Max Weber: Modernleşme, Sosyoloji ve Tarihçilik

Toplumsal tarih araştırmalarını “ontik tarih” diye küçümseyen filozof Heidegger, Max Weber’in yöntemini, Heinrich Rickert’in tarihî olayları anlamak için kullandığı “neo-Kantist ilkelerin sosyoekonomik hayata uygulanması” olarak tanımlamıştı.[1] Kuşkusuz Weber kapitalizmi çözümlemek için Rickert’in değer kuramından yararlanmış ve bu düşünüre olan borcunu da sık sık dile getirmişti.[2] Ne var ki Weber’in, farklı şekillerde de olsa, Rickert’den daha fazla etkilendiği diğer iki düşünür Nietzsche ve Marx olmuştur. Ölümünden birkaç ay önce, “Günümüzde bir bilim adamının entelektüel dürüstlüğü, diyordu ünlü sosyolog, Marx ve Nietzsche’ye karşı tavrıyla ölçülür; çalışmasının önemli bölümlerini bu iki düşünüre borçlu olduğunu itiraf etmek istemeyenler, başkalarını ve kendilerini aldatıyor demektir. İçinde bulunduğumuz düşünce dünyası geniş ölçüde Marx ve Nietzsche tarafından belirlenmiştir”.[3]

Max Weber sanayileşme sürecinin ve kapitalizmin sosyoloğu olarak bilinir. Gerçekten de bir toplum bilimci olarak temel sorunsalı, gecikmiş, fakat hızlı bir sanayileşme süreci içindeki Alman örneğinde kapitalizmi anlamak ve çözümlemek idi. Marx ve Nietzsche gibi, Weber de tarihî süreci anlamanın anahtarının geçmişte değil, yaşanan çağda olduğu kanısındaydı. Toplumsal yapıya değer ilişkileri ve Nietzsche gibi göreselci bir bilgi kuramı bağlamında yaklaşıyor, fakat analizini Nietzsche tarzı mitler yaratarak değil, Marx ve Engels gibi sosyoekonomik olguları inceden inceye araştırarak yapıyordu. Bu yüzden de –K. Löwith’in seksen yıl kadar önce yazdığı eserden[4] beri– Batı dünyasında sık sık Weber’i Marx’la karşılaştıran eserler yayınlanmaktadır.

Toplumsal yapılara değerler ve bu değerlere bağlı anlamlar açısından bakan yaklaşımı yüzünden, Weber, genellikle tarihî maddeciliğe alternatif bir kuram getiren bir düşünür olarak görülmüştür. Oysa kendisi sık sık amacının bu olmadığını, Marksizmin “materyalist determinizmine” karşı kendisinin de bir “idealist determinizm” ortaya koymaya çalışmadığını söylemiştir. Bu gibi iddialara yol açan ünlü eserinde de, açıkça, “bir iktisadi sistem olan kapitalizmin Reform hareketinin ürünü olduğu gibi saçma bir tezi” asla savunmadığını, “tek amacının, dinî etkilerin hangi ölçüde nitelik olarak kapitalist esprinin doğuşuna, nicelik olarak da bu esprinin dünyada yayılmasına katkıda bulunduğunu saptamaktan ibaret olduğunu” yazmıştır.[5] Böyle bir ifade düşünürün tezinin Marksizmi çürütmeye değil, tamamlamaya yönelik olduğu şeklinde yorumlanabilir. Ne var ki Weber, bugün genellikle kabul edildiği gibi, tarihî maddeciliğe yönelttiği kısa ve katı eleştirilerde Marx ve Engels’in temel eserlerine değil de, daha çok II. Enternasyonal’in mekanist tezlerine gönderme yaptığı için böyle bir yorum çok da inandırıcı görünmüyor. Aslında, Weber’in, Protestan etikle ilgili çalışmasında özel bir uygulama alanı bulan analizinin tarihî maddecilikten çok farklı, hatta ona zıt bir yönteme dayandığını söyleyebiliriz. Şimdi Weber’in düşünce dünyasını biraz yakından görmeye çalışalım.

Weber toplumsal ve tarihî olaylara değer sistemleri ve bunlara bağlı “kültürel anlam”lar açısından bakıyordu. Bunlar “göreli” anlamlardı; fakat bu görelilik Weber’de de –aynı Nietzsche’de olduğu gibi– nihilizme yol açmıyordu: Değerlerin de bir hiyerarşisi vardı ve çağdaş bilimi, tekniği ve rasyonalizmi değer yapan gelişme sadece Batı’da gerçekleşmişti. “Çin ve İslam ülkelerinde, diyor Weber, bizim üniversitelerimizle, ya da hiç olmazsa yüksekokullarımızla az çok benzerlik gösteren her türlü yükseköğretim kurumuna rastlayabiliriz; fakat rasyonel, sistematik ve uzmanlaşmış bir bilimsel araştırma ile yetkin bir uzmanlar heyeti bizdeki belirleyici öneme yaklaşan bir derecede başka hiçbir yerde mevcut olmadılar (italikler Weber’in)”[6] Ne var ki bilim ve rasyonellik, Weber’de, neo-Kantçıların iddia ettiği gibi “aşkın” değerler değildi; Batı’da Hristiyanlığın evrimi ve iç kavgaları bağlamında, tarihî bir süreç içinde gerçekleşmişlerdi. Weber’in “tarihçiliği” de bu süreci aydınlatma yönteminde ortaya çıkmaktadır.[7]

Weber, kapitalizmi, “hayli iddialı bir kavram” diyerek sunduğu “kapitalist espri” kavramı çerçevesinde açıklıyor. Bu espriyi anlamamızı mümkün kılacak “en uygun bakış açısı”nı da Rickert’in “tarihî birey” (historisches Individuum) adını verdiği yapılarda buluyor. “Tarihî birey, diyor Weber, tarihî gerçeklerden tek tek çıkarılıp, bu gerçeğin kendine özgü öğelerinden hareket edilerek oluşturulmuş” bir tarihî kavram şeklinde tanımlanabilir.[8] Böylece Weber, her tarihî olayda farklı bakış açılarının farklı “temel özellikleri” ortaya koyacağını söylüyor ve “araştırdığımız konuda sadece bize esasa aitmiş gibi görünen şeyleri anlamak zorunlu değildir” diye ekliyor. Bu nokta çok önemlidir ve sosyoloğun tarihî olayları kavramsallaştırma (historische Begriffsbildung) anlayışını ortaya koyuyor. Görüldüğü gibi, burada, gerçekleri olduğu gibi soyut kavramlar içine yerleştirmek değil, onlara özgül bir karakter verecek olan çok yönlü ve somut oluşumlara kılavuzluk edebilecek kavramları yaratmak kaygısı rol oynuyor. Weber’in temel kavramlarından olan “ideal-tip” kavramı da bu amaçla yaratılmıştır.

Weber ideal-tip (Idealtypus) kavramını şöyle tanımlamıştır: “İdeal-tip bir düşünce tablosudur (Gedankenbild) ve tarihsel gerçek, özellikle de ‘asli’ gerçek değildir; içinde gerçeğin örnek olarak düzenlenebileceği bir şema ise hiç değildir. İdeal-tip, gerçeğin bazı önemli öğelerinin ampirik içeriğini aydınlatmak için ölçüt teşkil edecek saf bir ideal, bir sınır-kavram (Grenzbegriff) olmanın ötesinde bir anlama gelmez” (vurgular Weber’in). Aynı bağlamda, düşünür, ‘ideal-tip’in “bir varsayım olmadığını, fakat varsayımların geliştirilmesinde bir kılavuz olduğunu” da ekliyor. Kısaca, ideal-tip, “tarihî bir veri olan modern örgütlenmenin, değişim ekonomisi içerikli toplumun ‘ide’sidir”.[9]

Weber, E. Meyer ile tarih-yazıcılığında kuram ve yöntem tartışmasında siyasal tarihi ön plana çıkarmış ve analizine temel oluşturan örneklerini hep bu alandan (Anibal, Büyük Frederik ve Bismarck’ın “savaş ilanı” kararları vb.) vermişti. Oysa Weber’in ilgi alanı daha çok iktisat tarihidir ve ideal-tip kavramını da esas olarak bu alanda uygulamak üzere geliştirmiştir. Gerçekten de bu kavramın en ayrıntılı uygulamasını “kapitalist espri” adı altında Batı kapitalizminin doğuşunu bir yönüyle açıklamaya çalışan (ve Weber denilince ilk akla gelen) eserinde, burjuva zihin yapısının doğuşuyla ilgili araştırmasında buluyoruz. Bu bağlamda ideal-tip, bir Fransız tarihçisinin ifadesiyle, “tarihin bir tarihsel bireyin anlaşılması (burada “kapitalist espri”, T. T.) şeklindeki sorunsalda bir yorum ve hermenötik aracı olarak” karşımıza çıkıyordu.[10]

Weber, Protestan Etik ve “Kapitalist Espri”

Weber genel olarak kapitalist üretim biçiminin doğuşunu Protestan etikle açıklayan sosyolog olarak ün yapmıştır. Oysa kendisi böyle bir okumanın ancak kısmen doğru olduğu kanısındadır. Bu konuyla ilgili eserinde, düşünür, kapitalizmin çok çeşitli etkenlerin bir araya gelmesinin ürünü olduğunu, amacının “materyalist nedensellik yerine spiritüalist bir nedensellik koymak olmadığını” yeri geldikçe belirtmiştir. Ne var ki bu konuda belirleyici bulduğu ve aydınlatmaya çalıştığı etkenin de, yine kendi ifadesiyle, “tarihî maddeciliğin önerdiğinin tam tersi bir nedensellik bağı”[11] olduğu açıktır.

Weber Protestan etiği sorgulayan eserini sunarken önce “kapitalizm”den ne anladığını anlatır. Düşünürümüze göre “kapitalist espri”nin “kazanç hırsı, para peşinde koşma, mümkün olduğu kadar çok para kazanma arzusu” gibi şeylerle bir ilgisi yoktu. Kendi verdiği örneklerle, kahve garsonlarından hırsızlara, açgözlü sanatkârlardan satılık memurlara kadar her türlü insan böyle bir hırs içinde bulunabilir. Kapitalizmi doğuş koşullarında asıl belirleyen nitelik, tam tersine, “bu hırsa hâkim olma veya en azından bu akıl dışı hırsı ılımlılaştırma” olgusunda yatmaktadır (s. 15). Bu ise Weber’in “sermaye hesabı” (Kapitalrechnung) adını verdiği rasyonel hesap yapma yeteneğinin yaygınlaşması ile mümkün olmuştur. “Kâr etme umuduyla, diyor Weber, değişim olanaklarının kullanılmasına dayanan iktisadi edimi ‘kapitalist iktisadi edim’ olarak tanımlıyoruz” (“değişim”i vurgulayan Weber; s. 15). Görüldüğü gibi bu ifadede dikkati çeken nokta, kapitalizmin, Marx’ta olduğu gibi üretim ilişkilerinden değil, değişim ilişkilerinden hareket edilerek tanımlanmasıdır. Bu bağlamda kapitalizm de kökeni 15 ve 16. yüzyıl Akdeniz uygarlığına değil, birkaç bin yıl öncesinin antik uygarlıklarına uzanan bir iktisadi zihniyet şeklinde sunuluyor.

Weber, “temel sorununun”, modern kapitalizmi eski tip kapitalizmler gibi değil, “özgür emeği rasyonel bir biçimde örgütleyen burjuva şirketi kapitalizmi” olarak çözümlemek olduğunu yazmıştır (s. 21). Burada kastedilen “özgür emek”, bireysel emek olmaktan çok “hane ekonomisi” (Haushalt) olup, şirketten (Betrieb) ayrılarak “özgürleşen” birimi ifade etmektedir. İşte kapitalizm analizinde Weber’i tarihî maddeci kuramdan ayıran temel nokta da burada karşımıza çıkıyor. Şimdi bu noktada biraz duralım.

Marx, kapitalizmi başlatan “ilkel birikim” sürecini “üreticinin üretim araçlarından tamamen ayrılması” şeklinde tanımlıyordu.[12] Bu şekilde “özgürleşen” emekçiler de geçimlerini sağlayacak hiçbir şeyleri olmadığı için emek güçlerini satmak zorunda kalıyorlar ve böylece kapitalizmi yaşatan “artı-değer” yaratma mekanizması maddi bir süreç olarak ortaya çıkıyordu. Burjuvazi ve işçi sınıfı şeklindeki modern sınıflar da tarih sahnesinde bu ayrışma sonucunda yerlerini alıyorlardı. Oysa Weber’de “modern kapitalizmin büyük sorunu sermayenin kökeni değil, kapitalist esprinin yayılması” idi ve “yayıldığı her yerde bu espri kendiliğinden hareket edebiliyor, kendi sermayesini ve para rezervlerini yaratabiliyordu” (s.70). Aslında Weber’in kendisi de burjuvazi ve proletarya sınıflarından, hatta “sınıf kavgası”ndan[13] söz edebiliyordu; fakat düşünürün kapitalizmin oluşumunda asıl belirleyici olarak altını çizdiği olgu şirketlerin rasyonelleşmesi süreci idi.

Kapitalizmi rasyonelleşme süreci olarak gören Weber bu rasyonelleşmenin temeline de tekniğin, kapitalist çıkar dürtüleriyle, tüketici kitleler bazında kullanılması olgusunu oturtmuştur. Kuşkusuz, Weber’in de işaret ettiği gibi, ne tekniği ne de onu doğuran bilimsel bilgileri kapitalist çıkarlar yaratmıştı; fakat bunlar Batı’ya özgü koşullar içinde gelişerek yaygınlık kazandılar ve halk kitlelerinin yaşamında önemli bir rol oynamaya başladılar. Hukukun ve idarenin rasyonelleşmesi bu koşulların başında geliyordu. Fakat her uygarlıkta bulunan bu faktörler de tek başlarına açıklayıcı olamazlardı. Weber’in sorduğu gibi, “Neden kapitalist çıkarlar Çin’de ve Hindistan’da da bilimde, sanatta, siyasette ve ekonomideki gelişmeleri Batı’ya özgü rasyonelleşme yönünde geliştirmemişlerdi?” (s. 23). Batı’ya özgü rasyonelleşme süreci ise nereden, “Batı’nın hangi özgül toplumsal yapısından” kaynaklanmıştı?

İktisadi faktörler kuşkusuz önemliydi; fakat bunların dışında insanın “pratikte bazı rasyonel davranış biçimlerini benimsemesini sağlayacak yetenek ve eğilimlere sahip olması” da gerekli değil miydi? İşte Weber’in açıklamaya çalıştığı ve tüm analizine kılavuzluk eden süreç bu rasyonel “davranış biçimi” idi. Düşünür bu süreci “kapitalist espri”yi temsil eden bir “tarihsel birey” (historisches Individuum) çerçevesinde ele alıyor ve “bakış açısı”nı sağlayacak kavram olarak da dinî duygular ve zihin yapısı temelinde geliştirdiği “ideal-tip” kavramını benimsiyor. Böylece, araştırma yöntemini açıklarken, “sadece, diyor Weber, dinî duyguları, sistemleştirilmiş bir halde, gerçek tarihte ender olarak karşımıza çıkabilecekleri şekilde, ‘ideal-tip’ halinde sunarak hareket edebiliriz” (s. 113).

Weber Protestanlıkla ilgili “ideal-tip”ini içinde yaşadığı toplum (20. yüzyıl başları Almanya’sı) ile ilgili bazı somut ve sayısal verilerden hareket ederek kurmuştur. Gerçekten de o tarihlerde Alman istatistikleri ülkede sermaye sahiplerinin, firma şeflerinin, ticari ve teknik kadroların büyük çoğunlukla Protestanlar arasından çıktığını ortaya koyuyordu. Üstelik bu oranlar etnik kökenler dışında da –örneğin Polonya kökenli Almanlar arasında da– geçerli bulunuyordu. Dahası, Weber, benzer istatistik verilerinin Hollanda ve İngiltere gibi Protestanlığın egemen olduğu başka ülkelerde de doğrulandığını saptamıştı. Böylece düşünürümüz bu gibi ampirik verilerden hareket ederek –çalışmasının gövdesini oluşturan– üç yüz yıllık bir “düşünce tablosu” (Gedankenbild) çiziyor. Bu tabloya göre yaşantısını ve çalışmasını ekonomik hesap üzerine kurmuş olanlar en çok Protestanlığın belli (Calvinist) eğilimine mensup olanlar arasından çıkıyordu. Bunların yaşantısının, daha sonraları sanıldığı gibi Aydınlanmacı “ilerleme”, ya da İngiliz püritenlerinin “yaşam keyfî” ile ilgisi yoktu. Aksine bu yaşam tam bir sadelik ve “son derece gelişmiş bir iş bilinci ile tüm yaşama egemen olan bir din duygusu”nun bileşimi üzerine kurulmuştu (s. 40). Weber bu yaşamı en iyi ifade eden kavram olarak –dini bir çağrı içeren– Beruf (meslek, vocation, calling) kavramını seçmiştir. Bu bağlamda, Calvin’cilerin şevkle sarıldıkları “meslek”lerinin öncelikli amacı, sanıldığı gibi, mümkün olduğu kadar çok para kazanmak değildi. Kuşkusuz bu da olumlu bir işaretti; fakat asıl önemli olan, içlerinden gelen ve bu dünyadaki başarılarıyla kendilerinin Allah’ın seçilmiş kulları arasında olduğunu ortaya koyacak bir çağrıya yanıt vermekti. İşte, Weber’e göre, kültürel bir toplulukta bu “Ethos”u paylaşanlar “kapitalist espri”yi temsil etmiş ve modern kapitalizmin doğuşunu sağlamışlardır.

Aslında Calvin’ciler bu işlevi bilerek, isteyerek, planlayarak yerine getirmemişlerdi; “ahlaki reform” gibi bir amaçları yoktu; hedefleri dinî duygularıyla sınırlıydı ve “ruhlarını kurtarmak”tan ibaretti. Kapitalist espri de bu yöndeki çabalarının bir yan ürünü olarak ortaya çıkmıştı. Zaten Weber’i ilgilendiren husus da dinin asli (authentisch) öğeleri değil, dünyevi pratiği idi. “Devamlı olarak, diyor Weber, Reform hareketinde asli dinî bilince ikincil, hatta yüzeysel görünecek yönleri açısından ilgi duyduk. Dinî duygular içinde, modern uygarlığımızın gelişmesine katkıda bulunmuş olan sayısız öğeden sadece bu dünyaya yönelik olanların payını aydınlatmaya çalıştık” (s. 106). Bir de şu var: Weber dindeki bu dünyaya dönük öğeleri sadece “geçici, tarihsel-siyasal koşullar içinde değil, dinî duyguların içsel ve devamlı niteliği (in der dauernden inneren Eigenart) içinde” sorguluyordu (s. 37). Düşünürün yöntemini tartışırken bu noktaya tekrar döneceğiz.

Weber bu şekilde betimlediği “kapitalist espri”nin “âdeta klasik arılık” içindeki ifadesini Benjamin Franklin’in bir söylevinde bulmuştur. Bir vaaz özellikleri taşıyan bu söylevinde, B. Franklin, özet olarak, yaşadıkları çağda itibarın, dürüstlüğün, özellikle de zamanın para haline geldiğini; bu ilkeye uyanların hayatta daha başarılı olacaklarını ve daha çok para kazanacaklarını söylüyordu (s. 46-48). Amerikalı düşünür ve devlet adamının Aydınlanma yüzyılının ortalarında söylediği bu sözler için, Weber, “Burada çok karakteristik biçimde kapitalizmin esprisinin ifade edildiğinden kim kuşku duyabilir?” diyor. Gerçekten de burada asıl önerilen şey, Weber’in altını çizdiği gibi, o tarihlerde başkalarının çok daha iyi anlattıkları “zenginleşmenin yolları” değildi. Bu metinde “ideal-tipik” hatları içinde yeni bir etik, yeni bir ethos öneriliyordu. Üstelik B. Franklin’in söylediklerinin dinle doğrudan ilişkili olmaması, Weber’in “ön yargılardan uzak olma” kaygısına uygundu. Din kökenli bu yaşam tarzı, “büyülerin bozulması” (Entzauberung) ile giderek seküler bir etik anlayışı haline gelmemiş miydi?

Böyle bir etiğin tarihî öncülleri nelerdi?

Protestan Etiğin Tarihî Öncülleri

Weber bu soruyu Calvin’ci Protestanlığı bir yandan Katolik öğretiden, öte yandan da Luther’ci Protestanlıktan ayırarak aydınlatmaya çalışıyor.

Fransa’da kapitalizmin öncülüğünü bir azınlık mezhebi olan ve baskı altında tutulan Fransız Protestanları (Huguenot’lar) yapmışlardı. Ne var ki bu öncülük azınlık oluşlarının ve zulme uğrayışlarının yarattığı dürtülerden kaynaklanmıyordu. Gerçi, Rusya’daki ve Doğu Almanya’daki Polonyalılar gibi, ulusal ya da dinî azınlıkların uğradıkları baskılar yüzünden kendilerini iktisadi etkinliklere verdikleri çok görülmüştü. Fakat azınlık olarak dışlanan İngiltere ve Hollanda Katolikleri gibi buna aykırı örnekler de vardı. Protestanlığın belli bir dalı, kapitalist espriyi kendine özgü nitelikler nedeniyle yaratmıştı. Oysa örneğin Fransız Katoliklerinde durum farklıydı. Bunlar, toplumun alt tabakalarında kendilerini yaşam zevkine kaptırmış, üst tabakalarda ise dinden tamamen uzaklaşmışlardı. Bu duruma isyan eden dindarlar ise dünyevi hayattan uzaklaşıyor (Weltfremdheit), manastırlara çekilerek bir keşiş hayatıyla ruhlarını kurtarmak istiyorlardı (s. 36-37). Bu da, Weber’in sık sık tekrarladığı gibi, kapitalist espriye aykırı bir yaşam tarzıydı.

Katolik Kilisesi’ndeki reformu Luther başlattığı halde, onun öğretisi de kapitalist espriye uygun değildi. Sofu Katoliklerin dünyadan elini eteğini çeken davranışını onaylamamış olsa da, Luther, İncil’i skolastik bir biçimde okumuş ve meslek (Beruf) kavramını dinî boyuttan (ilahi çağrıdan) bağımsız olarak yorumlamıştı. Bu ise kendisini “her meşru işin Allah karşısında mutlak olarak aynı değerde olduğu” gibi muhafazakâr bir fikre götürmüştü (s. 93). Weber, Luther’in büyük ticari şirketlerin ayrıcalıklarına karşı çıkmasını, kendi zamanında (20. yüzyıl başlarında) tekellere, büyük spekülatörlere, bankalara vb. karşı çıkanlara (yani, adını anmadan emperyalizm karşıtlarına) benzetiyor ve bunun “hiçbir şey ifade etmediğini” söylüyor. Anglikan Kilisesi’nin koruduğu bu sermaye mihraklarına karşı, Weber’in işaret ettiği gibi, Huguenot’lar ve İngiliz Püritenler de savaş açmışlardı. Ne var ki tarihî maddeci perspektifte ayrıntılı bir sınıf analizi davet eden bu konu için, Weber, sadece kralın bunları “vergi gelirleri ve siyasal çıkarlar için” desteklediğine işaret etmekle yetinmiştir. Kısaca Weber’in gözünde Luther tam bir gelenekçidir ve ona göre “herkes bilerek ve isteyerek Allah’ın kendisini yerleştirdiği yerde kalmalı” ve “mevcut duruma mutlak şekilde uymalıdır” (s. 99).[14]

Kuşkusuz Luther Reform hareketini başlatmasaydı, Calvin de bilinen reformcu önder olmayacaktı. “Luther’in dinî evrimi olmadan; diyor Weber; Reform tasavvur edilemezdi; Reform, uzun süre Luther’in damgasını taşıdı” (s. 105). Ayrıca bu hareketin ilk temsilcileri başlangıçta hiç de “etik kurallar” yaratma peşinde değillerdi. Tüm amaçları Allah’ın iradesine uymak suretiyle “ruhlarının kurtuluşu, sadece ruhlarının kurtuluşu” idi. Bu bakımdan ortaya çıkan etik de bu arayışın “ön görülmemiş, istenmemiş” (italik Weber) sonucu oldu. Ve böylece kapitalist espri de, bir ölçüde, dinî duyguların etik kurallara dönüşmesi ile ortaya çıktı.

Weber metodolojik açıklamalarını, araştırmasının, “fikirlerin nasıl etkili tarihî kuvvetler haline geleceğinin anlaşılmasına mütevazı ölçüde katkı sağlayacağını” söyleyerek sürdürüyor (s. 106). Düşünüre göre kapitalist esprinin sadece Reform’un bazı etkilerinin sonucu olduğunu söylemek ne kadar yanlış ise, onun somut iktisadi ilişkilerin bir ürünü olduğunu ileri sürmek de o kadar yanlıştır. Kendisi, bu bağlamda, “sadece dinî etkilerin nitelik olarak kapitalist esprinin oluşumuna, nicelik olarak da bu esprinin dünyada yayılmasına katkı sağladıklarını saptamak” istemişti. Ve bunun için de, “maddi temel ile sosyal ve siyasal örgütlenme biçimleri arasındaki sonsuz etkileşim ağı” içinde, mesleki ahlak ile dinî inanç şekilleri arasında bağlar olup olmadığını sorgulamıştı (s. 107).

Weber’in araştırmasının (ve iddiasının) sınırlarını çizen bu açıklamalar kuşkusuz ilk bakışta düşünürün bulgularını da hayli mütevazı bir statüye yerleştiriyor. Ne var ki, bu çalışmanın yankılarına ve toplum bilimlerinin evrimi içindeki yerine bakarak, günümüzde Weberci tezlerin algılanma ve kullanılma biçiminin çok farklı olduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de Weber’in, katı bir ekonomik determinizme indirgeyerek sunduğu tarihî maddeciliğe hemen her vesileyle yönelttiği eleştiriler dikkate alınırsa, aslında tüm eserinin, hem konusu hem de metodolojisi itibariyle bu konuda almaşık bir açıklama yöntemi peşinde olduğunu yadsımak zor görünüyor. Bu bakımdan düşünürün “değer yargılarından arınmış, saf bir tarih araştırması” (s. 251) olarak sunduğu esere egemen olan metodolojiyi tarihî maddecilikle karşılaştırarak bazı gözlemlerde bulunabiliriz.

Kapitalist Espri ve Tarihî Maddecilik

Weber eserini Hristiyanlığın gelişmesinde ortaya çıkan belli bir duyarlılık ve yaşam tarzı bağlamında oluşturduğu bir “ideal-tip” üzerine kuruyor ve bu “ideal-tip”in “âdeta klasik örneğini” de Benjamin Franklin’in 1736 tarihli bir metninde buluyordu. Bu ideal-tip –tekrar anımsayalım– olguları “sadece geçici, tarihsel-siyasal koşullar içinde değil, dinî duyguların içsel ve devamlı niteliği içinde” sorguluyordu. İdealizm ve aşkınlık çağrıştıran daha bu satırlarda Weber’i tarihî maddecilikten ayıran temel bir noktayla karşılaşıyoruz. Weber bu yöntemle ve zengin bir bilgi ve belge hazinesi temelinde, üç yüzyıllık bir dönemi ve Batı Avrupa ile Birleşik Amerika’yı kapsayan bir coğrafyayı içeren bir tablo çiziyor. Böylece “kapitalist espri”nin oluşmasını Reform hareketinin Calvinist, Pietist, Metodist ve Baptist versiyonları içinde izliyoruz. Düşünür, bu gelişmeleri, tarihî seyirlerine ve nesnel koşullarına göre değil de “ideal tip”e uygunlukları ölçüsünde selektif bir şekilde tablosuna katarak bizlere anlatıyor. Weber’in tablosunda rasyonel hesaba dayanan protestan etiğin gelenekçi değerleri nasıl tarihsel ve diyalektik bir akış içinde alt ettiklerini göremiyoruz. “Birdenbire (plötzlich), diyor Weber, belli bir anda, bu sakin hayat sona erdi (…) Olan, basit şekilde şuydu: Girişimci bir aileden genç bir adam köye gitti; orada kullanacağı dokuma işçilerini dikkatle seçti; bunların ürünlerinin kontrolünü artırdı ve bağımlılıklarını ağırlaştırdı ve böylece köylüleri işçi haline getirdi” (s. 69-70).

Gerçekten de süreç böylesine ani (plötzlich) ve kavgasız bir şekilde mi cereyan etmiştir?

Marx’a göre etmemiştir ve Kapital’de onun kaleminden aynı konuda şu satırları okuyoruz: “Reel tarihin yıllıklarında galebe çalan şey, hep fetihler, köleleştirme, silahlı soygun ve kaba kuvvetin hâkimiyeti oldu. İktisat politikasının safdil kitaplarında ise, aksine, daima kır şiirleri hüküm sürdü. Onlara göre, içinde bulunulan yıl hariç, zenginleşmenin hukuk ve çalışma dışında başka bir yolu olmamıştı. Gerçekte ise ilkel birikim yöntemleri şiirden başka her şeye malzeme oluşturdular”.[15] Rasyonel hesap ve Protestan etiğe dayanan bir “çalışma” (Beruf) anlayışı çerçevesinde işçi emeği ile işveren organizasyonunu aynı plana yerleştiren Weber’in “ideal tip”ini, Marx’ın sözünü ettiği “kırsal aşk şiirleri”nin kendisinden sonra da devam ettiği şeklinde yorumlamak durumunda değil miyiz?

Protestan etiğin bir üst-yapı öğesi yani “ideoloji” olmadığını, tarihin aktif bir unsuru olduğunu ileri sürerken Weber’in temel muhataplarının aslında Marx ve Engels olduğu açıktır. “Bu konuda şunu söylemek yeter ki, diyor Weber, (bizim anladığımız anlamda) kapitalist espri, B. Franklin’in doğduğu memleket olan Massachusetts’de kapitalist düzen kurulmadan önce de kuşkusuz mevcuttu” (parantez Weber’in; s. 54). Gerçekten de üç bin yıllık kapitalizm tarihinden söz eden Weber’in yaklaşımı ile kapitalizmin 15 ve 16. yüzyıllarda doğrudan üreticinin üretimin maddi koşullarından koparak satılık bir emek-gücü haline gelmesiyle başladığını ileri süren Marx ve Engels’in görüşleri çok farklıydı. İlginçtir ki, dini bir ideoloji olarak yorumlayan Marx ve Engels de, ayrıntıya girmemekle beraber, Protestanlığın kapitalizmin doğuşunda rol oynadığını yazmışlardı. Örneğin Marx, daha Weber doğmadan beş yıl önce şunları yazmıştı: “Paraya tapınmanın azla yetinme, kendini feda etme, sade ve disiplinli (asketisch) yaşam gibi karşılıkları vardır. İngiliz Püritanizmi ile Alman Protestanlığının para yapma sanatı ile bağları buradan geliyor.”[16] Engels ise Weber’in eserinden yirmi yıl önce yayınladığı Feuerbach’ı anlatan eserinde “Calvin, diyordu, Fransızlara özgü bir kesinlik tutkusuyla Reform’un burjuva niteliğini ön plana çıkardı ve kiliseyi demokratlaştırdı. Almanya’da Luther Reformu çöküp, ülkeyi yıkıntıya götürürken, Calvin Reformu Cenevre’de, Hollanda’da, İskoçya’da cumhuriyetçilerin bayrağı oluyor, İngiltere’de cereyan eden burjuva devriminin ikinci sahnesine ideolojik giysi sağlıyordu”.[17]

Aslında Weber’i Marksist felsefeden daha katı çizgilerle ayıran nokta düşünürün neo-Kantist ön-kabulleri ve değer kuramı idi. Weber “bilimsel tarafsızlık” (werturteilsfreier Wissenschaft) ilkesine bağlı olarak bilim adamlarının her türlü değer yargısının dışında kalmaları gereğine inanıyordu. Bir profesörün, kürsüsünden, kendisiyle eşit statüde bulunmayan öğrencilerine kendi değerlerini empoze etmeye hakkı yoktu. Ne var ki asıl sorun da burada ortaya çıkıyordu: Toplum bilimlerinde ve tarih-yazıcılığında olgularla değerler arasında böyle kesin bir ayrım yapmak mümkün müydü?

Weber’e göre mümkündü ve sosyolog bu konuda verdiği ünlü bir konferansta “pratik olarak siyasal tavır koyma başka, siyasal yapıları ve parti yapılarını bilimsel olarak analiz etmek başka şeydir” diyordu. Örneğin “akademik bir sunuşta ‘demokrasi’ incelenmek isteniyorsa, önce bunun çeşitli biçimleri ele alınmalı, her birinin işleyiş şekli çözümlenmeli, bunların her birinin hayatta karşılaşılan sonuçları incelenmeli; daha sonra da bunlar siyasal düzenin demokratik olmayan biçimleri ile karşılaştırılarak, dinleyicinin (öğrencinin) bizzat kendi temel idealleri çerçevesinde bir tavır alabileceği noktaya kadar analiz ilerletilmeli” idi.[18] Weber kapitalist espriyi ve bunu doğuran Protestan etiği de bu yöntemle incelediği kanısındadır. Ne var ki onun okuyucuları olarak, bizler, bu analizin iddia edildiği kadar masum olduğuna inanabiliyor muyuz? Aslında Weber’in açıklamaları Batı’ya özgü rasyonalizmi ve “sermaye hesabı”nı yaşam tarzı haline getirmiş “burjuva”ların “değer” haline getirilmesini içermiyor mu?

Herbert Marcuse ve Weber Eleştirisi

Weber’de rasyonellik, kapitalist espri ve teknoloji bağlarının aslında itiraf edilmemiş bir ideolojiyi içerdiğini en açık bir şekilde ortaya koyanlardan biri H. Marcuse olmuştur. Marcuse’e göre, Weber, bilimi değer yargılarından kurtarmak isterken, bunu aslında “bilime kendi dışından alınan bazı zorlayıcı değerleri kabul ettirmek” için yapıyordu.[19] 1895 yılında Fribourg Üniversitesi’nde yaptığı açılış konuşmasında, “bilimsel olarak tarafsız ekonomi politiği emperyal güç siyasetinin isteklerine bağlarken” bunu “kaba bir açık yüreklilikle” ortaya koymuştu.[20] Bu konuşmada, Weber, “Ben burjuva sınıfına mensubum, demişti; kendimi öyle hissediyorum ve burjuva dünya görüşüne ve ideallerine uygun bir eğitim gördüm”.[21] Bu bağlamda, düşünür, insan bilimlerinin ve iktisadın “nihai kriter”inin Alman devlet ve milletinin çıkarları olduğunu ileri sürerek, “tarih, diyordu (Nietzsche’nin izinde), ırklar ve milletlerin varlık ve güç kazanma için yürüttükleri ezelî kavganın alanıdır”.[22] Daha sonraki bir konuşmasında (1909) ise, ünlü sosyolog, bilim ve değer yargıları arasındaki ilişkiler konusunda daha açık olma ihtiyacını duymuş ve şunları söylemişti:

“Her fırsatta, son derece şiddetle –ve kabul etmeliyim ki belli bir ukalalıkla– olan ile olması gereken (Sein und Sollen) arasında aceleci bir özdeşlik kurulmasına karşı çıkmış olmam, olması gerekeni (değer yargılarını T. T.) küçümsemiş olmamdan ileri gelmiyor; bu, tam tersi nedenlerden kaynaklanıyor. Çünkü dünya için hayati önemdeki sorunların, düşünsel etki alanı en büyük sorunların, bir anlamda insanı heyecanlandıracak en üst sorunların, teknik-ekonomik bir ‘verimlilik sorunu’ haline dönüştürülmesine ve ekonomi politik denilen özel bir disiplin içinde tartışma konusu yapılmasına tahammül edemezdim”.[23]

Görüldüğü gibi değer yargıları küçümsenmiyordu; tam tersine, küçümsenen bilim idi; çünkü olması gereken (Sollen), “asla bilimsel malzemeden tümdengelim yoluyla çıkarılamayacağı için” bilimden kopunca, bilimsel eleştiriye de konu olmaktan çıkıyor ve sadece bilimin ideolojik bir işleve dönüşmüş koruması altına giriyordu. Weber de, bu bağlamda, sonunda kapitalizm hakkında kötümser şeyler söylese de, kolayca Alman milliyetçiliğini ve emperyalizmini savunabiliyordu.

Weber’in eserinde bu bilim-ideoloji bağlantılarını Marcuse nasıl çözümlemiştir?

Marcuse, Weber’in kapitalist espriyi biçimsel rasyonellik bağlamında çözümlerken bu rasyonelliği, teknik ve tekniği uygulayan bürokrasi çerçevesinde düşündüğünü, fakat bunu yaparken tekniğin maddi içeriği olan insan unsurunu görmezden geldiğini ileri sürüyor. Weber böylece “tarafsız bilim” sınırları içinde kaldığını sanıyordu. Oysa Marcuse, “tarafsız bilim” görüntüsü altında sunulan şeyin aslında sınıf çıkarlarını gizleyen bir ideoloji olduğunu şu satırlarla açıklıyor:

“Belki de bizzat teknik akıl kavramının kendisi ideolojidir. Sadece uygulanması değil bizatihi tekniğin kendisi (doğa ve insan üzerinde) hâkimiyettir; metotlu, bilimsel, hesap eden ve hesap konusu olan bir hâkimiyet. Bu hâkimiyetin amacı ve belirli çıkarlar tekniğe sonradan, dışarıdan eklenmiş şeyler değildir; teknik, daima bir tarihî-toplumsal tasarıdır. Bir toplum ve ona egemen çıkarların insanlardan ve şeylerden ne yapacağı beklentisi bu teknikte yatmaktadır. Böyle bir hâkimiyetin ‘amaç’ı ‘maddi’dir ve bizzat teknik aklın şekline aittir” (italikler Marcuse’e ait).[24]

Weber, belli hâkimiyet formlarını tarafsız teknik ve bürokratik kalıplar olarak sunmuş, fakat daha sonra “teknik akıl”ın insanları nasıl köleleştirdiğini, onları nasıl “çelik kafes” içine hapsettiğini, bürokratik egemenliğin “karizmatik otorite” bağlamında nasıl “führer”ler yarattığını da görerek kendi soyut tablosu hakkında bir özeleştiriye girmiştir. “Ölü makineye bağlı olarak, diyordu Weber, bürokratik örgütlenme geleceğin disiplin hücrelerini üretir. İnsanlar bu hücrelere, eğer onlar için memurlar tarafından idare edilmek ve donatılmak tek ve nihai değer ise, belki de eski Mısır devletindeki fellahlar gibi, iktidarsız bir şekilde girmek zorunda kalacaklar ve bütün bunlar da, sadece, ‘rasyonel’ anlamına gelen salt teknik bakış açısından iyi görünecek”.[25]

Özetlersek, sosyoekonomik gelişime Marx ve Engels’ten çok farklı felsefi ön-kabullerle yaklaşan Weber, sonunda kapitalizmin niteliği ve geleceği konusunda neredeyse Marx kadar kötümser sonuçlara varmıştır. Bu sonuçta düşünürün tarihî maddecilikle ilgili okumalarının da önemli bir payı olduğu düşünülebilir.[26] Ne var ki, Weber, her fırsatta tarihî maddeci tezleri ekonomizme indirgeyerek yadsırken, bu kuramla Kapital’in ciddi bir tetkiki ve eleştirisi temelinde bir diyaloga girmemiştir. Bu konudaki en ayrıntılı eleştirisinde, rekabetçi kapitalizmi anlatan Manifesto’yu, Kautsky’nin betimlediği emperyalizm koşullarıyla birlikte ele alarak tartışmış ve bu üretim biçimini tarihî ve diyalektik evrimi içinde değil, bu evrimi hesaba katmayan ideal-tipik bir model çerçevesinde eleştirmiştir. Gerçekten de Weber, bir yandan “kendi alanında birinci sınıf bir bilimsel belge”, “dâhiyane hatalarıyla bile siyasal planda büyük sonuçlar doğurmuş bir inceleme” gibi övücü sözlerle sunduğu Manifesto’yu eleştirerek proletarya örgütlenmesini ve sınıf kavgasını yadsırken, öte yandan da finans hegemonyasını anlatan emperyalizm kuramlarını çürütmeye çalışmıştır.[27]

Marx ve ondan esinlenen devrimci hareketler kapitalizmi tarihî bir dönem olarak kabul ediyor ve onu insancıl bir toplum perspektifinde aşmanın kavgasını veriyorlardı. Kapitalizm için kötümser olsalar da sosyalist geleceğe umutla bakıyorlardı. Weber ise kapitalist rasyonelleşmeyi mutlaklaştırıyor ve “iktisadi kategorilerin, Marx’ın düşündüğünün aksine, bir çeşit tarih-ötesi kategoriler olduğuna, pazar ekonomisi ötesinde bir şey bulunmadığına” inanıyordu.[28] Hayatının son yıllarında tanık olduğu Rusya sosyalizminin de rasyonel hesaba dayanan ve insanı yok sayan bürokratik yapısıyla kapitalizmden farklı olmayacağı düşüncesinde idi. Düşünürün (samimi ya da içten pazarlıklı) kötümserliği de buradan kaynaklanıyordu. Bununla beraber Weber de Marx gibi toplum düzenini tarihî öncülleri bağlamında ve çok disiplinli bir yaklaşımla ele aldığı için 20. yüzyılda birçok Marksist kuramcının ilgisini çekmiştir. Bunların başında kuşkusuz “Weberci Marksizm” kavramının ortaya çıkmasına yol açan ünlü kuramcı G. Lukacs geliyor.

Lukacs, Webero-Marksizm ve Tarih Felsefesi

Lukacs’ın Weber’e ilgisi daha Marksist olmadığı yıllarda başlamış ve genç araştırıcı üç yıl boyunca (1912-1915) Max ve eşi Marianne Weber’in evlerindeki “pazar toplantıları”na katılmıştı.[29] Bu toplantılar sayesinde, Lukacs, Weber’e ilgi duyan ilk Marksist kuramcı olmuş ve Weber’in etkilerini en önemli eserlerinden Tarih ve Sınıf Bilinci (1923) başlıklı çalışmasında yansıtmıştır. Gerçekten de bu eserin “şeyleşme” süreci (Verdinglichung, réification) konusundaki bölümünde, Lukacs, “Marx’ın mal fetişizmi kuramı ile Weber’in rasyonelleşme kuramı arasında özgün ve güçlü bir sentez oluşturmuştu”.[30]

Marx, Kapital’deki analizinde kapitalist üretim biçiminin her şeyi “mal” haline getirme eğilimini “mal fetişizmi” olarak çözümlemişti. Bu süreç içinde mallar insan ilişkileri arasında bir araç olmaktan çıkıyor, insanlar mal ilişkileri arasında bir araç haline geliyordu. Lukacs ise Weber’in rasyonelleşme kavramından esinlenerek bu eğilimi üstyapı kurumlarına (bürokrasi, kültür vb.) yayıyor ve tüm toplumu kapsayıcı şekilde “şeyleşme”den söz ediyordu. Bunun dışında, Lukacs, Weber’in “ideal-tip” kavramına da gönderme yapıyor ve “modern kapitalizmin keskin görüşlü tarihçileri” arasında saydığı Alman sosyoloğun adını Engels’in kapitalizmle Calvin’cilik arasında ilişki kuran cümleleriyle birlikte anıyordu.[31] Weber’le bağlantı da işte bu noktalarda kurulmuştu.

Genç Lukacs Weber’den etkilenmişti; fakat şunu da eklemek gerekiyor ki düşünür kendi Marksizmini hiçbir zaman “Webero-Marksizm” olarak nitelememiştir. Aslında böyle bir adlandırma daha sonra Fransız filozof M. Merleau-Ponty tarafından yapılmış ve kavram felsefe literatürüne de bu kanalla girmiştir.[32] Diyalektikle ilgili eserinde (1955), Merleau-Ponty, “diyalektiğin son otuz beş yıldan beri geçirdiği maceralar, diyordu, ancak Weber ve ‘Weberci Marksizmden hareket edilerek anlaşılabilir.” Düşünüre göre Lukacs’ı Marx ve Weber’e yaklaştıran husus her ikisinin de tarihe toplumsal yaşamı sorgulayıcı ve çok disiplinli bir yöntemle eğilmeleri idi. Fransız filozof bu yaklaşımı, Marx vesilesiyle, özlü bir biçimde, şu şekilde ifade etmiştir: “Marksizm, tarihin bir anlamı olduğunu söylediği vakit bunu belli amaçlara doğru karşı konulmaz bir ilerleme şeklinde değil, her meydana gelen şeyin kendisine göre bir ilerleme ya da gerileme şeklinde konumlanabileceği, sınıflanabileceği ve değerlendirilebileceği bir sorun veya sorgulamanın tarihe içkinliği (tarihselliği) şeklinde anlamalıdır”.[33]

Lukacs daha Ortodoks bir sosyalizm anlayışına kaydıktan sonra Tarih ve Sınıf Bilinci konusundaki eseriyle ilgili bir özeleştiri yapmış ve bu eserdeki tezlerini artık benimsemediğini yazmıştır. Macar filozof ayrıca bununla da yetinmemiş, hayli sonra kaleme aldığı ünlü eserinde Weber’i de Nazizm öncesi Almanya’ya damgasını vuran irrasyonalist filozoflar (“aklın yıkıcıları”) arasında saymıştır.[34] Yine de, çok daha sonraları, bir Alman sosyoloğu ile yaptığı söyleşide, Lukacs, “toplum bilimlerinde ilk derslerimi Kautsky’den değil de Weber ve Simmel’den almış olmaktan bugün de hiç esef etmiyorum” demekten de kendisini alamamıştır.[35]

Weber daha sonra Lukacs ve Karl Löwith aracılığıyla Frankfurt Okulu düşünürlerini de etkilemiş ve “eleştirel kuram”ın oluşmasına katkıda bulunmuştur.[36] Bunlardan H. Marcuse’ün Weber’e önceki sayfalarda sözünü ettiğimiz eleştirilerini yöneltmesinden önce de Horkheimer ve Adorno rasyonalite tartışmaları (araçsal akıl, değere dönük akıl, işlevsel akıl vb.) çerçevesinde Weber’i okumuş ve değerlendirmişlerdi. Okulun Ortodoks Marksizme daha yakın olduğu ilk dönem, beklenen devrimin gerçekleşmemesi ve Almanya’da Nazilerin iktidara gelmesiyle düş kırıklığı ile sona erince, Frankfurt kuramcılarının gözleri Nietzsche ve Weber’e çevrilmişti. Weber’in Marx gibi toplumsal olayları çoğulcu ve çok disiplinli bir yaklaşım içinde ele alması da bu yeni yönelişte etkili olmuştu. Aynı okulun ikinci neslinin en önemli temsilcisi olan J. Habermas ise, “iletişimsel akıl ve edim”e dayanan düşünce sistemini en çok Marx ve Weber’le tartışarak geliştirdi.[37]

Weber’in Fransız sosyolojisi ve tarih-yazıcılığı üzerindeki etkileri de birbirine karşıt iki yönde gelişti. Bir yandan bazı liberal düşünürler Weber’in Marx’la ilişkilerini görmezden gelerek onu tamamen Marksizme bir almaşık olarak sunarken, Bourdieu ve Foucault gibi özgün bir düşünce peşinde olanlar da sistemlerine her iki düşünürden öğeler kattılar.

Aslında Fransa’ya Weber’in düşüncesinin girmesinde, daha 1935 yılında yayınladığı (Alman sosyolojisini Fransa’ya tanıtan) eseriyle, liberal sosyolog Raymond Aron öncü bir rol oynamıştı.[38] Fakat bu alandaki asıl gelişmeler Fransız düşünce hayatında önemli dönüşümlerin gerçekleştiği 1960’larda oldu. Bu yıllarda ABD’de Weber’in düşüncesi Talcott Parsons yorumu ve fonksiyonalizm çerçevesinde hüküm sürüyor, Fransa’da ise yapısalcılık moda akım haline geliyordu. Aynı dönemde Fransız Marksistleri, ender istisnalar dışında, Weber’e uzak dururken P. Bourdieu ve M. Foucault gibi düşünürler Alman sosyoloğa olan borçlarını açıkça ortaya koymaktan kaçınmıyorlardı. Aslında bu iki düşünürün de Marx ile Weber arasında “Webero-Marksizm” gibi bir sentez oluşturma iddiaları yoktu. Ayrıca kendi çizgileri de farklıydı ve Foucault, Weber’e daha çok Almanya’da etkin olan Frankfurt Okulu ve Eleştirel Teori bağlamında yaklaşırken[39] Bourdieu bu akıma hiçbir sempati duymuyordu.[40] Üstelik her iki düşünürün de Marx ve Weber dışında çok çeşitli ilham kaynakları olmuştu.

Max Weber neo-Kantizmden esinlenerek tarih ve toplum dünyasının ampirik verilerine eğilmişti. Oysa çağdaşı W. Dilthey aynı ilkelerden hareket ederek bir “yaşam felsefesi” geliştirdi. Modern hermenötiğin kaynaklarından birini oluşturan bu felsefe, aynı zamanda, 20. yüzyılı en çok etkileyen filozoflardan Heidegger’e de “tarihsellik” konusunda ilham kaynağı oldu.

Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
Taner Timur
YORDAM KİTAP

Yorum yapın

insanokur.org’u

bilgiyle tutsaklıktan özgürlüğe…
“yeryüzü aşkın yüzü oluncaya dek…”