüş, insanın sonlu aklını duyusal olana o denli gömmüştür ki, onu oradan kendi düşünme yetisi değil, sonsuz düşünce (ya da aynı şey olarak sonsuz istem, yani Tanrı) kurtarabilir.
Dolayısıyla, Ortaçağ’ın düzen kavramı, hiç de (açık ve seçik ideler yoluyla doğruluğa ulaşılacağı düşünülen) Kartezyen özne anlayışına uymamaktadır. Bundan, Ortaçağ’ın düzen kavramının işlevsel bir bilim anlayışıyla da uyuşmadığı sonucu çıkar. Düzen, zaten ezeli-ebedi, dolayısıyla işlenemez, dönüştürülemez bir şey olarak tanımlanmıştır ve burada, ne insan aklına ne de eylemine köklü bir işlev alanı yoktur. Bu nedenle de bu tarz çalışmalar, Ortaçağ’da son derece kuşkulu karşılanmış ve büyücülük olarak adlandırılmıştır.
İşte Descartes’ın birleştirmeyi başardığı, bu üç boyuttur. Düzen, eylem ve Akıl, artık Bréhier’e göre, ya insana ait olan ya da en azından onun da katıldığı bir düzlemde bir arada düşünülebilecek kavramlar haline gelmektedir.
Bu “devrim”i, Bréhier, (Kant’ın kendine ait olduğunu düşündüğü Copernicus devrimine hiç de gönderide bulunmadan) şöyle tanımlar: Descartes’a değgin, insan anlığı evrenin düzenine bağlı olarak konumlanırken, şimdi artık evrenin düzeni insan anlığına bağlı olarak (onun kavradığı bir konu olarak) tanımlanmaktadır. Descartes’ın gerçekleştirdiği bu devrim, her şeyden önce felsefenin kendi içindeki düzenlemesiyle ilgili bir altüst oluştur: Bu sorunu çözmek için Descartes, felsefenin bütün bölümlerinin geleneksel olarak bulundukları yerlerin tümünü değiştirmiştir ve bu yer değişimi, felsefenin kendisinde yaşanan derin bir dönüşümü simgeler. Bu dönüşüm, içinde insan zekasının kendi gücüne dayanarak yöntemli kuşkunun özenle hazırladığı yolda, bir düzeni keşfedebileceği ve giderek doğanın efendisi ve sahibi olabileceği bir felsefi çerçevenin oluşturulması anlamına gelir. Bu dönüşüm, öncelikle metafiziği gerektirir. Bréhier bundan, insanın, kuşkunun açtığı yolda akılsal gerçeklikleri kendi gücüyle keşfedebileceği ve bunun fiziğin doğruluğunun sine qua non koşulu olduğu sonucunu çıkarır.
“Fizik, bunun ardından gelir; bu onun, metafiziğin artık ötesine geçmiş olduğu duyulur verilerden hareket etmediği anlamına gelir; deneyim, gerçekten de, kartezyen fizikte oynadığı rol ne denli büyük olursa olsun, sorunları çözmekten çok onları gündeme getirmeye yarar; işte altüst oluşun kaynağı da buradadır.”
Bréhier, “Kartezyanizmin Ruhu”nda (Etudes, s. 50) yer alan bu görüşlerinden şu sonucu çıkarır: Geleneksel fizikte madde, akılsal olmayan ve bilinemez olan, form ise tinin konusu olan iken, ilk kez Descartes’ta, geometrinin yayılım kavramıyla tanımlanan madde, aklın kendisine sonuna kadar sızabileceği bir alan olarak konumlanmaktadır. Akılsallaştırılan fizik, Aristoteles’te olduğu gibi, yalnızca kuramsal bilim olmaktan çıkıp işlevsel, etkili bir bilim haline bu yolla dönüşebilecektir. O ana kadar fiziğin yanında, ona bir ek olarak düşünülen mekanik artık fizik kuramın temeli haline gelmektedir. Koyré’nin belirttiği gibi mekanik, Aristoteles fiziğinde, zorla hareket gibi doğa dışı değişimlerin bilgisi olarak doğa düzeni biliminin, yani bir kuram olarak fiziğin dışında yer alan, pratikçilere, zanaatçılara özgü bir uğraştı. Oysa şimdi o, bilim adamının, filozofun işidir. Zorla hareketin “öznesi” olan insan, bilimin öznesi olan insandır. Çünkü düzen, onun oluşumuna katıldığı ve düşündüğü konudur.
Bréhier, çok yerinde olarak Descartes tarzı mekanizmin atomcuların mekanizminden farklı olduğunu söyler. Her ikisinin de mekanizmi evrenseldir. Ama atomcuların mekanizmi, kartezyen özne-nesne-Tanrı üçleminin dışında yer alan bir mekanizma olarak işlevsel bir bilime yol açmaz. Mesela Gassendi’nin atom tozlarından oluşan dünyası, insanın evirip çevirebileceği bir madde-dünya değildir. Bréhier, Descartes’ın “aklı düzene bağımlı kılmak yerine düzeni akla bağımlı kılma” düşüncesinin bizim için hâlâ bir ideal olduğunu düşünmektedir. Bu düşüncede insanın ve onun aklının özerkliğine ayrılan yerin pek çok bağlamda hâlâ savunulacak yönleri vardır. Üstelik Descartes, düşünen öznenin düzenle ilişkisinde gerçekleştirdiği bu devrimi “düşünceye hiçbir anarşi getirmeden” (s. 51) gerçekleştirmiştir. Descartes, ona göre, bizi, herkese yerini baştan belirleyen bir düzen konusunda insanlığın, yüzyıllar boyu beslediği boş inançtan, yöntemi sayesinde kurtaran filozoftur. Onun, her şeyi ait olduğu yere zincirlerle bağlayan bu düzenin yerine düzenin (hem düşüncede hem de eylemde) mimarı olarak insanı geçirmesi, bütün bir modernlik serüvenini başlatan devrimdir. Bréhier bu konuya ayırdığı bölümü şöyle bitirir: “Uygarlığımız bu ruha ihanet ederse, sahip olduğu en iyi şeyi yitirecektir.”
Bugün tam da bu uygarlık ve bu ruh başlıca sorgulama konusu olarak felsefenin gündeminde yer almakta. Bu, onun kuşkusuz ilk sorgulanışı değil; ama bu yeni sorgulamaların özgünlüğünü de yadsımak mümkün görünmüyor.
TARTIŞILAN MODERNLİK: DESCARTES VE SPİNOZA
TÜLİN BUMİN
Yapı Kredi Yayınları
5. baskı: İstanbul, Ocak 2012
