Ekim 1865 ile Ağustos 1867 arasındaki bir dönemde, o zaman henüz Leipzig Üniversitesi’nde bir filoloji talebesi olan Friedrich Nietzsche bir eskici dükkânında Die Welt als Wille und Vorstdlung’un bir nüshasını buldu. Kitap kendisi için yeniydi ve hemen onu alıp eve götürdü. Okuyup bitirdiğinde Schopenhauer bir tilmiz daha kazanmıştı. Öğretiyi yeni benimsemiş birisinin heyecan ve gayretiyle Nietzsche tuttuğu bu yeni yol için taraftarlar aramaya başladı.
Dostlarının inançlarını değiştirmede başarılı oldu ve hep birlikte rehberlerine saygıda kusur etmeyen bir topluluk oluşturdular. Eğer birisi bir sıkıntıyla karşılaşsa, diğerleri Schopenhauer’in eserlerinden uygun pasajlarla derhal imdadına yetişiyordu. İnceleyip araştırdıkları bir öğretiler toplamasından ibaret değildi.
Schopenhauer onlar için ideal filozofun ete kemiğe bürünmüş hali, neredeyse kişisel ilişkiye girdikleri bir dosttu. Daha sonra Nietzsche Bâle’de filoloji kürsüsüne geçtiğinde açık niyeti Schopenhauer felsefesinin ruhunu filolojiye aşılamaktı. Unzeitgemässe Betrachtungeni [Mevsimsiz Düşünceler] yazmaya başladığında, bunlardan birine Schopenhauer als Erzieher [Eğitimci Olarak Schopenhauer] başlığını verdi ve burada Schopenhauer’in kendisi için ne anlama geldiğini göstermeye çalıştı. Deneme Schopenhauer’in teorilerini tekrarlamaktan çok, Nietzsche’nin kendi ifadesiyle, onun “fizyolojik etkisi”nin bir tasviridir. “Bir filozofun önemi,” der, “kendine özgü öğretilerinden çok gerek kitaplarında gerek hayatında sergilediği örneğe dayanır; çünkü bir filozof sadece büyük bir düşünür değil, fakat samimi ve hakiki bir insandır ve Schopenhauer bu güçlü nitelikler bakımından seçkindir.” O insanlara hayatın ne anlama geldiğini ve gerçek bir kültürün temellerinin ne olduğunu gösterir. O insanlara, her bir ruhun dışarıdan gelen tesirlerle rahatsız edilmeksizin kendi hayatını yaşamasını, kendi yolunu özgürce belirlemesini, bunun için de kişinin çevresinden kaynaklanan önyargılardan kurtulmasını öğretir.[601] Bağımsızlığı onu mümkün en iyi eğitimci (Erzieher) yapar. Ondan insanlar asıl olanın mutluluk olmadığını, hayatın amacının soylu bir kültürün yerleştirilmesi ve dehanın vücuda getirilmesi olduğunu öğrenebilirler. Bütün deneme öylesine coşku dolu bir ruhla kaleme alınmıştır ki okur ister istemez Schopenhauer’in felsefe tarihindeki en büyük isimlerden biri olduğunu hissedecektir. “Ben,” der, Nietzsche, “ondan daha ilk sayfayı okuduktan sonra bütün yazdıklarını okuyacağını ve söylediği her sözü dinleyeceğini bilen Schopenhauer okurlarından biri olmuştum”.
Kendi sistemi daha belirgin bir şekle büründükten sonra Nietzsche ustasına duyduğu derin ve içten sadakati terk etti, hatta Schopenhauer’in bir zamanlar kendisi için sahip olduğu derin anlamın açıklamasının kendi doğasında bulunacağını hissetmeye başladı. Tilmizlik gayretiyle kendi fikirlerini başka sözcüklerle ifade etti, hatta Schopenhauer’in formlarından yararlanırken dahi onlara farklı bir muhteva yükledi. Bu bakımdan Nietzsche’nin erken görüşlerine ve onları biçimlendiren etkileri karşı adil davranıp davranmadığından kuşku duyulabilir. Bir zamanlar herhangi birisinin felsefesini kabul ettiğine inanmayı kolay bulmayacak kadar düşünsel özgürlüğe tutkuyla bağlıydı. Ne var ki kitaplarının tanıklığı kendi aleyhinedir ve Schopenhauer’in etkisinin gerçek ve önemli bir etki olduğunu varsaymakta bir sakınca yoktur. Çözülmesi gereken sorun onun varlığıyla değil, fakat daha çok doğrultusu ve kapsamıyla ilgilidir.
Nietzsche’nin felsefesi gelişiminin farklı aşamalarında öylesine farklı özellikler sergiler ki kronolojik bir düzenlemesi yapılmadan görüşlerinin incelenmesi neredeyse imkânsızdır. Yazıları kolaylıkla üçe ayrılabilir ve bu üç dönem sergilediği farklı açılar bakımından estetik, düşünsel ve ahlaki olarak adlandırılabilir. Her biri yazınsal etkinliğinin bütünü boyunca Nietzsche’nin dikkatini meşgul etmiş soruya, yani gerçek kültürün özü, ya da onun için aslında aynı şey demek olan par excellence değerli olan şey sorununa bir cevap sunar. Nietzsche gerçekten değerli olan şeyin ne olduğu sorusunu her zaman sordu ve gelişiminin farklı aşamalarında dünya ona farklı yönlerden göründüğü için doğal olarak birbiriyle çelişen cevaplar verdi. Bu kadar çok düşünce aşamaları içinde bir kimsenin etkisinin izini sürmeye çalışmak belki de tehlikeli bir girişimdir. Farklılıkları da benzerlikleri de gereğinden fazla vurgulamaktan sakınmak güçtür. Nietzsche ve Schopenhauer arasındaki tam bir uzlaşmayı çoğu kez ele alınan konuların doğası imkânsız kılar. Metafizik Nietzsche için her zaman yabancı bir felsefe disiplini olarak kaldı, ilgileri hiçbir zaman ona yönelmedi. Hatta o evrenin arz ettiği nihai muammayı çözme girişimleriyle alay etti ve kimi zaman insan aklının zayıflığından çok bilinecek nihai cevapların olduğu kanaatine tepeden baktığı görülür. Buna karşılık Schopenhauer bir metafizikçiydi. Fenomen ve numenin doğası, bu ikisinin birbiriyle ilişkisi gibi soruları ciddiye aldı. Ding an siche bir Alman filozofun geleneksel saygısıyla yaklaştı. Doğal olarak Nietzsche ve Schopenhauer felsefelerinin konusu çoğu zaman birbirinden farklıydı. Ne var ki yukarıda da söylendiği gibi, bazı bakımlardan ortak noktalar kalmıştır ve her ne kadar bu uzlaşma noktaları Nietzsche daha büyük bir bağımsızlığa ulaştığı ölçüde sayıca azalmışsa da bütünüyle kaybolmamıştır.
1872’de Die Geburt der Tragödie’nin [Tragedyanın Doğuşu] yayımlandığı dönemde Nietzsche bir Schopenhauer takipçisiydi ve bunu açıklamaktan çekinmiyordu. Doğru, kitabın konusu Schopenhauer metafiziğiyle ilgili herhangi bir tartışmayı imkânsız hale getirmiştir, ama Nietzsche’nin o dönemden kalma not defterlerinden yayımlanmış seçkiler üstadının teorilerinin çoğunu kabul ettiğini göstermektedir; hatta bu açık ifadeler olmasa bile Geburt’tan çıkarılacak olan sonuçlar Schopenhauer’in etkisinin önemini göstermeye yetecektir. Not defterlerinde bulunan fragmanlar evrenin nihai doğasıyla ilgili bir tartışmaya yer vermektedir ve burada gerçek bir Schopenhauerci olarak Nietzsche bunun irade olduğunu açıklamaktadır.[602] Zihin görüngüseldir: İradenin ve tezahürlerinin dışında hiçbir şeyin gerçek anlamda varolduğu söylenemez. İradenin bireyselliğe ulaşma çabaları insanın bir parçasını oluşturduğu fenomenler dünyasının nedenidir. Kendi başlarına hiçe yakın olan fenomenlerin ne kadar farklı biçimlere büründüklerinin önemi yoktur. Eğer bir kıymetleri varsa bu varoluşu desteklemelerinin derecesinde aranmalıdır. Kalıcılığı meydana getiren şey diğer karakteristiklerin hiçbiri nazariitibara alınmaksızın tek başına iradeye yüklenir. Nietzsche bilinçli ve bilinçdışı tasavvuru birbirinden ayırırken Schopenhauer’den ayrılır ve ayrıca bireysel varoluşu mantıksal olarak önceleyen bir ilk akıldan söz eder.[603] Bireyleşme tikel fenomenler ile irade arasında bir orta konumu işgal eder görünen bu bilinçdışı tasavvurun, evrensel kavramları oluşturan ilkenin sonucudur. Ne var ki bu, iki düşünür arasında esaslı bir farklılık oluşturmaz ve Nietzsche’nin diğer konularla ilgili görüşleri üzerinde bir etkisi olmadığı ve özellikle bu ilk metafizik teorilerle ilgili daha sonraları herhangi bir beyanda bulunmaktan ve yayınlamaktan bilerek kaçındığı için pekâlâ göz ardı edilebilir.
Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki bağlayıcı bağ iradenin asli doğasıyla ilgili görüştür. Nietzsche her ne kadar daha sonraki yazılarında teorinin belirgin biçimde Schopenhauer’e özgü formunu terk etmişse de iradeye hâlâ en ayrıcalıklı yeri veriyor, aslında zihnin ikincil önemini giderek daha fazla vurguluyordu. Kuşkusuz yaşama iradesi [Wille zum Leben] onda güç ya da iktidar iradesine [Wille zur Macht] dönüşmüştü, ama hâlâ iradeydi. Nietzsche ruhun diğer bütün tezahürlerini ona indirger, hatta onunla dünyayı açıklamaya girişir. En azından irade ancak irade üzerinde müessir olabileceği için dünyanın basit tabirlere tek mümkün ircasının iradenin her yerde hazır ve nazır olduğu varsayımında bulunabileceğini söyler.[604] İnsan iradesiyle çevresi arasındaki ilişki başka şekilde anlaşılır hale getirilemez. Basitleştirmeyi tamamlamak için ruhun bütün dürtülerinin iradenin tek formunun, “iktidar iradesi”nin farklı tezahürleri olduğunu varsaymak yeterlidir. Schopenhauer’den farklı olarak Nietzsche hiçbir yerde teorisinin kozmolojik yanıyla ilgili ayrıntılara girmez, bütün dikkatini iradenin insan hayatında her zaman her yerde mevcudiyetini göstermeye hasreder, çünkü “iktidar iradesi” insan hayatında sadece her türlü varoluşu açıklayan bir ilke değil, fakat değer ölçütü olarak da ortaya çıkar. Bütün bilinç durumları ona bağlıdır ve onu dışa vurma derecesiyle ölçülmelidir. İradenin kişinin düşünce ve duyguları için bir temel olarak mevcudiyetini ayrıntılarıyla göstermeye dönük çok az bir çaba vardır. Onun temel doğası Nietzsche için o kadar açık bir varsayım konusudur ki sadece onu ispatlamaya çalışmaktan kurnazca uzak durmaz, fakat aynı zamanda onun muhtelif tezahürlerini gösterme mecburiyeti de duymaz. Daha çok iradenin ahlaki değerini tespit etmekle, iradenin dereceleriyle ahlakın dereceleri arasında ilişki kurmakla ilgilenir. Ve bunu yaparken üstün iyiyi iradenin bütünüyle yadsınmasında değil, fakat onun en kâmil manada ileri sürülmesinde bulduğu için Schopenhauer’den esaslı biçimde ayrılır.
Bu genel yaklaşımdan daha belirli teorilere geçilir geçilmez Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki farklılıklar sayıca benzerlikleri kat kat geride bırakan noktaya ulaşır. Aslında uzlaşmaya benzer bir durum içinde oldukları tek saha estetiktir. Bu kuşkusuz kısmen Nietzsche’nin sanat teorisine ve sanat eleştirisine müspet katkılarının zamanca erken ortaya çıkmasından kaynaklanır; fakat daha sonra da Schopenhauer’den kopuşu bu sahada kolay kolay hissedilmez. Ne var ki burada bile iki düşünürün ele aldığı konular kural olarak farklıdır, fakat Nietzsche’nin yazılarındaki Schopenhauerci ruh yine de aşikârdır. Genel olarak Schopenhauer’in hep aynı soruları ele alıp tartışma fırsatı olmuş olsaydı her zaman aynı sonuca varacağı izlenimi her zaman elde edilir.
Aslında Nietzsche’nin sanatsal ifade biçimlerinin hepsinde bulduğu ve Apollon ile Dionysos’un isimleriyle özdeşleştirdiği iki güç ya da eğilimin Schopenhauer’in Wille ve Vorstellungundan hiç de farklı bir yanının olmadığını göstermeye dönük bir girişimde bulunulmuştur. Ne var ki böyle bir özdeşleştirmeye karşı yöneltilebilecek şu iki esaslı eleştiri görmezden gelinemez. Öncelikle Nietzsche hiçbir zaman bu iki gücün sanat alanının dışına yayılmasını çağrıştıracak bir beyanda bile bulunmamıştır. Hiçbir zaman bunları genel olarak evrene uygulamaya kalkmamıştır; ve her ne kadar böyle bir girişimde bulunmuş olsaydı neticede Schopenhauer ile aynı sonuçlara varacak olsaydı da, bir kimsenin isminin bile bile yapmaktan geri durduğu bir şeyle anılmak istenmesindeki bu ısrarın nedeni anlaşılamamaktadır. Önerilen koşutluğu kurmayı reddetmenin ikinci nedeni Apollon ve Dionysos’un isimleriyle özdeşleştirilen eğilimler arasındaki ayrımın Schopenhauer’in estetik sınıflandırmalarından biriyle çok daha fazla örtüşmesidir. Schopenhauer bir yandan tasviri ve plastik sanatlar ile diğer yandan müzik arasında keskin bir ayrım çizgisi çizer ve daha sonraları ikincisini iradenin daha doğrudan ifadesi ve dolayısıyla doğası bakımından daha esaslı bir sanat dalı olarak görmüştür. Nietzsche aynı ayrımı iki sanat eğilimiyle ilgili olarak yapmıştır. Apollon ile simgeleştirilen eğilim dışavurumunu deyiş yerindeyse bütün durağan sanatlarda bulur. Buna karşılık Dionysos’un simgelediği eğilim müzikle ilgili sanatlar ile lirik şiir ve özellikle müziğin kendisi gibi duygusal sanatları içine alır. Apolloncu eğilim bir düş, Dionysosçu eğilim bir derin coşku ya da sarhoşluk halidir. Sonuncusu onun duygu gücünü tasarım formuyla örtmeksizin doğrudan iradeyi dışa vurur. Özünde bu Schopenhauer’in görüşüdür ve kurulan bu koşutluğun yakınlığının Wille ve Vorstellung ile özdeşleştirme girişimini desteklediği söylenebilir.
Estetik alanının dışında Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki farklılıklar her yerde göz önündedir. En çarpıcı olanlarından biri hakikate biçilen değerle ilgilidir. Nietzsche uygarlık tarihini uzun yanılgılar silsilesinin sonucu olarak görür ve bu yanılgılar olmasa herhangi bir ilerlemenin gerçekleşmesinin tasavvur edilemeyeceğini düşünür. Bizim için hayatı anlamlı kılan aklın, sanatın, bütün duygu ve duyarlıkların gelişimi yanlış fikirlere dayanır. Hakikate dair bir bilgi değerli olan pek çok şey için ölümcül olurdu. Schopenhauer’in görüşü Nietzsche’nin görüşünün tam tersidir. Ona göre her hata ölümcül bir zehirdir.[605] Peşinde koşulmaya değer tek şey hakikat ve sadece hakikattir.
Nietzsche’nin felsefi düşünceye en önemli katkısı esas itibariyle ahlaki bir karaktere sahip olduğundan başka yazarlarla ilişkilerinin ele alınıp irdelenmesi öncelikle ahlak sorunları açısından olmalıdır. Schopenhauer’in tersine Nietzsche’de ahlak için metafizik bir temel bulmak mümkün değildir, bu onun sisteminin doğasından kaynaklanır. İradenin insan hayatındaki temel etmen olduğu varsayılır; ve her ne kadar açıklayıcı ve temel ilke olarak evrensel geçerliliği hakkında kısa bir açıklama sunulursa da bu tamamen ikinci derecede önemli bir mesele, bir kişilik unsuru olarak iradeyle ilgili daha önemli meseleyle yaşamsal bir bağı olmayan tali bir konudur. Bu daha sınırlı anlamda iradenin Nietzsche ile Schopenhauer’de aynı olup olmadığı kolay kolay kategorik olarak cevaplandırılamayacak bir sorudur. Eğer “yaşama iradesi” ve “iktidar iradesi” çok keskin hatlarla belirginleştirilmiş olarak ele alınacak olursa aşikâr ki bu iki tabirin anlam bakımından birbiriyle özdeş olmadığı görülecektir. Yine de “yaşama iradesi” zorunlu olarak güç kullanımını ve güce ulaşma çabasını içine alır. Diğer canlılarla belli ölçüde bir mücadele ve onların üstesinden gelmede belli ölçüde bir başarı olmaksızın bir hayat tasavvur edilemez. Hayat arzusu ve iktidar tutkusu zaman zaman birbiriyle çatışır; bunlar her zaman aynı değildir. Sonuncusu, en azından Nietzsche’nin tasvir ettiği biçimiyle, daha bilinçlidir ve daha yüksek bir gelişme aşaması olarak adlandırılabilir. Onunla “yaşama iradesi” arasındaki koşutluğun yakınlığı bütünüyle bu iki ilkenin yorumuna dayanır. İstenirse aralarındaki mesafe alabildiğine açılabilir, istenirse kolaylıkla birbiriyle telif edilebilir; her iki yöntemin kendince haklı sebepleri vardır. İkisinin ortası belki takip edilebilecek en ihtiyatlı yol olurdu, ama burada da kabul edilen benzerlik ve farklılığın derecesi ister istemez bir kişisel kanaat meselesi olacaktır.
İktidar tutkusu nasıl yorumlanırsa yorumlansın o Nietzsche ahlakının temel ilkesidir; ve iradenin kullanılmasını sadece bir olgu olarak değil fakat ahlaki bir amaç olarak görmesi bakımından da Schopenhauer’den ayrılır. Gerekli olan tek şey daha fazla hayat, duygu ve içtepinin sağlıklı özgürlüğüdür. Hiçbir şey sekincilikten Nietzsche’nin özellikle maddi biçimi itibariyle gücü Tanrılaştırmasından daha uzak değildir. Sonuçta Schopenhauer’in kötümser öncülleri kabul edilir, fakat bunlardan çıkarılan sonuçlar reddedilir. Dünyanın kötü olduğuna ve sefaletin her yerde kol gezdiğine kuşku yoktur. Hayat ıstırap ve kederle doludur, bunun için ne bir yardım ne bir umut vardır; gelecek şimdi ve geçmiş kadar karanlıktır. İnsan zayıflığı bakımından acınacak durumda olan zavallı bir yaratıktır, sağlıklı bir hayvan bile değildir. Nietzsche bütün bunlara ve daha fazlasına inanır, ama bu yüzden hiçbir zaman umutsuzluğun doğurduğu eylemsizliği savunmayı düşünecek bir noktaya gelmemiştir. Kaale alınmaya değer yegâne varlık olan güçlü insan kader kendisine karşı olduğunda daha bir azimle savaşır. Onu hiçbir acı alt edemez, çünkü o hiçbir şeye boyun eğmeyecektir. O umutsuz yaşamayı göze alacak kadar güçlüdür. O dünyanın durumunun farkındadır, yanılsamaların kurbanı olmaz, fakat bizzat önüne çıkan engellerin çokluğu ona kötülüğün üstesinden gelmede kendi gücüne güvenme bakımından ateşli bir neşe verir. O her zaman her yerde boyun eğmek nedir bilmeyen ateşli bir savaşçıdır.
Nietzsche’nin bu görüşlerinin kötümserlik olarak yaftalanmasının doğru olup olmadığı sorulabilir. İyimserlik olarak nitelenemeyeceği açık gibidir, ancak yine de ona göre hayat kesinlikle peşinde koyulmaya değer bir şeyler sunar. Kötülük nefes aldırmayabilir, ama insan onunla mücadele ettiği sürece hayat güzeldir. Ne olursa olsun umutsuzluğa dair herhangi bir imada bulunulmaz, kurtuluşun iradenin yadsınmasında aranması gerektiği konusunda bir hissiyata asla tesadüf edilmez. Görüşlerini Nietzsche’nin kendi ismi tam olarak tasvir eder. Onun hayat karşısındaki tavrı “trajik bir iyimser”in tavrıdır.
Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki farklılık hayata atfedilen değer bakımından büyük olmasına büyüktür, ama erdemlere biçtikleri değer açısından da aralarındaki ayrılık daha az değildir. Aslında Nietzsche’yi ahlak bahsinde yazmaya sevk eden temel saiklerden biri Schopenhauer’in duygudaşlık veya merhamet görüşüne duyduğu karşıtlıktır. Duygudaşlığı temel erdem yapmak yerine o bunu kusur ya da zayıflıkların arasına koyar ve onu savunabilecek düşünürler için hakaretamiz tabirler bulmakta zorlanır. Onun gözünde bu bir zayıflık alametidir, bu hissi duyan için de onun muhatabı olan için de bu bir yüz karasıdır. Birinde bu bir başkasının gizlisini saklısını araştırma arzusunu, tam bir nezaket ve ihtiyat yoksunluğunu ele verir. Diğerinde kişinin mücadele etmesi gereken şeylere yenik düştüğünün ve artık kendi kendine yeterli olamadığının bilinmesinde bir sakınca görmediğini, hatta düpedüz bunu arzu ettiğini ortaya koyar. Ahlaklılığı duygudaşlığın üzerine oturtmak her insanı, yegâne değer ölçütü hayatı daha kolay hale getirmek olan bir köle yapmak anlamına gelir.
Nietzsche duygudaşlığı alçakgönüllülük ve fedakârlık gibi sözde erdemler arasına sokar. O bunları gerçek birer kusur ve zayıflık olarak görür ve övgüye değer bulduğu yegâne nitelikler savaşçıya özgü olan niteliklerdir. Güç ve dayanıklılık [salâbet] ve bunları kullanmaktan duyulan haz özgür bir insanın erdemleridir. Bunları şu veya bu biçimde dışavurmayan hiçbir şey erdem ismiyle anılmaya layık değildir. Tam bağımsızlık, tam başına buyrukluk ve pervasızlık, belli ölçüde acımasızlık ve gaddarlık karşılaştırılması mümkün olmayacak ölçüde duygudaşlıktan üstündür.
Nietzsche ve Schopenhauer’in ahlak ülküleri, farklı ahlaki niteliklere biçtikleri değer kadar ve aynı şekilde birbirinden açık biçimde farklıdır. Schopenhauer için insan hayatının en yüksek amacı yaşama iradesinin yadsınmasında ortaya çıkar. Buna erişmek için atılacak ilk adım başkalarının ıstırap ve acılarını paylaşmak yani duygudaşlıktır, bu durum da her türlü hayatın, hatta bütün varlıkların temelde aynı olduğu hissedilir. Bu duygu güçlendikçe her türlü çabanın beyhudeliği ortaya çıkar, her türlü arzu bastırılır ve hayatın kendisi düşünülmeye değer olmaktan çıkar. Son aşama tam sekincilik, her türlü maddi ve düşünsel hayatın yadsınmasıdır. Schopenhauer’in savunduğu ahlak ülküsü bir Budist keşişin ahlak ülküsüyle aynıdır. Her ikisi için de hayat bütün kötülüklerin en büyüğüdür, geri kalanların hepsini içinde barındırır, Nirvanaya en çok yaklaşan kimse azizdir.
Nietzsche’nin savunduğu ahlak ülküsüne bundan daha zıt bir ahlak ülküsü formu düşünmek imkânsızdır. Nasıl ki onun için başta gelen erdemler saldırgan hayata en çok yardım eden erdemlerse, kişinin kendisini tam bir serbesti içinde öne sürmesi, ifade etmesi de onun ahlak ülküsüdür. O en kâmil manada kendisini savaşçıda dışa vurur. Savaşçı önüne çıkan bütün engelleri güç ve kuvvetini kullanarak ezip geçer. Ahlaki hedef başkaları için değil, kişinin kendisi için hayattır. Kişinin kendi kişiliğinin gelişimi, kendisini ifade etmesi, her türlü sınırlamadan kendisini özgür hissetmesi iktidar arzusu için hem araç hem de amacın bir parçasıdır. Napoleon bu soylu tasavvurun ete kemiğe bürünmüş halidir. O kuşku korku duymaksızın bu güce ve onu kullanma iradesine sahipti. İnsanın hedefi korkmaksızın çekinmeksizin kendini öne sürmektir ve onun önüne çıkan her şey acımasızca bir kenara itilmelidir.
Nietzsche ve Schopenhauer arasındaki böylesine büyük farklılıklara rağmen görüşleri arasında yaygın olarak var olduğu varsayılan yakın ilişki nerede aranmalıdır öyleyse? Savundukları öğretiler arasında büyük benzerliğe rastlamadık ve ilgilerinin de genel olarak büyük ölçüde birbirinden ayrı yolları tuttuğu açıktır. Ama yine de bu iki düşünür arasındaki ilişki gerçek ve önemli bir ilişkidir. Nietzsche’yi özellikle Schopenhauer’e çekmiş görünen şey gelenek ve kamuoyu baskısından tam ve esaslı bağımsızlıktı ve onun eserlerini genellikle dışarıdan gelen etkilere karşı özenle koruduğu özgürlük nedeniyle över. Schopenhauer hayatta veya ölmüş olsun yerleşmiş otoriteye karşı çıktığı noktada büyüyen adamdır; ve Platon ve Kant dışındaki filozofların sistemlerinde övülecek pek az şey bulabilmiştir. Eleştirilerini ifade etme tarzı çoğu zaman üslup bakımından kişiseldir ve okurlarının çoğuna çirkin ve itici görünmeden bunu yapabildiği pek söylenemez. Birçok noktada daha büyük bir özgürlüğü savundu, ancak bunun kendisindeki aksinin daha fazla açıkgörüşlülük yerine farklı bir dogmatizm biçimi olarak tezahür etmiş olması bakış açısını Nietzsche için muhtemelen daha çekici kılmış olmalıdır. Onu en güçlü biçimde etkilemiş olan tam da bu düşünsel tavırdır. Büyük bir sertlikle Schopenhauer’in görüşlerinin çoğunun aksini ispat etmeye çalışmış, ama bunu yaparken kendisi için her zaman değerli bir hasmın mevcudiyetinin farkında olmuştur; tenkitleri hiçbir zaman küçümseyici olmamıştır. Bu iki düşünür arasındaki en temel bağ benzer düşünsel kişilik bağı olmuştur; ve her ne kadar Schopenhauer’in Nietzsche’nin felsefesinin daha sonraki dönemleri üzerindeki etkisi her zaman olumlu olmasa ve çoğu zaman belirsiz gibi görünse de hiçbir zaman daha az gerçek olduğu söylenemez.