Praksis Felsefesinin Hegelci Öncülleri

Günümüzde praksis felsefesi, uzun süre tarihi, kendisinin bir kuram olarak ona çizmiş olduğu çizgiden, öngördüğü mantıktan sapmakla suçladıktan sonra, sorularını kendine yöneltmeye, tarihle arasında yer alan uyumsuzluğun nedenlerini kendi kuramsal yapısında aramaya başlıyor. Bu sorgulama praksis felsefesinin rasyonalist niteliği üzerinde yoğunlaşmakta. Bir kuram olarak kendini yeniden düşünüş çerçevesinde, rasyonalist düşünceyi savlarında sınırlamak, rasyonel olanın yanında rasyonel olmayanın da varlığını kabul etmek, tarihi tümüyle rasyonel bir söylem içine kapatmanın doğurduğu sakıncaların altını çizmek gibi girişimlerin C. Castoriadis, C. Lefort, F. Châtelet gibi düşünürlerde önemli örneklerini görmekteyiz. Bu girişimlerin konusu olan sorunsalı tanıtmak istediğimiz bu yazımıza, Marcuse’nin özellikle ilk eserlerinde yer alan, praksis felsefesinin Hegelci ya da genel olarak rasyonalist öncüleri konusundaki görüşlerinin değerlendirmesini yapmakla başlayacağız. Marcuse’nin, praksis felsefesinin, Batı akılcılığının geleneksel savının incelenmesiyle, yukarıda adlarını verdiğimiz düşünürler tarafından Batı akılcılığının ürünü olan türlü tarih felsefelerine ve onlarla paylaştığı boyutlar açısından praksis felsefesine getirilen eleştirilerin anlamının daha açıklık kazanacağını sanıyoruz.

Marcuse ilk kitaplarından birinde1 praksis felsefesinin temellerini, “gerçeğin akla uygun bir biçimde dönüştürülmesi” postulatından kalkarak araştırmakta, Batı felsefe tarihinin kritik bir yeniden okunması sonunda, Platon’dan Hegel’e kadar uzanan bu felsefe geleneğinin özünde bir “negatif düşünce” geleneği oluşturduğu savını geliştirmektedir. Negatif düşünce geleneğinin başlıca özelliği Marcuse’ye göre, onun, ampirist-pozitivist geleneğe ve bu geleneğin “kurulu gerçeklik” anlayışına karşı aklın gerekirlikleri adına verdiği savaşta aranmalıdır. Gerçek felsefe olan rasyonalist felsefe, her zaman, insanlığın doğayı ve toplumu rasyonel bir biçimde yönlendirebilmesi amacıyla, varlığın anlaşılmasını mümkün kılacak en genel kavramların kurulması için çalışmıştır. Bu amaçla kurulan en temel kavram ise “akıl” kavramının kendisidir ve hangi türden olursa olsun praksis felsefelerinin hepsinin çıkış noktasını oluşturur. Çünkü praksis felsefesi, gerçekliği aklın gerekirliklerine uygun bir biçimde dönüştürme çabasının kuramsal temelini, genel kavramların “evrensellik” ve “zorunluluk” niteliklerinde bulmaktadır. Ampirizm ise, aklın gerçeklik karşısında kendine tanıdığı bu hakkı yadsıyarak, pratikte tutucu bir tavıra yönelmektedir. Sosyal-tarihsel varlığın bütünlüğünde dönüştürülmesi fikrinin kuramsal dayanağı olan akıl kavramı, Marcuse’nin ona verdiği bu tanımla, doğal olarak Hegel söyleminin bir ürünüdür. Böylece Marcuse’nin ilk eserleri Batı felsefe tarihinin bu savlar ışığı altında yeniden değerlenmesi çerçevesinde, “metafizik”, “idealizm” gibi terimlere yeni anlamlar vermekte, söz konusu felsefe geleneklerinin, kuramsal düzeyde “veri olanı yadsıyıcı”, yani kritik, yanlarının praksis felsefesine aktarmış olduğu mirasın altını çizmeye çalışmaktadır. Bu savlarıyla Marcuse’nin düşüncesi, praksis felsefesinin Batı akılcılığının bugün içinde bulunduğu genel krizden kurtarma çabalarının hesaba katması gereken noktaları içermektedir.

Marcuse’nin praksis tanımı sözünü ettiğimiz yazarlar tarafından da paylaşılmakta: Örneğin Castoriadis, praksisi, gerçeği rasyonel kılma eylemi2 olarak tanımlayarak, K. Kosik,”oluşun içerdiği rasyonaliteyi gerçekleştirme” çabasında kavramın öneminden söz ederek,3 Châtelet ise praksisi “rasyonaliteyi hic et nunc var etme” isteminin belirlediğini ileri sürerek benzer tanımlar getirmektedirler. Yani praksis ve akıl kavramlarının kuramsal yakınlığı fikrini paylaşmaktadırlar.

H. Lefebvre’in getirdiği bir ayrımı burada hatırlamakla sorunsalı biraz daha açabiliriz: Lefebvre, Hegel düşüncesinin kuramsal aklı mutlaklaştırmasına karşılık, praksis felsefesinin pratik akla öncelik tanımakta olduğunu belirtiyor.4 Praksis felsefesi ayrıca “ideolojilerin sonu” başlığı altında, Batı akılcılığının düşünsel-tarihsel içeriğinin önemli bir kısmını yadsımaktadır. Ama, K. Löwith’in belirttiği ve oldukça yaygın bir şekilde paylaşılan bir görüşe göre bu yadsımanın doruğunu oluşturan, “felsefenin yıkılması” tezi bile, aslında, felsefenin ve onunla beraber Batı aklının gerçekleştirilmesi tezinin bir sonucundan başka bir şey değildir. Löwith’e göre, praksis felsefesinin Hegel felsefesine yönelttiği eleştiri bu felsefenin ilkelerine değil, onun ilkelerini gerçekleştirememesine ilişkin olarak geliştirilmiştir. Daha açık bir deyişle, praksis felsefesinin Hegel’de karşı çıktığı nokta, “gerçeklikle rasyonalitenin uzlaştırılması” ilkesi değildir. Tersine, bu ilke Hegel felsefesinin praksis felsefesine bıraktığı mirası oluşturmaktadır. Asıl sorun da işte bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü, anlaşılması gereken, bu “rasyonalite”nin, praksis felsefesinin ona verdiği yeni içeriğin, ne ölçüde Batı akılcılığının özellikle onun en yüksek ürünü olan Hegelci tarih felsefesinin taşıdığı kalıptan arınmış olabileceği konusudur. İşte, Marcuse bu tür bir kaygıdan hareket ederek, daha önce sözünü ettiğimiz kitabını 1960’ta yazdığı önsözde şu soruyu soruyor: “O halde, negatif düşüncenin gücü nerededir? Gerçekten de, diyalektik düşünce Hegel’i, felsefesini düzenli, bütünlenmiş ve sonuç olarak pozitif olan üzerine ısrarla dayanan bir sistem olarak geliştirmekten alıkoymadı. Hegel felsefesinin diyalektik olmayan öğesinin akıl kavramının kendisi olduğunu düşünüyorum. Bu akıl kavramı her şeyi içine alıyor ve sonuç olarak, bütün içinde yeri ve işlevi olması nedeniyle ve bütünlük iyinin ve kötünün, hakikatin ve yanlışlığın ötesinde bir şey olduğu için, her şeyi bağışlıyor. Aklın, kölelik, engizisyon, çocukların çalıştırılması, toplama kampları, gaz odaları ve nükleer hazırlıkları da kapsayan terimlerle yapılacak bir tanımını, tarihsel olduğu kadar mantıksal olarak da haklı göstermek mümkündür.”5

Ama, Marcuse, yolundan sapmış bir akılcılığın yine akılcılıkla onarılması gerektiğini savunmakta. O halde, onun, Batı akılcılığının krizini anlayan ve ilkesi saklı kalmak koşuluyla bu geleneği yeniden tanımlamaya çalışan düşünürler arasında saymamız gerekir. Marcuse’nin bu amaçla geliştirdiği görüşleri burada yeterince incelememiz imkânsız. Yine de, özetle söylememiz gerekirse, Marcuse’nin kuramı da, diğer Hegelci praksis felsefecilerinin kuramları gibi, “felsefenin yok olması/gerçekleşmesi” sorunsalı konusunda geliştirdiği düşünceleriyle bir kıyamet kurgusu olmaktan tümüyle kurtulamamıştır. Özellikle, gerçeğin akla uygun bir biçimde dönüştürülmesi sürecinde ölçüt olarak kabul edilen ilkelerin felsefi olarak temellendirilmesindeki güçlüklere Marcuse’nin kuramında da çözüm getirilememiştir.

Marcuse, Hegel’in diyalektik rasyonalizmine, akıl kavramına ilişkin olarak getirdiği eleştirilere rağmen, bu felsefenin yine de, olguların dilinde ve mantığında yitmiş olan özneyi yerine koymayı arayan bir düşünce olduğuna inanmaktadır: Hegel rasyonalizminin praksis felsefesi açısından önemi, herşeyden önce, onun düşünceyi “mevcut olanı yadsıyıcı” bir etkinlik olarak tanımlamasından kaynaklanmaktadır. Böylece, bu düşünce, bize nesnenin aslında kendini nesnelleştirmiş özne olduğunu göstererek, gerçekliğin şeyleşmiş sürecinde yitik özneyi, düşüncede yerine koymamızı mümkün kılmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, Marcuse için Hegel söylemi özünde bir praksis söylemidir.

Yine de, Marcuse açısından Hegel’de praksis düşüncesine ters düşen bir şey var: “O halde, nesnel dünyayı oluşturan bu öznellik nedir ya da kimdir?” sorusunun Hegel felsefesindeki karşılığı “insan” değildir. Marcuse de Hegel’deki “tin” kavramının insan öznesi olarak yorumlanmaya pek elverişli olmadığını kabul etmektedir. Bununla birlikte, “akıl dünyayı yönetsin” önermesi, demektedir Marcuse, Hegel için bir postulat, tarih felsefesinin tek postulatı olmak durumundadır. Bu nedenle, soyut gerçeklik yerine insan pratiği öğesini geçirmekle bu felsefenin bir praksis kuramına dönüşebileceğine inanmaktadır. Hegel’in öngördüğü, “kavram”ın gerçekleşmesi düşüncesinin ancak, rasyonel bir sosyal örgütlenmeye ulaşmış insanlığın, doğaya gerçekten hâkim olmasıyla mümkün olacağını söyleyen Marcuse, Hegel düşüncesinin taşıdığı iki boyuttan –insan praksisi ile mutlak idealizm– birincisinin, insanın düşünen varlık olarak aklın kendi bilincine erişmesi sürecinin (tarihin) en üst noktasını temsil etmesi dolayısıyla sahip olduğu ayrıcalık yüzünden, ağır bastığını düşünmektedir.

Böylece Marcuse, “akıl dünyayı yönetsin” postulatı arkasında gizli olan “insan dünyayı yönetsin” postulatının ön plana getirebileceğini ileri sürmektedir. Hatta o, “rasyonel olan gerçektir, gerçek olan rasyoneldir” önermesinin bile praksis felsefesi yönünde yorumlanabileceğini düşünmektedir: Tarihin içeriğiyle aklın içeriğinin aynı olduğu savı, yine geçerli olabilir. Ama tarihin içeriği, olup bitenlerin toplamı değil, tarihi rasyonel bir bütün kılan yasalar ve eğilimlerin tümü olarak anlaşılırsa.6 Mantık ile Tarih Felsefesi’nin yapıları arasındaki benzerlik de, Hegel’de aklın içeriğiyle “tarihi rasyonel bir bütün” kılan içeriğin birbirine tekabül ettiğini göstermektedir. Tarih Felsefesi’nin, üzerine kurulmuş olduğu postulat Mantık tarafından hazırlanmıştır. Hegel’in “akıl” kavramı ya da onun zamanda açılımı olan “tin” kavramı ile praksis felsefesinin özne olarak tanımlamaya çalıştığı “insan” arasında nasıl bir ilişki vardır? Daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, Hegel’de insan, düşünen varlık olması dolayısıyla ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu nokta Hegel kaynaklı praksis felsefeleri için çok önemlidir. Çünkü bu felsefede düşünce mümkünden gerçeğe geçiş aracı olma durumundadır. Hegelci oluş anlayışında, mevcut fenomenler ile bu fenomenleri yadsıyan bütünlük ilkesi arasındaki çelişki, insan bilincini “kurulu gerçeklik”i aşmaya itmekte, böylece tarih, yeni çözümler varsayan bir gidiş, bir “eğilim” olarak ortaya çıkmaktadır.

Marcuse’ye göre, gerçekle rasyonelin özdeşliği savı, Hegel’in bir başka savı, var olan her şeyin gerçek olmadığı ilkesi göz önüne alınarak yorumlanmalıdır: Hegel’e göre gerçek yalnızca aklın kurallarına uygun bir biçimde var olandır. O halde Hegel’in ünlü cümlesi tutucu bir karakter taşımak bir yana, tersine asıl gerçekliği salt varoluştan ayırmakla, varoluşun rasyonel duruma getirilmesi şeklinde özetlediğimiz tasarıya –praksis felsefesinin temel tasarısı– ontolojik bir temel, bir meşruluk kazandırmaktadır. Hegel’deki uzlaştırma düşüncesi –gerçekle rasyonelin, sonluyla sonsuzun, dünyevi olanla ilahi olanın uzlaştırılması düşüncesi– olgusal anlamda değil de, tasarı anlamında yorumlanmalıdır. Hegel, gerçekle rasyonelin uzlaşımını çok uzun bir süreç olarak düşünmektedir.

Marcuse’nin Hegel’in “özdeşlik tezi”nin (gerçekle rasyonelin özdeşliği) politik sonuçları konusundaki görüşleri de yukarıda vermeye çalıştığımız genel yorumuna paralel bir çizgidedir ve E. Weil’in bu konudaki yorumuna7 çok yakındır. Marcuse de, Weil gibi, Hegel’in Prusya devletinin övücüsü olduğu yolundaki görüşlere karşı çıkmaktadır: Hegel’in Prusya devletini “somutlaşmış akıl” olarak görmesinin nedeni, bu devletin, Hegel’e göre, modern çağın politik kazanımlarını somutlaştırmış olmasıdır. Hegel Prusya devletini yalnızca ilkesinde –bu ilke hukuk devleti ilkesidir– onaylamaktadır. Hegel için Prusya devleti, Fransız Devrimi’nin, Alman Reformu’nun ve idealist kültürün ilkelerinin bir sentezini gerçekleştirmektedir. Modern devlet yasa kavramı altında gerçekle rasyonelin uzlaşmasını temsil etmektedir. Bu uzlaşmanın gerçekleşmesiyle politika kuramı artık varlık nedenini yitirmiştir. Politika kuramının bir praksis kuramı olarak var olabilmesi için gerçeğin özünün rasyonel olması gerekirdi. Oysa şimdi, henüz her şey rasyonel değilse bile, tarih rasyonelliğin ilkesini politik bir form olarak bulmuş olduğu için, gelecekteki dönüşümlerin tek aracı yasa olacaktır. İşte bu yüzden, Hegel, gerçeğin rasyonel, rasyonelin ise gerçek olduğunu ve bunun ötesinde, başka bir şey aranmaması gerektiğini söylemiştir. Onun düşüncesinin sınırları ve yanılgıları, Marcuse’ye göre, çağının ve toplumunun sınırları ve yanılgılarından kaynaklanmaktadır.

Weil, bir noktaya kadar, Marcuse ile aynı görüşte görünmekle birlikte, aslında, Hegel’deki politik rasyonalite konusunda daha ince bir değerlendirme getirmektedir: Hegel, aslında yalnızca Prusya devletini değil, genel olarak devleti, tarihin en son hakikati (burada söz konusu olan devletin modern devlet, yani ulus-devlet olduğu unutulmamalıdır), son amacı olarak anlamaktadır. İşte bu anlamda, devlet Hegel’de “eylem halindeki akıl”dır. Devlet felsefesi, tarih felsefesinin bir anlamda son sözüdür.

Praksis felsefesinin amacının bir bakıma, Hegel’in tarihe getirdiği bu “son”dan, devlet yerine sivil toplumu temel alarak kurtulmak olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü tarih, Hegel’in aklın zaferi olarak gördüğü politik rasyonalitenin hiç de rasyonel olmayan boyutlarını ortaya çıkarmaktadır.

Yeniden Marcuse’ye dönmek için özetle diyebiliriz ki, bütün bu eleştirilerden sonra, Marcuse, Hegel’in akıl kavramının yine de, idealist bir form altında, insanlığın özgür ve rasyonel bir varoluş uğruna harcadığı tüm çabaları içerdiğini düşünmektedir: Hatta, akıl kavramının hakiki içeriğini Fransız Devrimi’nin temel dilekleri oluşturmaktadır. Hegel’in akla inancıyla Robespierre’in akla inancı aynıdır. Her ikisi de kurulu gerçeklik karşısında aklın ilkelerine üstünlük tanımaktadırlar.

Gerçekten de, bilindiği gibi “gerçeği yalnızca töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak anlamak” Hegel’in temel isteğidir. Ama onun aradığı bu özne “insan” olarak yorumlanmaya, yani praksis felsefelerini doğrudan Hegel’e dayandırma çabalarına karşı direnmektedir. Hegel’in tarih felsefesindeki bu direniş iki noktada yoğunlaşmaktadır: 1-Tarih bilgisinin post factum (olup bittikten sonra) niteliğinde olması: Praksis kuramının özel bir bilgi anlayışına gereksinimi vardır. Bu öyle bir bilgi olmalıdır ki, tarihte “tasarı”yı mümkün kılmalı ve mümkün olanın bilgisi, eğilimlerin kavranılışı olarak, gerçeğin bilinçli bir biçimde rasyonel kılınmasını sağlayabilmelidir. İşte, tarih bilgisinin ancak post factum olarak mümkün olması, tarih karşısında bir bilme biçimi olarak felsefenin güçsüzlüğünün bir kanıtıdır. Hegel’e göre, felsefe tarihi kavrayabilir, ama bunu ancak geçmişe dönük bir tarzda yapmak gücündedir. Modern devletin temellerinin atılmasıyla artık akıl tarihte tıpkı bir tasarı gibi önceden sezilebilir ve yönlendirilebilir olacaktır. Ama, bu bilme ve yönlendirmenin tek öznesi devlettir, felsefe değil. Hegel, felsefe reçeteler vermez, ancak, olan bitenin sonradan, rasyonel olarak kavranmasını sağlar, demektedir. Goldmann da, “Ayrılık, kavramsal söylemin doğası, işlevi, ulaşılmak istenen son amaç ile felsefe ideali konusundadır” demekte ve Hegel’de eylemin kendi bilincine erişmiş bir düşünceyi gerektirmediğini, tarihin kendini yanlış bilinçler ve ideolojiler aracılığıyla gerçekleştirdiğini belirtmektedir.8 Oysa, praksis felsefesi bir doğru bilinç kuramını gerektirmektedir. (Bu anlayışın en iyi örneğini Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci adlı kitabında buluyoruz) 2- Hegel’in tarih felsefesinde çok önemli bir yeri olan “aklın kurnazlığı” düşüncesi: tinin insanlık ve onun tarihsel etkinliği karşısındaki durumunu, tıpkı insanlığın teknik aracılığıyla doğa karşısında ulaştığı durum gibidir. Örneğin nasıl insan yel değirmenleriyle, doğa yasalarını bozmadan, yalnızca, onları kendi saptamış, seçmiş olduğu amaçlara doğru yönlendirerek, kendisi hiç yorulmaksızın, bu yasaların rasyonalitesini, insanın seçtiği bir başka rasyonalite için bir araç olarak kullanıyorsa, tıpkı bunun gibi tin de insan etkinliklerinin dar, birbiriyle çelişir rasyonaliteleri aracılığıyla, insanlar farkına varmaksızın ve çoğu kez insanlara rağmen tarih denen rasyonaliteyi gerçekleştirmektedir. Böylece, çelişkiler, duygusallıklar, yani akla ters düşen şeyler, farkına varmadan, kendilerini aşan bir rasyonaliteye hizmet etmektedirler. Politik düzeyde bu görüş sivil toplum ve onun birbiriyle çelişen, düşmanca ve yıkıcı nitelikteki etkinliklerinden oluşmuş insan ve grup ilişkileri üstünde yer alan devletin rasyonel varlığı kuramında anlatımını bulur.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, imkânın kendi bilincine erişmesi olayı, doğada görülmeyen bu durum, ancak insanda gerçekleşmiştir. O halde, Hegel felsefesi insana ayrıcalıklı bir yer tanımaktadır. Ama bundan kalkarak Hegel’de tarihin öznesinin insan olduğunu söylemek doğru değildir. Tinin kendi bilincine eriştiği, böylece tam anlamıyla özne durumuna geldiği tek yer devlettir. Bunun dışında kalan bütün varlık alanları asıl rasyonalitelerini kendi dışlarında ve üstlerinde bulunan bir varlık alanına borçludurlar ve onun rasyonalitesinin hizmetindedirler. İmkân, insan hayatını daha rasyonel bir biçimde düzenlemeye yardımcı olan kurumlarda gerçekleşmektedir. “Dünya tini”, diye yazmaktadır Marcuse, “özgürlüğü gerçekleştirmeyi dilemektedir ve kendini ancak nesnel özgürlük alanında yani devlette gerçekleştirebilir: Evrensel tin kendisini orada bir bakıma kurumlaşmış olarak bulur.”9 Ama, bu gerçekleşme, gerçeği tümüyle rasyonel kılmaya yeterli değildir. Çünkü Hegel’in de belirttiği gibi, kurumların ve özellikle devletin taşıdığı rasyonalite bir kez kurumlaştıktan sonra henüz kurumlaşmamış aklın karşısına bir engel olarak dikilir. Hegel, buna rağmen tarihte bu art arda gelen kurumlaşma biçimlerinde daha rasyonele doğru bir ilerleme olduğu görüşündedir. Tarihte ortaya çıkan türlü devlet biçimleri, işte bu, daha rasyonel bir yöne doğru gidiş sürecinin anlarıdırlar. Bu süreç Prusya devletinin temsil ettiği modern devlet ile esas olarak sona ermiştir.

Sonuna Kadar Temellendirilmiş,

Tümüyle Meşru Bir Söylem Olarak Felsefe

Günümüzde ortaya çıkan ve yazımızın başında sözünü ettiğimiz praksis söylemlerinin ortak arayışı, bir yandan praksis felsefesinin Hegelci öncülleri diyebileceğimiz görüşlerin ipoteğinden kurtulmak, öte yandan toplumu ve kurumları, tarihin Hegel türü bir son sözü oldukları yargısına götürmeyecek terimlerle yeniden düşünmek olarak anlaşılabilir. Ama, Hegelci öncüller dediğimiz konuları daha iyi anlamlandırmak için, onların, Hegel’i aşan, çok daha eskilere uzanan kaynaklarına bir göz atmamız gerekiyor. Hegel söylemi, genel olarak ifade edildiği gibi, Hıristiyanlığın temel bir ilkesiyle, felsefenin bir sistem olarak ilk defa ortaya çıktığında ileri sürmüş olduğu büyük bir savın, Protestanlığın belirlemesiyle mümkün olmuş bir sentezidir. Bu sentezin sözünü ettiğimiz üç öğesini açıklamaya onların en eskisi ile, felsefeyle başlayalım: Felsefenin bir sistem olarak ortaya çıkışında, yani Platon’un söyleminde taşıdığı “tümüyle meşrulaştırılmış bir söylem kurma”10 iddiasından, bunalım devrine girmiş Yunan demokrasisinin uzlaşmalı rasyonalitesi ve bu bunalımı besleyen sanılar çatışmasının üzerine açıldığı şiddet ortamı karşısında felsefenin “akıllı ve iyi niyetli herkesin kaçınılmaz olarak doğru bulacağı, tümüyle meşrulaştırılmış söylem”i11 kurma, yeni ve asıl rasyonaliteyi geliştirme yolundaki iddiasından söz ediyoruz. Bu iddianın büyüklüğünü anlamak için, onu çağının bir başka düşünsel bulgusuyla, matematikle karşılaştırmak yeterlidir. Felsefe, matematikten farklı olarak, varlığı, bütünde ve mutlak olarak temellendirilmiş, yani hiçbir ilkesi postulat biçiminde olmayan bir düşünce türüyle anlayıp anlatabileceğini söylemektedir. Bu iddianın Platon’da verdiği sonucu biliyoruz: İdealar kuramı. Yani, algılanan dünyanın ötesinde, anlaşılabilir bir dünyanın var olup, gerçekliğin kendisini oluşturduğu düşüncesi. İdealar kuramı, Platon’un, bir yandan demokrasinin uzlaşımcı hakikat anlayışına, öte yandan ise sofistlerin belli bir “consensus” sağlamaktan yoksun görüşlerine karşı geliştirdiği felsefenin, kendisini hakikatin kuramı olarak sunmasıdır. Tartışmalarla, sanıların karşılaşmasıyla gelişen söylem tek başına yeterli değildir, o yalnızca bir araçtır. Yalanlanamaz olması için söylem, varlığın bütün ağırlığını taşımak zorundadır. Bu yüzden, iyi bir politika zorunlu olarak evrensel bir söylemle, doğru bir dünya sistemiyle bütünleşmelidir.12 İşte bu nitelikleri taşıyacak bir biçimde oluşmuş söylem, bütün mevcut söylemlerin yargıcı olacak, neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü olduğuna karar verebilecektir.

Felsefenin bu ilk büyük tasarısının, varlığı rasyonel bir biçimde dönüştürme, yani logos’u gerçek kılma yolunda ileri sürdüğü görüşlere değgin olarak (filozof kralın şiddetle olan ilişkisi gibi çok önemli sorunsallara açılan ayrıntıları bir yana bırakarak) konumuzu ilgilendiren bir noktanın altını çizmekle yetinelim: Felsefenin, varlığı bütününde rasyonel kılma yolunda geliştirdiği sistem, tümüyle meşrulaştırılmış bir söylem oluşturabilmenin koşulunu, idealar kuramı gibi, ampirik olanı yarı gerçek, bağımlı gerçek, kopya gerçek gibi ontolojik planda silik bir yerlere koyan, felsefenin rasyonel dediğine ise asıl gerçekliği yükleyen bir tür “seçkinler görüşü”nü geliştirmekte bulmuştur. Yani gerçeği ve özellikle ampirik olanı rasyonelleştirme isteminin felsefe planındaki ilk ürünü olan idealar kuramı, rasyonel olan ile ampirik olanı ayırmakla işe başlamıştır.

Châtelet’nin belirttiği gibi, özellikle bizim konumuz çerçevesinde önemli olan, Platon’un düşüncesini idealizm, realizm, spiritüalizm gibi skolastiğin geliştirdiği kategorilerden birine sıkıştırmadan, girişimin asıl can alıcı boyutunun, yani “felsefeyi, evrensel, doğru bir sistem” olarak kurma çabasının altını çizmektedir. Bu çabanın asıl amacı ise böyle evrensel bir söylemde “doğruluk yargısının” mümkün olduğunu göstermektedir. Böylece ilk olarak “akıl” kavramı, Hıristiyanlık geleneği ve XVII. ve XVIII. yüzyılların bilimsel planda geliştireceği geleneklerden geçip, bu gelenekler boyunca zenginleşerek günümüz Batı düşüncesinin temelini oluşturacak olan ilk tanımını bulmuştur: “Platon felsefeyi buldu: Kültürün akıldan bundan sonra anlayacağı şeyi tanımladı. Böylece, ‘Akdeniz-Batı’ düşüncesinin, kendisi içinde değerlerini kuracağı, gelişimini göstereceği çerçeveyi çizdi.”13

Hegel söyleminin gerçekleştirdiği ikinci öğe olan, Hıristiyanlığın ilkesinde anlatımını bulan nokta, yine gerçekle rasyonelin birliğinin araştırılmasına değgin: “Sonluyla sonsuzu”, “tanrısal olanla dünyasal olanı” İsa imgesinde uzlaştıran Hıristiyanlık, Batı düşüncesinin bu arayışına yeni bir yanıt sunuyor. İsa imgesiyle tanrısal olan dünyevi bir boyut kazanıyor. Hıristiyanlığın, Kilise olgusuyla gölgede kalan bu ilkesinin yeniden canlandırılması ise, Hegel’e göre, Protestanlığın olumlu yanını oluşturmaktadır.

Bilindiği gibi, Yunan düşüncesi, örneğin bir Thukydides’le verdiği üstün örneğe rağmen, döngüsel bir zamansallık anlayışına sahipti. Başı, yönü belli olan çizgisel zamansallık ve onun bir sonucu olan ilerleme düşüncesinin Hıristiyanlığın getirdiği tarih anlayışının ürünü olduğu genellikle kabul edilen bir düşüncedir. Ama yine bilindiği gibi, Hıristiyan tarih anlayışında tarih, anlamını kendinde değil “vahiy”de bulmaktadır. İşte Hegel’in tarih felsefesi, örneğin bir Aziz Augustinus’un bu noktada ve derin bir biçimde ayrılmaktadır. Hegel’de tin, kendi oluşumundan önce gelen bir şey değildir. Yani tarihin anlaşılabilirliğinin ilkesi tarih-dışı bir odakta aranmamaktadır. Her ne kadar Hegel–tarih felsefelerinin hemen tümü gibi– tarihi, daha sonra yadsımak amacıyla kabul etmekteyse de, oluşu rasyonel kılan ilke, oluşa içkin olarak kabul edilmiştir. Bu nokta praksis felsefeleri için çok çekici olmuştur. Bir başka deyişle zamansallık zaten mevcut olan bir özün açılımı değildir. Ama bu, Hegel’in söyleminin laik okunmasını önerenlere katıldığımız anlamında alınmamalıdır. Çünkü Hegel’deki, her şeyi tarihselleştirme, varlığın düşünsel, maddesel hiçbir boyutunu tarihin dışında bırakmama isteminin, aslında, onun, tarihi Tanrının meşrulaştırılmasının alanı olarak görmesi olgusuyla birlikte düşünülmesi gerektiğine inanıyoruz. Gerçeğin rasyonelle uzlaşması ilkesi, yani Hıristiyanlığın “Tanrının dünya ile uzlaşması” şekline dönüştürdüğü ilke aynı biçimde Hegel’in tarih felsefesinin ana ilkesi olmaya devam etmektedir. Yalnız, Hegel’in ona getirdiği büyük bir yenilik söz konusudur. Hegel bu uzlaşımın yolunun tarihin hesabını vermekten geçtiğini görmektedir. Tarih, tarih-dışı bir ilkenin kendini açığa vurması için bir fırsat olmaktan fazla bir şeydir. Hıristiyanlığın sunduğu İsa imgesinde tanrısal ile dünyasal arasında oluşturulmak istenen uzlaşımın, gerçek bir dolayımı gerektirdiği düşüncesini gören Hegel, bu düşünceyi felsefesinin temel kategorilerinden birisi yapmıştır. (Bilindiği gibi Lukács, Tarih ve Sınıf Bilinci’nde bu kategoriyi praksis felsefesi çerçevesinde yeniden canlandırma girişiminde bulunmuştur). Bunun, uzlaşım sorunsalı açısından anlamı şudur: Tarihin tümüyle rasyonel bir söylemin konusunu oluşturabilmesi için, tarihteki irrasyonel olayların, çatışmaların, haksızlıkların anlamlandırılması gereklidir. Bütün bu irrasyonel nitelikteki noktalar, bütününde rasyonel olan, aklın anlaşılır kılabileceği, hesabını verebileceği “an”lar olarak görünmelidirler. Bu ise, ancak çelişkiyi dışlamayan bir düşünce biçiminin (diyalektik) işidir. Ancak böyle bir düşünce, dolayım kategorisi aracılığıyla, tarihin olumsuz anlarını atlamadan, bu sürecin bütününde taşımakta olduğu rasyonaliteyi açığa çıkarabilir. Böylece Platon’un ona kazandırdığı tanımla “tümüyle rasyonel bir söylem” olarak felsefe bir tarih söylemi olarak mümkün olabilecek, gerçekle rasyonelin birliği ilkesini hiçbir öte-dünya fikrine sığınmaksızın savunabilecektir. Ama praksis felsefelerinin kendi itirazlarını aktararak özetle diyebiliriz ki, Hegel düşünceyi tarihselleştirmekle, tarihi, düşünceye indirgemiştir. Onun felsefesi eski sorunlara yeni çözümler getirmek iddiasında değildir. Onun iddiası çok daha büyüktür: Bütün mümkün söylemlerin söylemini kurarak hakikat sorunsalından kurtulmak. Geçmişteki filozofların görüşleri yanlış değildir, tersine onlar Hegel sisteminin geçici anları olarak sunulmakta ve onların doğru bir biçimde okunmasının nasıl bizi felsefe tarihinin ana sorunsalını oluşturan varlıkla düşüncenin ilişkisi sorununa ve ondan kaynaklanan hakikat sorununa Hegel’in getirmiş olduğu yanıta götüreceği gösterilmektedir: Tamamıyla meşru söylem ancak bütün söylemleri içine alıp bütününde onları aşan bir söylem olabilir. Böyle bir söylemin meşruluğunun ayrıca ispatlanması gerekmemektedir. Çünkü o, diğer görüşleri dışlamamakta, tersine onların hesabını verebilmektedir. Böylece, Hegel’e göre, söylem, varlıkla düşüncenin birliği ilkesi sayesinde kısır hakikat sorunsalından kurtulmuştur.

Mümkün dünya görüşlerinin hesabını verebilecek, aynı zamanda da kendisini onlardan çok farklı bir “bilim” konumuna yerleştirebilecek bir kuram geliştirmek (ideolojilerle ilgili bir kuram) praksis felsefelerinin de amacı olmuştur. Onlar da tarihin rasyonel okunmasının –hem de ampirik olandan hiçbir biçimde ayrılmadan– gerçeğin bilimsel bilgisi olarak mümkün olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Ama bu okuma, yazımızda altını çizmeye çalıştığımız noktalarda Batı rasyonalizminin genellikle teoloji kaynaklı eski şemalarını yeniden üretmekten kurtulamamıştır. Praksis felsefelerinin Hegel’de buldukları o çok çekici yan, yani bu felsefenin akla verdiği önem, onun insana ayırdığı büyük yer olarak yorumlanmaya çalışılmıştır. Oysa, L. Colletti’nin dediği gibi, “Hegel için antropoloji teolojinin bir anından başka bir şey değildir.” Hegel’de insanın bilinci, Hıristiyanlıkta asıl içeriğine kavuşmuş olan logos’un kendi bilincine erişmesi olayı dışında bir anlam taşımaktadır.

Praksis felsefesinin rasyonalist bir tarih felsefesi olarak eleştirisini yapan C. Castoriadis şöyle demektedir: “Marksizm, o halde tarih felsefesini aşamamakta, yalnızca bir başka tarih felsefesi oluşturmaktadır. Olaylardan çıkardığı rasyonalite, aslında onlara zorla kabul ettirdiği rasyonalitedir. Sözünü ettiği “tarihsel zorunluluk”, felsefe terimiyle söylersek, Hegelci akıldan hiç de farklı bir şey olmamaktadır. Her ikisinde de insanın tam olarak teolojik bir yabancılaşması söz konusudur.”14 Castoriadis’in, praksis felsefesini Batı rasyonalizminin içinde kökleşmiş bulunan teolojik kategorilerin ipoteğinden kurtarmak amacıyla geliştirdiği görüşleri burada özetlememiz mümkün değil. Ama onun ve diğer modern praksis kuramcılarının genel eğiliminin, tarihteki ve toplumdaki sembolik boyutun ve ona bağlı olarak imgesel öğenin öneminin vurgulanması, determinist yaklaşımın bir türlü yanıtlayamadığı anlam sorununun irdelenmesi, toplumda işlevsellikle sembolik olan arasındaki sıkı ilişkinin çözümlenmesi yönünde olduğunu söyleyebiliriz.

Notlar

1 Marcuse, H., Raison et Révolution, Paris, 1968, Minuit.

2 Castoriadis, C., Institution Imaginaire de la Societé, Paris 1975, Seuil, s. 76.

3 Kosik, K., La Dialectique du Concret, Paris, 1975, Maspere, s. 96.

4 Lefebvre, H., De l’Etat, II, Paris, 1976, s. 10-18.

5 Marcuse H., age., s. 47.

6 Marcuse H., age., s. 269.

7 Weil, E., Hegel et l’Etat, Paris, 1970, Vrin.

8 Goldmann L., Recherche Dialectiques, Paris 1959, Gallimard, s. 16.

9 Marcuse H., age., s. 280

10 Châtelet, F., Logos et Praxis, Paris 1962, SEDES, s. 66.

11 Age., s. 68

12 Bkz. Châtelet, F., “L’Idéologie de la Cité Grecque”, Histoire des Ideologies, I. cilt, Paris, 1978, Hachette.

13 Châtelet, F., Platon, Paris, 1965, Gallimard, s. 243.

14 Castoriadis, C., age., s. 66.


Hegel (Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi) – Tülin Bumin
Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here