BAŞKASINA YÖNELİK İKİNCİ TAVIR: İLGİSİZLİK, ARZU, NEFRET, SADİZM – Jean-Paul Sartre

Başkası karşısındaki birinci tavrın başarısızlığı benim için ikinci tavrı benimseme vesilesi olabilir. Ama doğrusunu söylemek gerekirse, bunların ikisi de gerçek anlamda birinci değildir: her biri durum olarak kökensel başkası-için-varlığa temel bir tepkidir. Şu halde başkası için nesneliğim aracılığıyla başkasının bilincini kendime tabi kılmanın bizatihi imkânsızlığı içinde kararlı bir biçimde başkasına dönmeye ve ona bakmayayönelebilirim. Bu durumda başkasının bakışma bakmak kendini kendi özgürlüğü içinde ortaya koymaktır ve bu özgürlük temelinde başkasının özgürlüğüyle hesaplaşmaya çalışmaktır. Böylece aranan çatışmanın anlamı, özgürlük olarak hesaplaşan iki özgürlüğün mücadelesini gün ışığına çıkarmaktır. Ama bu yönelim hemen anında hayal kırıklığına uğrayacaktır, çünkü başkası karşısında kendimi özgürlüğüm içinde güçlendirmemden ötürü başkasını aşılmış-aşkınlık, yani bir nesne kılarım. Şimdi ortaya koymaya çalışacağımız şey işte bu yenilginin öyküsüdür. Buradaki yönlendirici şemayı kavrıyoruz: bana bakan başkası üzerine bu kez ben bakışlarımı dikiyorum. Ama bir bakışa bakılamaz: bakışa doğru baktığım anda bakış silinip gider, yalnızca gözleri görürüm. O anda da başkası, sahiplendiğim ve özgürlüğümü tanıyan, kabul eden bir varlık haline gelir. Hedefime ulaşmış gibi görünürüm, çünkü nesneliğimin anahtarını elinde tutan varlığa sahibim ve özgürlüğümü bin türlü yoldan ona duyumsatabilirim. Ne var ki gerçekte her şey çökmüştür, çünkü ellerimin arasında bana kalan varlık bir nesne-başkasıdır. Bu haliyle, benim nesne-varlığımın anahtarını kaybetmiştir ve benimle ilgili olarak sadece nesnel duygularının biri olan ve artık beni ilgilendirmeyen salt bir imgeye sahiptir; ve eğer özgürlüğümün etkilerini duyumsuyorsa, onun varlığı üzerinde bin yoldan etkiyebiliyor ve onun imkânlarını bütün imkânlarımla aşabiliyorsam, bunun nedeni onun dünya üzerindeki nesne olarak ve bu haliyle özgürlüğümü tanıyıp kabul edecek durumda olmamasıdır. Hayal kırıklığım tamdır, çünkü başkasının özgürlüğünü sahiplenmek isterken, bu özgürlük bakışım altında çöktüğünde başkası üzerinde etkiyebildiğimi fark ederim bir anda. Bu hayal kırıklığı, başkasının özgürlüğünü benim için olduğu nesne üzerinden aramak için ve başkasının bedenine tam bir sahiplenme içinde o özgürlüğü sahiplenebileceğim ayrıcalıklı davranışlar bulmak için daha sonra yöneleceğim girişimlerimin hareket noktası olacaktır. Tahmin edilebileceği gibi, bu girişimler ilke olarak yenilgiye mahkûmdurlar.

Ama “bakışa bakmanın” başkası-için-varlığıma gösterdiğim kökensel tepkim olması da mümkündür. Bu demektir ki dünyadaki belirişim içinde, kendimi başkasının bakışına bakan olarak seçebilir ve özneliğimi de başkasının özneliginin çöküşü üzerinde kurabilirim. Başkasına yönelik ilgisizlik olarak adlandıracağımız, işte bu tavırdır. Bu durumda başkalarına, karşı bir körlük söz konusudur. Ama “körlük” terimi bizi hataya düşürmesin: ben bu körlüğe bir durum olarak maruz kalmam; ben başkaları karşısında kendi körlüğümüm ve bu körlük başkası-için-varlığı, yani bakış olarak başkasınınaşkınlığını örtük bir biçimde anlamayı içerir. Anladığım şey bizzat gizlemeye karar verdiğim şeydir. O zaman bir tür fiili tekbencilik uygularım; başkaları sokaktan geçen bu formlardır, uzaktan etkimeye elverişli olan ve belirli davranışlar aracılığıyla benim de üzerlerinde etkiyebileceğim bu büyülü nesnelerdir. Onlara neredeyse dikkat bile etmem, dünya üzerinde tek başınaymışım gibi eylerim; duvarlara sürtündüğüm gibi “insanlara”sürtünürüm, engellerden kaçındığım gibi onlardan kaçınırım, onların nesne-özgürlüğü benim için onların “terslik katsayısından başka bir şey değildir; bana bakmalarınınmümkün olduğunu bile aklıma getirmem. Şüphe yok ki onlar da benim hakkımda bazı şeyler bilirler; ama bu bilgi beni ilgilendirmez: onlardan bana geçmeyen ve “maruz-kalınan-öznellik” ya da “nesne-öznellik” diye adlandırdığımız şeyle lekelenen varlıklarının uğradığı değişimler söz konusudur, yani bu değişimler benim ne olduğumu değil onların ne olduklarını dile getirir ve benim onlar üzerindeki eylemimin sonucudur. Bu “insanlar”işlevdirler: bilet denetçisi denetleme işlevinden başkaca bir şey değildir; kafedeki garson müşterilere hizmet etme işlevinden başkaca bir şey değildir. Bu noktadan itibaren, eğer mekanizmalarını harekete geçirecek anahtarlarını ve “parolaları” bilirsem, onları çıkarlarım için en iyi bir biçimde kullanmam mümkün olacaktır. Fransız 17. Yüzyılından bize kalan o “ahlakçı” psikoloji buradan kaynaklanır; başkası hakkında pratik bir bilgi veren ve bize onun üzerinde etkime sanatını ifşa eden 18. Yüzyıldan kalma risaleler, Beroalde de Verville’in Moyen de parvenir’i [Üstesinden Gelme Yolu], Laclos’nun Liaisons dangereuses’ü [Tehlikeli İlişkiler], Herault de Sechelles’in Traite de l’ambition’u [Tutku Risalesi] buradan kaynaklanır. Bu körlük durumu içinde hem kendi-için-varlığımın temeli olarak başkasının mutlak özneliğini, hem başkası-için-varlığımı, hem de özellikle “başkası için beden”imi aynı zamanda yok sayarım. Bir anlamda sakinleşirim; “küstah”laşırım, yani başkasının bakışının imkânlarımı ve bedenimi sabitleyebileceğini aklıma bile getirmem;utangıçlık diye adlandırılan durumun tam karşıtı durumda olurum. Rahatlık olurum, kendi-kendimden sıkıntı duymam, çünkü dışarıda değilim, kendimi yabancılaşmış hissetmem. Bu körlük durumu kökensel olarak kendimi aldatmama bağlı olarak uzunca bir süre devam edebilir, aralıklarla pek çok yıla, bütün bir yaşama yayılabilir; başkasının ne olduğundan -çok kısa ve dehşet verici hidayet anları dışında- kuşkulanmaksızın yaşayıp ölen insanlar vardır. Ama tümüyle içine dalındığında bile bu durumun yetersizliğini duyumsamadan edemeyiz. Ve her kendini aldatma gibi, ondan dışarıya çıkmak için birtakım gerekçeleri bize sağlayan da yine odur: çünkü başkası karşısındaki körlük, nesneliğimin her türlü yaşanan yakalanışını aynı zamanda yok eder. Bununla birlikte özgürlük olarak başkası ve yabancılaşan-ben olarak nesneliğim oradadırlar, fark edilmeksizin, temalaştırılmaksızm, ama bizatihi dünyayı ve dünya içindeki varlığımı anlamamın içinde verilidirler. Bilet denetçisi düpedüz işlev olarak düşünülse de,      bizatihi işlevi aracılığıyla beni bir dışarı-varlığa gönderir, hattâ bu dışarı-varlık ne yakalanmış ne de yakalanabilir olsa bile. Buradan devamlı bir eksiklik ve huzursuzluk duygusu doğar. Çünkü başkasına yönelik temel projem -alacağım tavır hangisi olursa olsun- çift yönlüdür: bir yandan başkasının-özgürlüğü-içinde-ki-dışarı-varlığımın beni maruz bıraktığı tehlikeye karşı kendimi korumak, öte yandan da ben olan bütünlüğü bozulmuş bütünü en sonunda bütünleştirmek için, açık döngüyü kapatmam ve nihayet kendi-kendimin temeli olmak için başkasını kullanmam söz konusudur. Oysa bir yandan bakış olarak başkasının ortadan kalkması beni doğrulanamayan özneliğimin içine fırlatarak varlığımı kavranamayan bir Kendi-için-kendindeye doğru koşturan o sürekli kovalanan-kovalamaya indirger; başkası bulunmaksızın, özgür olmanın payıma düşen o müthiş zorunluluğunu, yani olmayı seçmediğim ve doğmuş olduğum halde kendimi oldurma işini kendimden başkasına veremeyeceğim olgusunu tastamam ve olanca çıplaklığıyla kavrarım. Ama öte yandan,-başkasına yönelik körlük beni başkasının özgürlüğü içinde tehlikede olma kaygısından görünürde kurtarsa bile, her şeye rağmen bu özgürlüğü örtük bir biçimde anlamayı içerir. Dolayısıyla mutlak ve biricik öznellik olduğuma inanabileceğim anda bile beni nesneliğin son kertesine yerleştirir, çünkü görüldüğümü bile duyumsayamadan ve kendimi bu deneyimle “görülen-varlık”ıma karşı savunamadan görülürüm. Bana sahip olan kişiye doğru dönemeden sahiplenilirim. Başkasının bakış olarak doğrudan deneyimi içinde kendimi başkasını duyumsayarak savunurum ve bana kalan da başkasını nesneye dönüştürme imkânıdır. Ama başkası bana baktığı sırada benim için nesneyse, o zaman farkına bile varmadan tehlikedeyim. Nitekim körlüğüm tedirginlik verir, çünkü bana rağmen beni yabancılaştırma tehlikesi taşıyan kavranamaz ve “serseri bir bakış”ın bilinci ona eşlik eder. Bu tedirginlik, başkasının özgürlüğünü kapmak üzere yeni bir girişime vesile olmak zorundadır. Ama bu, bana sürtünen nesne-başkasına doğru dönmem ve onun özgürlüğüne ulaşmak üzere onu araç olarak kullanmaya çalışmam anlamına gelir. Ne var ki, tam da nesne “başkası”na seslendiğim için aşkınlığı konusunda ona hesap soramam, hattâ bizzat ben de başkasının nesnelleşme düzleminde olduğumdan kendime tabi kılmak istediğim şeyi tasavvur bile edemem. Böylece düşündüğüm bu nesne karşısında irkiltici ve çelişkili bir tavır içinde olurum: istediğim şeyi ondan elde edemediğim gibi, bu arayış istediğim şeye ilişkin bilmenin bile silinip gitmesine yol açar; umutsuzca başkasınınözgürlüğünü aramaya koyulur ve bu yolda kendimi anlamını yitirmiş bir arayışa angaje olmuş bulurum; arayışa yeniden anlam kazandırmak için göstereceğim bütün çabalarımın bu anlamı daha fazla kaybettirmekten, hayrete ve tedirginliğe yol açmaktan başka bir etkisi yoktur, tıpkı bir rüyayı yeniden anımsamaya çalıştığımda, bu çabanın tam ve nesnesiz bilginin müphem ve irkiltici izlenimini bırakarak parmaklarımın arasında erimesi gibi; tıpkı yanlış bir anımsamanın içeriğini belirtikleştirmeye çalıştığımda, bizatihi açıklamanın bu içeriği saydamlık halinde eritmesi gibi.

Başkasının özgür özneliğini benim-için-nesneliğinde kavramaya yönelik kökensel girişimim cinsel arzudur. Genellikle “psiko-fizyolojik tepkiler” arasında sınıflandırılan bir Fenomenin, başkası-için-varlığı kökensel olarak gerçekleştirme tarzımızı gösteren ilksel tavırlar düzeyinde ele alınması belki de şaşırtıcı görünecektir. Gerçekten de psikologların çoğu için arzu, bilinç olgusu olarak cinsel organlarımızın doğasıyla sıkı bir bağlılaşım içindedir ve arzuyu ancak bu organların derinlemesine incelenmesiyle bağlantılı olarak anlamak mümkündür. Ama bedenin farklılaşmış yapısı (memeli, doğurucu, vb.) ve buradan hareketle cinsel organın özel yapısı (rahim, fallop borusu, yumurtalık, vb.) mutlak olumsallığın alanına girdiğinden ve asla “bilincin” ya da “Dasein”in ontolojisine bağlı olmadığından, cinsel arzu için de böyle olması gerekirmiş gibi görünüyor. Cinsel organların bedenimize ilişkin olumsal ve özel bir enformasyon olması gibi, bunlara tekabül eden arzu da psişik hayatımızın olumsal bir kipliğidir, yani ancak biyolojiden destek alan ampirik bir psikoloji düzeyinde betimlenebilir. Bu da arzu ve arzuya bağlı bütün psişik yapılar için kullanılan cinsel içgüdü ifadesinin yeterince gösterdiği şeydir. Nitekim bu içgüdü terimi her zaman psişik hayatın olumsal oluşumlarını niteler ve bu oluşumların, hayatın bütün süresince birlikte-varolmuş olmak -ya da hiçbir durumda hiçbir biçimde bizim “tarih”imizden kaynaklanmamak- ama yine de psişiğin bizatihi özünden çıkarsanamamak gibi ikili bir özelliği vardır. Bu nedenledir ki varoluşçu filozoflar cinsellikle ilgilenmek zorunda olduklarına inanmamışlardır. Özellikle de Heidegger, varoluşçu analitiğinde bu konuya en ufak bir atıfta bile bulunmaz, öyle ki Heidegger’in “Dasein”ı bize cinsiyetsiz gibi görünür. Ve hiç şüphesiz “insan-gerçekliği” için kendini “eril” ya da “dişil” olarak belirtmenin gerçekten de bir olumsallık olduğunu düşünmek mümkündür; hiç şüphesiz cinsel farklılaşma sorununun Varoluş (Existenz) sorunuyla hiçbir ilişkisi bulunmadığını düşünmek mümkündür, çünkü erkek ve kadının artısı eksisi olmaksızın “varolduklarını”söylemek mümkündür.

Bu gerekçeler inandırıcı olmaktan kesinlikle uzaktır. Cinsel farklılığın olgusallığınalanına girdiğini biz de gerektiğinde kabul ederiz. Ama bu kabul, “kendi-için”in böyle bir bedene sahip olmasının salt olumsallığıyla, “arızi olarak” cinsel olduğu anlamına mı gelmelidir? Cinsel yaşam denen bu muazzam olayın insanlık durumuna fazlalık olarakeklendiğini kabul edebilir miyiz? Oysa ki arzunun ve onun tersi olan cinsel korkunun, başkası-için-varlığın temel yapıları olduğu ilk bakışta görülür. Elbette, cinsellik, kaynağını insanın fizyolojik ve olumsal belirlenişi olarak cinsiyetten [sexe] alıyorsa, başkası-içinin varlığı açısından vazgeçilmez olmayacaktır. Ama sorunun duyumlar ve duyu organları konusunda karşılaştığımız sorunla aynı türden olup olmadığını sormaya hakkımız yok mudur bir şekilde? İnsanın bir cinsiyete sahip olduğu için cinsel bir varlık olduğu söylenir. Ya gerçek bunun tersiyse? Ya cinsiyet, temel bir cinselliğin aracından ve sanki imgesinden ibaretse? Ya insan, dünya üzerinde başka insanlarla bağlantı halinde varolan varlık olarak, yalnızca kökensel olarak ve esas itibariyle cinsel bir varlık olduğu için bir cinsiyete sahipse? Çocuk cinselliği, cinsel organların fizyolojik gelişmesini önceler; hadım edilmiş erkekler, bu durumlarına rağmen arzulamaya devam ederler. Pek çok yaşlı insan da böyledir. Dölle(n)meye ve zevk almaya elverişli bir cinsel organa sahip olabilme olgusu, cinsel yaşamımızın yalnızca bir evresini ve bir veçhesini temsil eder. “Doyum imkânıyla birlikte” bir cinsellik kipi vardır ve oluşmuş cinsel organ bu imkânı temsil edip somutlaştırır. Ama cinselliğin doyumsuzluk türünde başka kipleri de vardır ve bu kiplikleri dikkate alırsak, doğumla birlikte ortaya çıkan cinselliğin ancak ölümle ortadan kalktığını kabul etmek gerekir. Zaten penisin kabarması ya da herhangi başka bir fizyolojik fenomen asla cinsel arzuyu açıklayamadığı gibi onu kışkırtamaz da — gözbebeğindeki damar daralmasının ya da genişlemesinin de (bu fizyolojik değişimlerin sıradan bilincinin de) korkuyu kışkırtamaması ya da onu açıklayamaması gibi. Burada da orada olduğu gibi bedenin oynayacağı önemli bir rol bulunmakla birlikte, olayı iyi anlamak için dünya-içinde-varlığa ve baş-kası-için-varlığa başvurmamız gerekir: bir böceği ya da bir yumuşakçayı değil, bir insanı arzularım ve onu (var) olan olarak, dünya üzerinde bir durum içinde olan olarak arzularım; bu insanı benim için bir başkası olduğu ölçüde ve benim de onun için bir başkası olduğum ölçüde arzularım. Dolayısıyla, cinselliğin temel sorununu şu şekilde formülleştirmek mümkündür: cinsellik fizyolojik doğamıza bağlı olumsal bir arızilik midir, yoksa başkası-için-kendi-için-varlığın zorunlu bir yapısı mıdır? Sorunun salt bu terimlerle sorulabilir olmasından ötürü, cevabı vermek de ontolojiye düşer. Ontoloji bu cevabı tam da başkası için cinsel varoluşun anlamını belirlemek ve saptamakla uğraşırsa verebilir. Nitekim cinsel varlık olmak -bir önceki bölümde bedenle ilgili olarak giriştiğimiz betimlemenin terimleriyle- benim için cinsel olarak varolan bir başkası için cinsel olarak varolmak anlamına gelir: elbette ne bu başkası (yani bir heteroseksüel varolan ama genel anlamda cinsel bir varlık olma anlamında) mutlaka ve öncelikle benim için vardır, ne de ben onun için öncelikle varolurum. Kendi-içinin bakış açısından düşünüldüğünde,başkasının cinselliğinin böyle kavranması onun birincil ve ikincil cinsel vasıflarının umursanmayan salt temaşası olamaz. Başkası, benim için önce kıl sisteminin dağılım biçimine, ellerinin sertliğine, sesinin tınısına, gücüne bakarak eril cinsiyetten olduğu sonucuna vardığım için cinsel değildir. Burada bir ilk duruma atıfta bulunan türev sonuçlar söz konusudur. Başkasının cinselliğinin yaşanan ve katlanılan olarak ilk yakalanışı arzudanbaşka bir şey olamaz; başkasını arzulayarak (ya da onu arzulamaya muktedir olmadığımı keşfederek) ya da başkasının bana olan arzusunu kavrayarak onun cinsel-varlığını keşfederim; ve arzu aynı zamanda hem benim cinsel-varlığımı ve onun cinsel-varlığını, hemde, cinsiyet olarak benim bedenimi ve onun bedenini bana keşfettirir. İşte böylece cinsiyetin ontolojik yapısını ve konumunu belirlemek üzere arzunun incelenmesine gönderildik. Şu halde arzu nedir?

Ve önce neyin arzusu vardır?

Arzunun şehevi bir arzu ya da bir acıyı dindirme arzusu olacağı fikrini daha baştan terk etmek gerekir. Öznenin arzusunu bir nesneye “bağlamak” üzere bu içkinlik durumundan nasıl çıkabileceği anlaşılmaz. Öznelci ve içkinlikçi her teori, yalnızca doyumumuzu değil de bir kadını arzuladığımızı açıklamakta başarısızlığa uğrayacaktır. Demek ki arzuyu aşkın nesnesi aracılığıyla tanımlamak gerekir. Bununla birlikte arzunun arzulanan nesneye “fizik yönden sahiplenme” arzusu olduğunu söylemek, eğer burada sahiplenmek derken onunla sevişmek kastediliyorsa, tümüyle yanlış olur. Hiç şüphesiz cinsel ilişki bir an için arzudan kurtarır ve bazı durumlarda da -örneğin acı verici ve yorucu olduğunda- belirtik bir biçimde arzunun temenni edilir sonuçlanışı olarak gösterilmesi mümkündür. Ama o zaman arzunun kendisinin de “ortadan kaldırılması gereken” gibi gösterilen nesne olması gerekir ve bu da ancak düşünümsel bir bilinç aracılığıyla yapılabilir. Oysa arzu kendi-kendinde üzerine düşünülmemiş olandır; dolayısıyla kendi-kendisini ortadan kaldırılacak nesne olarak gösteremez. Yalnızca bir düzenbaz arzusunu kendine betimler, bu arzuya nesne muamelesi yapar, onu tahrik eder, yavaşlatır, doyumu ondan ayrıştırır, vb. Ama bu durumda arzunun arzulanan haline geldiğine işaret etmek gerekir. Buradaki hata cinsel ilişkinin arzuyu ortadan kaldırdığını öğrenmekten kaynaklanır. Dolayısıyla bir bilgi arzunun kendisiyle birleştirilmiş ve özünün dışında kalan nedenlere (doğurmak, analığın kutsal vasfı, boşalmayla ortaya çıkan zevkin olağanüstü gücü, cinsel ilişkinin sembolik değeri), şehvet ise olağan doyumu olarak arzuya dışarıdan bağlanmıştır. Bu yüzden ortalama insan, zihinsel tembelliğinin ve konformizminin sonucu olarak, arzusu için, boşalmadan başka bir erek tasavvur edemez. Arzuyu, kaynağında ve ereğinde kesinlikle fizyolojik bir içgüdünün olduğunu varsayarak düşünmeye izin veren şey de budur, çünkü örneğin insanda, arzunun nedeni ereksiyon, nihai sonucu da boşalma olacaktır. Ama arzu cinsel ilişkiyi hiçbir biçimde kendiliğinden içermez, çok küçük çocukların ya da sevişmenin “tekniklerini” bilmeyen yetişkinlerin arzusu söz konusu olduğunda görüldüğü üzere, cinsel ilişki tematik olarak ortaya konmaz, hattâ başlatılmaz bile. Aynı biçimde, arzu hiçbir özel sevişme pratiğinin arzusu da değildir; bu pratiklerin toplumsal gruplara göre değişiklikler gösteren çeşitliliği bunu yeterince kanıtlar. Genel olarak arzu, yapmak arzusu değildir. “Yapmak” daha sonra devreye girer, arzuya dışarıdan eşlik eder ve bir öğrenimi gerektirir: kendine özgü amaçları ve araçları olan bir sevişme tekniği vardır. Şu halde, ne en yüce ereği olarak ortadan kalkışını öngörebilen, ne de nihai hedefi olarak tikel bir edimi seçebilen arzu, düpedüz ona aşkın bir nesnenin arzusudur. Burada, daha önceki bölümlerde sözünü ettiğimiz ve Scheler ile Husserl’in betimledikleri o duygusal yönelimsellikle yeniden karşılaşıyoruz.

Ama hangi nesnenin arzusu vardır? Arzunun bir bedenin arzusu olduğunu mu söyleyeceğiz? Bir bakıma bunu yadsıyamayız. Ama bir konuda anlaşmak gerekir. Elbette allak bullak eden bedendir: bir kol ya da açıkta kalan bir meme, belki bir ayak. Ama öncelikle şunu iyi görmek gerekir ki kolu ya da açıktaki memeyi, biz ancak organik bütünlük olarak tüm bedenin mevcudiyet fonunda arzularız. Bedenin kendisi, bütünlük olarak gizlenmiş olabilir; yalnızca çıplak bir kolu görebilirim. Ama beden oradadır; kolu kol olarak kavradığım bedenden itibaren olan şeydir; halının masanın ayağı tarafından gizlenen arabesk motifleri, görebildiğim arabesk motiflerde ne ölçüde mevcutsa ve onlara ne ölçüde katılıyorsa, beden de gördüğüm kolda o ölçüde mevcuttur, ona o ölçüde katılır. Ve arzum bu konuda yanılmaz: bir fizyolojik öğeler toplamına değil de tüm bir forma seslenir; dahası: durum halindeki [en situation] bir forma seslenir. İleride göreceğimiz üzere, tavır arzuyu tahrik etmek için çok şey yapar. Oysa tavırla birlikte etraf ve sonuç olarak da dünya verilir. Ama aynı anda kendimizi sıradan fizyolojik dayanılmaz arzunun karşı kutuplarında buluyoruz: arzu dünyayı ortaya koyar ve dünyadan kalkarak bedeni ve bedenden kalkarak da güzel eli arzular. Tastamam bir önceki bölümde betimlediğimiz,başkasının bedenini dünyadaki durumundan kalkarak kavramamıza aracılık eden girişimi izler. Kaldı ki bunda şaşırtıcı bir yan da yoktur, çünkü arzu başkasının bedeninin açığa çıkışının alabileceği başlıca formların birinden ibarettir. Ama tam da bu yüzden, bedeni salt maddi nesne olarak arzulamayız: nitekim salt maddi nesne durum halinde değildir. Böylece arzuda dolaysız olarak mevcut olan o organik bütün, yalnızca yaşamı değil, ayrıca uyarlanmış bilinci de açığa çıkaran olarak arzu edilir. Bununla birlikte, ileride göreceğimiz gibi başkasının arzuyla açığa çıkan durum-halindeki-varlığı tümüyle özgün bir türdedir. Zaten söz konusu bilinç hâlâ arzulanan nesnenin bir özelliğinden ibarettir, yani dünyanın nesnelerinin akış yönünden başka bir şey değildir ve tam da bu akış çevrelendiği, lokal hale getirildiği ve benim dünyamın parçası olduğu ölçüde böyledir. Elbette uyuyan bir kadını arzu etmek mümkündür, ama bu uyku bilinç fonu üzerinde beliren olarak mümkündür. Şu halde bilinç her zaman için arzulanan bedenin ufkundadır: onun anlamını ve birliğini oluşturur. Ufkunda duran bilinçle birlikte bir durum içindeki organik bütün olarak yaşayan bir beden: arzunun seslendiği nesne işte budur. Peki, arzu bu nesneden ne ister? Bunu, daha önce gelen bir başka soruya cevap vermeden belirleyemeyiz: arzulayan kimdir?

Hiç şüphe yok ki arzulayan kişi benim ve arzu da özneliğimin tekil bir kipidir. Arzu bilinçtir, çünkü ancak kendi-kendisinin konumsal olmayan bilinci olarak varolabilir. Bununla birlikte arzulayan bilincin tanıyan bilinçten, örneğin yalnızca nesnesinin yapısıyla ayrıldığını sanmamak gerekir. Kendi-için açısından kendini arzu olarak seçmek, Stoacılıkta nedenin sonucunu üretmesinde olduğu gibi, ilgisiz ve değişmeden kalarak bir arzu üretmek değildir: örneğin, kendini metafizik varlık olarak seçen bir kendi-içinin varoluş düzlemiyle aynı olmayan belli bir varoluş düzlemi üzerine taşınmaktır. Daha önce gördüğümüz üzere, her bilinç kendi olgusallığı ile belli bir münasebet sürdürür. Ama bu münasebet, bir bilinç kipinden ötekine değişebilir. Örneğin, acı bilincinin olgusallığı sürekli bir kaçış içinde keşfedilen olgusallıktır. Arzunun olgusallığı için aynı şey söz konusu değildir. Arzulayan insan, bedenini özel bir tarzda vareder ve bu yoldan özel bir varoluş düzeyinde yer alır. Nitekim, arzunun yalnızca heves [envie] olmadığını, bedenimiz üzerinden belli bir nesneyi hedef alan açık ve saydam heves olmadığını herkes teslim edecektir. Arzu, bulanıklık [trouble] olarak tanımlanır. Ve bu bulanıklık deyimi onun yapısını daha iyi belirlememizde bize yardımcı olabilir: bulanık bir su berrak bir suyun karşıtıdır; bulanık bir bakış aydınlık bir bakışın karşıtıdır. Bulanık su, her zaman sudur; suyun akışkanlığını ve temel vasıflarını korumuştur; ama saydamlığı, bu saydamlıkla birleşen, her yerde ve hiçbir yerde olan ve kendini suyun kendi-kendisiyle kalınlaşması gibi sunan yakalanamaz bir mevcudiyet tarafından “bulandırılmış”tır. Elbette, bunu sıvının içinde dağılmış halde bulunan incecik katı parçacıkların mevcudiyetiyle açıklamak mümkündür: ama bu açıklama bilimcinin açıklamasıdır. Bulanık suya ilişkin kökensel kavrayışımız, onu bize kendiliğinden fark edilmeyen ve kendini salt olgusal direniş gibi ortaya koyan görünmez bir şeylerin mevcudiyetiyle değişmiş olarak verir. Arzulayan bilinçbulanıksa, nedeni bulanık suyla bir analoji göstermesidir. Bu analojiyi belirginleştirmek için cinsel arzuyu arzunun bir başka formuyla, örneğin açlıkla kıyaslamak uygun olur. Tıpkı cinsel arzu gibi, açlık da bedenin belli bir durumunu varsayar ve bu durum kanın azalmasıyla, yoğun tükrük salgılamayla, yutkunmayla, vb. tanımlanır. Bu farklı fenomenlerbaşkasının bakış açısından betimlenmiş ve sınıflandırılmışlardır. Bunlar, kendi-için açısından salt olgusallık olarak ortaya çıkarlar. Ama bu olgusallık kendi-içinin bizatihi yapısını bozmaz, çünkü kendi-için, hemen anında kendi için mümkün olanlara doğru, yani kitabımızın İkinci Kısmı’nda açlığın kendi-için-kendindesi olduğuna işaret ettiğimiz belli bir doyurulmuş-açlık haline doğru olgusallıktan kaçar. Böylece açlık, bedensel olgusallığınsalt ötesine geçilmesi edimidir ve kendi-için bu olgusallığın konuşlandırıcı-olmayan formdaki bilincine vardığı ölçüde, dolaysız bir biçimde ötesine geçilmiş bir olgusallık olarak açlığın bilincine varır. Beden burada gerçekten de geçmiş [passe] olandır, ötesine geçilmiş [de-passe] olandır. Elbette cinsel arzuda da bütün açlıklara ortak olan bu yapıyı, bedenin belli bir durumunu bulmak mümkündür. Başkası, çeşitli fizyolojik değişimleri kaydedebilir (penisin sertleşmesi, meme uçlarının şişmesi, dolaşım sisteminin değişimi, ateşin yükselmesi, vb.). Ve arzulayan bilinç bu olgusallığı vareder; arzulayan bilinçten itibarendir ki -aslında, onun içinden de diyebiliriz- arzulanan beden arzulanabilir olarak görünür. Bununla birlikte onu böylece betimlemekle yetinirsek, cinsel arzu, içine ve yeme arzusuyla kıyaslanabilen, kuru ve belirgin bir arzu olarak görünecektir. Olgusallığın, başka mümkün olanlara doğru salt kaçışı olacaktır. Oysa cinsel arzuyu öteki açlıklardan ayıran uçurumu herkes bilir. Şu pek ünlü deyişi biliriz: “Arzu edilen güzel bir kadınla, susadığımızda bir bardak buzlu su içer gibi sevişmek”, ve bu deyişin, zihin açısından ne kadar yetersiz ve hattâ skandal duygusu uyandıracak şeyler içerdiğini de biliriz. Çünkü bir kadın, kendini bütünüyle arzunun dışında tutarak arzulanmaz, arzu beni tehlikeye sokar;arzumun suçortağı olurum. Ya da daha doğrusu, arzu bütünüyle bedenle suçortaklığı içine girer. Herkes için kendi deneyimini yoklamaktan ibarettir: cinsel arzu içinde bilincin beslenmiş gibi olduğu bilinir, insan sanki kendini olgusallık tarafından istila edilmeye bırakır, olgusallıktan kaçmaya son verir ve edilgin bir biçimde arzuya boyun eğmeye doğru kayar. Daha başka anlarda, olgusallık bizatihi kaçışı içinde bilinci istila ediyormuş ve onu kendi kendisine opaklaştırıyormuş gibi görünür. Olgu, sanki mayalanan hamur gibi kabarmaktadır. Keza, arzuyu dile getirmek için kullanılan deyimler de onun özgüllüğüne yeterince işaret ederler. Arzunun sizi sardığı, sizi istila ettiği, sizi titrettiği söylenir. Açlığı ifade etmek için aynı sözcüklerin kullanıldığını düşünebilir miyiz? İnsanı “istila eden” bir açlık fikri akla gelir mi? Böyle bir ifade, ancak boşluğun izlenimlerini anlatmak gerektiğinde anlam taşır. Ama tersine, en zayıf arzu bile istila edicidir. Arzuyu, açlık gibi belli bir mesafede tutmak ve arzuyu, yani konuşlandırıcı-olmayan bilincin farksızlaşmış bir tonlamasını tıpkı fon-bedenin bir imi gibi muhafaza ederek “başka şey düşünmek”mümkün değildir. Arzu arzuya rıza göstermektir. Ağırlaşan ve solgunlaşan bilinç, uykuyla kıyaslanabilen bir bitkinliğe doğru kayar. Zaten herkes arzunun böylece görünmesini başkasında gözlemlemiştir: arzu eden insan birdenbire korku veren ağır bir dinginliğe bürünür; gözleri sabitleşir ve yarı kapalıymış gibi görünür, davranışlarına ağır ve hamurumsu bir yumuşaklık hakimdir; uyuyormuş gibidir. Ve “arzuya karşı mücadele”edildiğinde, bu mücadele tam da bitkinliğe karşı direnmedir. Direnme başarılı olursa, arzu da kaybolmadan önce tümüyle kuru ve tümüyle açık, açlığa benzer bir hale gelir; ve sonra bir “uyanış” olur; zihnin berraklaştığı ama başın ağırlaşıp yüreğin çarpmakta olduğu hissedilir. Elbette bütün bu betimlemeler uygun betimlemeler değil: daha çok arzuyu yorumlama tarzımıza işaret ediyorlar. Ama yine de arzunun ilk olgusunu göstermekteler: bilinç, arzunun içinde olgusallığını bir başka düzlemde varetmeyi seçer. Artık ondan kaçmaz, bir başka bedeni -yani bir başka olumsallığı arzu edilir olarak kavrayarak kendi olumsallığına eklenmeye çalışır. Bu anlamda, arzu yalnızca başkasının bedeninin açığa çıkması değil, benim kendi bedenimin açınlanmasıdır. Ve bu da bedenim alet ya da bakış açısı olduğu ölçüde değil, ama salt olgusallık, yani olumsallığımın zorunluluğunun sıradan olumsal formu olduğu ölçüde böyledir. Derimi, kaslarımı, nefesimi hissederim ve heyecan ya da açlıkta olduğu gibi, bir şeylere doğru onları aşmak için değil de, yaşayan ve kıpırtısız bir datum olarak hissederim, sadece dünya üzerindeki eylemimin esnek ve gizli aracı olarak değil de, dünya içinde angaje olmama ve dünya içinde tehlikede olmama yol açan bir tutkuolarak hissederim. Kendi-için bu olumsallık değildir, onu varetmeyi sürdürür, ama kendi bedeninin başdönmesine maruz kalır, ya da dilerseniz bu başdönmesi aslında onun kendi bedenini varetme tarzıdır. Konuşlandırıcı-olmayan bilinç kendini bedene terk eder, beden olmak, yalnızca beden olmak ister. Arzulayan beden, kendi-içinin kendi mümkün olanlarına doğru kaçtığı olumsallıktan ibaret olacak yerde, aynı zamanda kendi-içinin en dolaysız mümkün olanı haline gelir; arzu, yalnızca başkasının bedenine duyulan arzu değildir; aynı bir edimin birliği içinde, beden içine gömülmenin⁹⁸ konuşlandırıcı-olmayan olarak yaşanan projesidir; nitekim arzunun en son kertesi, bedene boyun eğmenin son kertesi olarak kendinden geçmek olabilir. İşte bu anlamda, arzunun bir bedenin bir başka bedene duyduğu arzu olduğunu söylemek mümkündür. Bu aslında başkasının bedeninedoğru bir açlıktır ve kendi-içinin kendi bedeni karşısındaki başdönmesi olarak yaşanır: arzulayan varlık, kendini beden kılan bilinçtir.

Ama arzunun, ufuktaki bilinçle birlikte bir durum içindeki organik bütünlük olarak kavranan başkasının bedenini kendine tabi kılmak için, ona sahip olmak için kendini beden kılan bilinç olduğu doğruysa, arzunun anlamı nedir; yani: bilinç neden kendisini beden kılar -ya da nafile yere kılmaya çabalar- ve arzusunun nesnesinden ne bekler? Arzunun içinde, başkasının tenini sahiplenmek için başkasının mevcudiyetinde kendimi ten kıldığım düşünülecek olursa, bu soruya cevap vermek kolaydır. Bu, yalnızca omuzları ya da göğsü kavramanın ya da bir bedeni kendime çekmenin söz konusu olmadığı anlamına gelir: bunları ayrıca, bilinci mayalandıran beden vasıtasıyla, o özel alet vasıtasıyla kavramak gerekir. Bu anlamda, o omuzları kavradığımda, bedenimin yalnızca omuzlara dokunmak için bir alet olmadığı, başkasının omuzlarının benim açımdan olgusallığımın büyüleyici bir açınlanışı olarak, yani ten olarak bedenimi keşfetmenin bir aracı olduğu söylenebilir. Böylece arzu, bir bedeni kendine mal etme, ona sahip olma arzusudur ve bedenimi ten olarak bana açınladığı ölçüde böyledir. Ama kendime mal etmek istediğim bu bedene ten[chair] olarak sahip olmak isterim. Oysa bu beden, önce benim için var değildir: başkasınınbedeni, edim halindeki sentetik form olarak belirir; daha önce gördük, başkasının bedeni salt ten olarak, yani başka buradakilerle dışsallık ilişkileri içinde yalıtılmış nesne kimliğiyle algılanamaz. Başkasının bedeni, kökensel olarak bir durum içindeki bedendir; bunun tersine ten, mevcudiyetin salt olumsallığı olarak belirir. Ten, genelde görüntüsel yapaylıklarla, giysilerle, vb. gizlenmiştir; özellikle de, hareketlerle gizlenmiştir; hiçbir şey, çıplak bile olsa, bir dansözden daha az “ten” değildir. Arzu, bedeni tıpkı giysileri gibi hareketlerinden de soymak ve bu bedeni salt ten olarak varetmek için bir girişimdir; başkasının bedeninde ete kemiğe bürünme [incamation] girişimidir. Okşamalar işte bu bağlamda başkasının bedenini sahiplenmedir: eğer okşamalar dokunmalardan, sürtünmelerden ibaret olsalardı, bu okşamalar ve yatıştırmak iddiasında oldukları güçlü arzu arasında münasebet olamazdı; bakışlar gibi yüzeyde kalırlar ve başkasını bana mal edemezlerdi. “İki derinin teması” denilen o pek ünlü deyimin ne kadar yanıltıcı göründüğü bilinir. Okşama, sıradan temas olmak istemez: göründüğü kadarıyla onu yalnızca insan bir temasa indirgeyebilir, o zaman da gerçek anlamını kaybeder. Çünkü okşama, sıradan dokunuş değildir: okşama, biçimlendirmedir. Başkasını okşarken, okşayan parmaklarımın altında onun tenini hayata geçiririm. Okşama, başkasının ete kemiğe bürünmesini sağlayantörenler bütünüdür. Ama “başkası zaten ete kemiğe bürünmüş değil miydi?” denebilir. Elbette değildi. Başkasının teni belirtik bir biçimde benim için varolmamaktaydı, çünkü ben başkasının bedenini bir durum içinde kavrıyordum; keza bu ten başkası için de varolmamaktaydı, çünkü başkası kendi imkânlarına doğru ve nesneye doğru bu teni aşmaktaydı. Okşama, hem benim için hem de başkasının ta kendisi için, başkasını ten olarak hayata geçirir. Ve ten derken, bedenin altderi, bağlayıcı doku ya da özellikle üstderi gibi bir parçasını düşünmüyoruz; her ne kadar tenini bu biçimde daha iyi açınlıyor olsa da, ille “dingin durumdaki” ya da yatışmış beden de söz konusu değildir. Ama okşama, bedeni eyleminden soymak suretiyle, bedeni onu çevreleyen imkânlardan ayırmak suretiyle teni açığa çıkarır: edimin altından, bedeni taşıyan atalet sürecini -yani, salt “orada-varlık”ı- keşfetmek için yapılır: örneğin, başkasının elini alıp onu okşarken, tutma edimi içinde bu elin önce tutulabilecek bir et ve kemik bütünü olduğunu keşfederim; ve aynı biçimde, bakışım önce dansözün bacakları olan o sıçramanın altında kalçaların yuvarlak bütünlüğünü keşfettiğinde, onları okşamaktadır. Böylece okşama asla arzudan ayrı değildir: gözleriyle okşamak ya da arzulamak bir ve aynı şeydir; arzu kendini okşamayla dile getirir, tıpkı düşüncenin de dil aracılığıyla kendini ifade ettiği gibi. Ve okşama başkasınıntenini bana ve başkasına tastamam ten olarak gösterir. Ama bu teni son derece özel bir biçimde gösterir: başkasını yumruklamak, ona gerçekten de aşılmış-aşkınlık olarak ataletini ve edilginliğini gösterir; ama başkasını okşamak böyle değildir. Okşamada, başkasını okşayan eylem halindeki sentetik form olarak benim bedenim değildir: benim tenden bedenim başkasının tenini hayata geçirir. Okşama, benim bedenimin kendi edilginliği ile bu tene dokunmak için kendini ten kılmasıdır, yani başkasının tenini okşamaktan çok kendini onda okşaması olarak, dokunulan edilginlik olarak başkasının bedenini, başkasında ve benim-kendimde zevk aracılığıyla hayata geçirmek için yapılır. Bu nedenledir ki sevişme eyleminde neredeyse hesaplanmış denilebilecek bir kendinden geçmişlik [langueur] vardır: başkasının bedeninin bir bölümünü almaktan çok kendi bedenini başkasının bedenine taşımak söz konusudur. Başkasının bedenini, etkin yönde, itmekten ya da ona dokunmaktan çok, ona yaslanmak söz konusudur. Sanki cansız bir nesneymişçesine taşıdığım kolumu, arzuladığım kadının beline yaslamışımdır; sanki onun kollarında dolaştırdığım parmaklarım, elimin ucunda cansızdırlar. Böylece başkasınınteninin açığa çıkışı benim kendi tenim aracılığıyla olur; arzuda ve onu dile getiren okşamada, başkasının ete kemiğe bürünmesini gerçekleştirmek üzere ete kemiğe bürünürüm; ve okşama, başkasının cisimleşmesini gerçekleştirmek suretiyle benim kendi cisimleşmemi, ete kemiğe bürünmemi bana keşfettirir; yani başkasını, kendi tenini kendi-için ve benim için gerçekleştirmeye sürüklemek üzere kendimi ten kılarım ve okşamalarım tenimi benim için hayata geçirdikleri ölçüde, tenim de başkası için onu tende hayata geçiren ten olur; başkasını kendi kendisini ten olarak hissetmeye zorlamak için, kendi teni aracılığıyla ona kendi tenimi tattırırım. Ve böylece, sahip olma gerçekten de karşılıklı çifte ete kemiğe bürünme olarak belirir. Nitekim arzuda, başkasının ete kemiğe bürünmesini gerçekleştirmek üzere bilincin ete kemiğe bürünme girişimi vardır (biraz önce bilincin kabarması, allak bullak olmuş bilinç, vb. olarak adlandırdığımız şey budur).

Geriye arzuyu motive eden şeyin ne olduğunu, ya da dilerseniz arzunun anlamını belirlemek kalıyor. Çünkü burada giriştiğimiz betimlemeler dikkatle izlenmişse çoktan anlaşılmış olması gerekir ki, kendi-için açısından “varlık”, kendi varlık tarzım oradaki-varlığının mutlak bir olumsallık fonu üzerinde seçmektir. Dolayısıyla arzu hiçbir zaman ısının ateşe yaklaştırdığım demir parçasına geldiği gibi bilince gelmez. Bilinç kendini arzu olarak seçer. Bunun için elbette bir sâiki olması gerekir: herhangi birini, herhangi bir zamanda arzulamam. Ama bu kitabın Birinci Kısmı’nda gösterdiğimiz üzere, sâik geçmişten itibaren uyandırılıyor ve bilinç onun üzerine dönerek, bu sâike ağırlığını ve anlamını kazandırıyordu.

Dolayısıyla arzunun sâikinin seçimi ile kendini arzulayan kılan bir bilincin -sürenin üç ekstatik boyutu içinde- belirişinin anlamı arasında hiçbir fark yoktur. Arzunun anlamı, heyecanlar ya da imgeleyen tavır gibi, ya da genel olarak kendi-içinin bütün tavırları gibi, arzuyu oluşturur ve arzuyu aşar. Betimlemeye çalıştığımız şey şu soruyu sormamıza yol açmasaydı, hiçbir önem taşımazdı: bilinç neden arzu formu altında kendini hiçler?

Bir iki önaçıklama, bu soruya cevap vermekte bize yardımcı olacaktır. İlk olarak, arzulayan bilincin, nesnesini değişmeyen dünya fonu üzerinde arzulamadığına işaret etmek gerekir. Başka türlü söyleyecek olursak, arzulananın, bizimle aletsel ilişkilerini ve araç bileşimleri halindeki düzenlenişini muhafaza eden bir dünyanın fonu üzerinde, belli bir buradaki gibi ortaya konması söz konusu değildir. Heyecan için geçerli olanlar arzu için de geçerlidir: bir başka çalışmada⁹⁹ heyecanın, değişmeyen bir dünyadaki heyecan verici bir nesnenin kavranması olmadığına işaret etmiştik: heyecan, bilincin ve dünyayla ilişkilerinin topyekûn bir değişimine tekabül ettiğinden, dünyanın radikal bir biçimde başkalaşmasıyla ortaya çıkar. Keza arzu da kendi-içinin radikal bir değişimidir, çünkü kendi-için başka bir varlık düzleminde kendini oldurur, bedenini farklı bir biçimde varetmeye, kendini olgusallığıyla şişirmeye yönelir. Bununla bağlılaşım halinde, dünya da onun için yeni bir tarzda varlık kazanmak zorundadır: arzunun bir dünyası vardır. Nitekim bedenim artık hiçbir alet tarafından kullanılamayan alet olarak, yani dünya içindeki edimlerimin sentetik düzenlenişi olarak hissedilmiyorsa; ten olarak yaşanıyorsa, dünyanın nesnelerini de tenime gönderme olarak kavrarım. Bu demektir ki kendimi bu nesnelere nispeten edilgin kılarım ve onlar bana bu edilginliğin bakış açısından, bu edilginlikle birlikte ve bu edilginliğin içinde görünürler (çünkü edilginlik bedendir ve beden de hiç ara vermeksizin bakış açısıdır). O zaman nesneler, ete kemiğe bürünmemi bana açınlayan aşkın biraradalıklar olurlar. Bir temas, okşamadır, yani algım, nesnenin kullanılması ve bir amaca doğru şimdiki zamanın ötesine geçilmesi değildir; arzulayan tavır içinde bir nesneyi algılamak, kendimi onda okşamaktır. Nitekim nesnenin formundan da, aletselliğinden de daha çok onun maddesine (pürtüklü, yumuşak, ılık, kaygan, sert, vb.) duyarlı olurum ve arzulayan algımın içinde, nesnelerdeki ten gibisinden bir şeyler keşfederim. Gömleğim derime sürtünür ve onu hissederim: genelde benim için en uzak nesne olan gömlek, dolaysız duyulur şey olur, havanın sıcaklığı, rüzgârın esişi, güneşin ışınları, vb. haline gelir, belli bir tarzda her şey, mesafesizcesine üzerime konmuştur ve, kendi teniyle benimkini gösterircesine bende mevcuttur. Bu bakış açısından arzu yalnızca bir bilincin kendi olgusallığı aracılığıyla beslenmesi değildir, bununla bağlılaşım halinde, bir bedenin dünya aracılığıyla kapana kısılmasıdır; ve dünya bir kapana dönüşür, bilinç, dünyanın içine gömülen bir bedenin içine gömülür¹⁰⁰. Böylece burada kendini öneren ideal, dünyanın-ortasındaki-varlıktır; kendi-için, dünya-içindeki-varlığının nihai projesi olarak bir dünya-ortasında-varlık gerçekleştirmeye girişir; bu yüzden şehvet çoğu zaman -kendisi de bir başkalaşım ya da “dünyanın-ortasındaki-varlık” olan- ölümle irtibatlandırılır, örneğin bütün edebiyatlarda yoğun olarak geliştirilen “sahte ölüm” temasını biliriz.

Ama arzu ne öncelikle ne de özellikle dünyayla ilişkidir. Dünya burada ancak başkasıile belirtik ilişkiler için fon olarak görünür. Genelde, dünyanın arzunun dünyası olarak keşfedilmesi başkasının mevcudiyeti vesilesiyle olur. Arızi bir biçimde, dünya yine arzu olarak/alanca başkasının namevcudiyeti ya da hattâ tüm başkalarının namevcudiyetivesilesiyle de keşfedilebilir. Ama namevcudiyetin başkasıyla aramdaki somut bir varoluşsal münasebet olduğuna ve başkası-için-varlığın kökensel fonu üzerinde ortaya çıktığına daha önce işaret etmiştik. Elbette bedenimi yalnızlık içinde keşfederken kendimi birdenbire ten olarak hissedebilir, arzudan “boğulabilir” ve dünyayı “boğucu” gibi kavrayabilirim. Ama bu yalnız arzu, bir başkasına, ya da farksızlaşan başkasının mevcudiyetine yönelik bir çağrıdır. Kendimi ten olarak bir başka ten aracılığıyla ve onun için açığa çıkarmayı arzu ederim. Başkasını büyülemeye, onu görünür kılmaya çalışırım; ve arzunun dünyası, seslendiğimbaşkasını boş yere gösterir. Arzu böylece asla fizyolojik bir arızilik ya da bizi başkasınıntenine beklenmedik bir biçimde iliştirebilecek dayanılmaz bir ten isteği değildir. Tam tersine, tenimin ve başkasının teninin olabilmesi için bilincin daha önceden arzunun kalıbına dökülmesi gerekir. Bu arzu, başkasıyla ilişkilerin ilksel bir kipidir ve başkasını bir arzu dünyasının fonu üzerinde arzulanabilir ten olarak oluşturur.

Şimdi artık arzunun derin anlamını belirtikleştirebiliriz. Nitekim başkasının bakışma gösterdiğim ilk tepkide kendimi bakış olarak oluştururum. Ama bakışa başkasının özgürlüğüne karşı kendimi savunmak ve özgürlük olarak onu aşmak için bakarsam, başkasının özgürlüğü ve bakışı olduğu gibi çöker: gözleri görürüm, dünyanın-ortasındaki-bir-varlığı görürüm. Bundan böyle başkası benden kurtulmaktadır: oysa onun özgürlüğü üzerinde etkimek, bu özgürlüğü kendime mal etmek, ona sahip olmak, ya da en azından kendimi özgürlük olarak bu özgürlüğe kabul ettirmek istiyordum. Ama bu özgürlük ölmüştür, artık kesinlikle nesne-başkası ile karşılaştığım dünyada değildir, çünkü özel vasfı dünyaya aşkın olmaktır. Elbette başkasını kavrayabilirim, onu tutabilirim, sarsabilirim; yeterli güce sahipsem, başkasını şu ya da bu edime, şu ya da bu sözleri söylemeye zorlayabilirim: ama her şey, sanki ceketini ellerimin arasında bırakıp sıvışacak bir adamı yakalamak istiyormuşum gibi cereyan eder. Elimde kalan şey cekettir, kalıntıdır; bir bedenden, dünyanın ortasındaki bir fizik nesneden başkasını asla kapamam; ve bu bedenin bütün edimleri özgürlük terimleriyle yorumlanabilse de, bu yorumun anahtarını tümüyle kaybederim: yalnızca bir olgusallık üzerinde etkiyebilirim. Başkasına ait aşkın bir özgürlüğe ilişkin bilmeyi muhafaza etsem bile, bu bilme ilke olarak benim erim alanımın dışında olan bir gerçeği göstererek ve bana her an bu gerçeğin eksikliğini çektiğimi,yaptığım her şeyin “körlemesine” yapıldığını ve anlamını da başka yerde, benim ilke olarak dışlandığım bir varoluş alanı içinde kazandığını göstererek, beni nafile yere irkiltir. Aman diletebilirim, af diletebilirim, ama bu boyun eğişin başkasının özgürlüğü için ve bu özgürlük içinde ne anlama geldiğini hiçbir zaman bilemem. Zaten aynı zamanda bilmem de değişikliğe uğrar: bakılan-varlığın doğru anlama imkânını kaybederim, bu imkân da bildiğimiz gibi başkasının özgürlüğünü duyumsayabilmemin yegâne yoludur. Böylece anlamını bile unuttuğum bir girişime angaje olurum. Gördüğüm ve dokunduğum ve ne yapacağımı bilemediğim bu başkası karşısında yolumu şaşırmış durumdayım. Sanki bende kalan, gördüğüm şeyin, dokunduğum şeyin belli bir ötesinin, aslında sahip olmak istediğim şey olduğunu bildiğim bir şeyin ötesinin müphem anısıdır sadece, işte o zaman kendimi arzu kılarım. Arzu bir büyüleme davranışıdır. Başkasını ancak nesnel olgusallığı içinde yakalayabildiğimden, onun özgürlüğünü bu olgusallık içinde kıstırmak söz konusudur: bir kremayı tutturmaktan söz edildiğinde olduğu gibi, özgürlüğün olgusallık içinde“tutturulmuş” olması gerekir, öyle ki, başkasının kendi-içini bedeniyle eş düzeye gelsin, bedeninin her yanına yayılsın ve ben en sonunda bu bedene dokunurken, başkasının özgür özneliğine dokunabileyim. Sahiplenme sözcüğünün gerçek anlamı işte buradadır. Başkasının bedenini sahiplenmek istediğim kesindir; ama bu bedeni, kendisi de bir“sahiplenilmiş” olduğu ölçüde, yani başkasının bilinci bu bedenle özdeşleştiği ölçüde sahiplenmek isterim. Arzunun imkânsız ideali böyledir; başkasının aşkınlığını salt aşkınlık olarak, ama yine de beden olarak sahiplenmek isterim; başkasını sıradan olgusallığınaindirgemek isterim, çünkü o zaman başkası benim dünyamın ortasında olacaktır, bir yandan da bu olgusallığın, onun hiçleyen aşkınlığının durmadan mevcudiyetten yoksunlaşması [appresentation] olmasını sağlamak isterim.

Ama aslına bakılırsa başkasının olgusallığı (salt oradaki-varlığı) benim kendi-varlığımda derinlemesine bir değişim olmadan görüme verilemez. Kişisel kendi imkânlarıma doğru olgusallığımın ötesine geçtiğimde, olgusallığımı bir kaçış atılımı içinde varettiğimde, zaten şeylerin salt varoluşu olarak başkasının olgusallığının da ötesine geçerim. Bizatihi belirişim içinde, şeyleri araçsal varoluşun yüzeyine çıkartırım, onların salt varlığı, ele gelebilirliklerini ve araçsallıklarını, kullanılabilirliklerini oluşturan işaretleyici göndermelerin karmaşıklığı tarafından gizlenmiştir. Bir kalemi elime almak, esasen yazma imkânına doğru oradaki-varlığımın ötesine geçmektir, ama bu aynı zamanda da sıradan varolan olarak kalemin kendi gizilgüçlülüğüne doğru ötesine geçilmesidir; ve hattâ bu gizilgüçlülüğün de “yazılması gereken harflere” doğru, “yazılması gereken kitaba” doğru ötesine geçilmesidir. Bu nedenledir ki varolanların varlığı genelde bunların işleviyle örtülmüş durumdadır. Başkasının varlığı için de aynı şey söz konusudur: başkası, bana hizmetçi olarak, görevli olarak, memur olarak ya da sadece yoldan geçen ve çarpmamam gereken biri olarak, ya da komşu odada konuşan ve söylediklerini anlamaya çalıştığım (ya da tersine, “uyumama engel olduğu” için unutmak istediğim) o ses olarak beliriyorsa, benden kurtulan şey yalnızca onun dünya-dışı aşkınlığı değildir, aynı zamanda dünya ortasındaki salt olumsallık olarak “oradaki-varlığı” da benden kurtulmaktadır. Çünkü aslında, ona hizmetçi ya da ofis görevlisi muamelesi yaptığım ölçüde, kendi olgusallığımınötesine geçtiğim ölçüde ve hiçlediğim proje aracılığıyla onun kendi gizilgüçlülüklerine (aşılmış-aşkınlık, imkânlar) doğru onun ötesine geçerim. Eğer onun sıradan mevcudiyetine dönmek ve onu mevcudiyet olarak tatmak istersem, kendimi benim kendi mevcudiyetime indirgemeye çalışmam gerekir. Gerçekten de, oradaki-varlığımın ötesine geçmeye yönelik her türlü edim, başkasının oradaki-varlığının ötesine geçme edimidir. Ve dünya, benim çevremde kendime doğru ötesine geçtiğim durum olarak varsa, o zaman başkasını da kendi durumundan itibaren, yani esasen bir atıf merkezi olarak kavrarım. Ve elbette arzulananbaşkasının da bir durum içinde kavranmış olması gerekir; dünyanın üzerinde, bir masanın yanında ayakta duran, bir yatakta çıplak yatan ya da yanı başımda oturan bir kadını arzularım. Ama arzu eğer durumdan, durum içindeki varlığa doğru geri çekiliyorsa, nedeni durumu eritmek ve başkasının dünyadaki ilişkilerini aşındırmaktır: “etraftan” hareketle arzulanan kişiye doğru ilerleyen arzulayan hareket etrafı tahrip eden ve söz konusu kişinin salt olgusallığını ortaya çıkarmak üzere onu kuşatan ve yalıtan bir harekettir. Ama aslında bu ancak beni o kişiye gönderen her bir nesne, onu bana gösterirken aynı anda kendi salt olumsallığı içinde sabitlenirse mümkündür; ve bu yüzden, başkasının varlığına dönüş hareketi, salt oradaki-varlık olarak bana dönüş hareketidir. Dünyanın imkânlarını yok etmek ve dünyayı “arzunun dünyası” halinde kurmak için, yani şeylerin bir bütünün parçaları gibi olduğu, şeylerin ham nitelikler gibi belirgin olduğu bir dünya, tahrip edilmiş ve anlamını yitirmiş bir dünya kurmak için kendi imkânlarımı yok ederim. Ve kendi-için, seçim olduğundan ötürü, bu ancak yeni bir imkâna doğru atılımda bulunmamla mümkündür: “mürekkep kâğıdının emdiği mürekkep gibi bedenim tarafından emilmiş”olma imkânına, kendimi salt oradaki-varlığımda özetleme imkânına doğru. Bu proje sadece tematik olarak tasarlanmış ve ortaya konmuş değildir, aynı zamanda da yaşandığı ölçüde, yani gerçekleştirilmesi tasarlanmasından ayrılmadığı ölçüde bulanıklıktır. Gerçekten de, yukarıdaki betimlemeleri, başkasının salt “oradaki-varlığını” yeniden bulmak amacıyla kendimi sanki düşünüp taşınarak bulanık hale getiriyormuşum gibi anlamamak gerekir. Arzu, hiçbir öndüşünüp taşınma varsaymayan, anlamını ve yorumunu kendi-kendisinde içeren bir projedir. Kendimi başkasının olgusallığına fırlattığım anda, ona teninde erişmek için onun edimlerini ve işlevlerini ötelemek istediğim anda, kendi-kendimde ete kemiğe bürünürüm, çünkü başkasının ete kemiğe bürünmesini ancak benim kendi cisimleşmemin içinde ve onun aracılığıyla isteyebilir hattâ tasavvur edebilirim; ve bir arzunun boşluktaki taslağı bile (“bir kadını dalgın bakışlarla soyduğumuzda” olduğu gibi) bulanıklığın boşluktaki bir taslağıdır, çünkü ben ancak bulanıklığım içinde arzularım, ancak kendi-kendimi soyarken başkasını soyarım, ancak kendi tenimi taslaklaştırırken başkasının tenini taslaklaştırırım.

Ama benim ete kemiğe bürünmem, başkasının benim gözümde ten olarak görünmesinin yalnızca ön koşulu değildir. Benim amacım, başkasını kendi gözünde ten olarak cisimleştirmektir, onu salt olgusallığın alanına sürüklemem gerekir, onun kendi kendisi için tenden başka bir şey olmayan gibi görünmesi gerekir. Böylece beni her yönden ve her an aşabilecek bir aşkınlığın devamlı imkânlarından emin olurum: o artıkburadakinden ibaret olacaktır; bir nesnenin sınırları içine kapatılmış olarak kalacaktır; ayrıca bizatihi bu olgudan ötürü ona dokunabileceğim, onu yoklayabileceğim, ona sahip olabileceğim. Aynı biçimde, ete kemiğe bürünmemin -yani bulanıklığımın- öteki anlamı da bu cisimleşmenin büyüleyici bir dil olmasıdır. Başkasını çıplaklığımla büyülemek ve onda tenimin arzusunu uyandırmak için kendimi ten kılarım, çünkü aslında bu arzu başkası için, benimkine benzeyen bir cisimleşmeden başkaca bir şey olmayacaktır. Nitekim arzu, arzuya davettir. Yalnızca tenim başkasının tenine giden yolu bulmayı bilir ve ben ondaki tenin anlamını uyandırmak için tenimi onun tenine taşırım. Gerçekten de, okşamada, kendi başına hareketsiz bir eli başkasının beline doğru yavaşça kaydırdığımda ona kendi tenimi tattırırım ve bu da onun kendini hareketsiz kılmadan yapamayacağı bir şeydir; o zaman onun bedeninde dolaşan zevk ürpertisi aslında onun ten bilincinin uyanmasıdır. Elimi uzatmak, teni kendime çekmek ya da sıkmak, yeniden edim halindeki beden haline gelmektir; ama aynı anda da elimi ten olarak ortadan kaldırmaktır. Elimi başkasının bedeni boyunca hissetmeksizin dolaştırmak, bu eli neredeyse anlamdan yoksun yumuşak bir sürtünmeye, salt bir varoluşa, bir parça yumuşak, bir parça ipeksi, bir parça sert salt bir maddeye indirgemek, nirengileri kendi adına belirleyip mesafeleri yayan kişi olmaktan vazgeçmektir, kendini saf bir mukozaya dönüştürmek demektir. O anda, arzuların birbirine uyumu gerçekleştirilmiş olur: bilinçlerden her biri, ete kemiğe bürünmek suretiyle ötekinin cisimleşmesini gerçekleştirmiştir, her bulanıklık ötekindeki bulanıklığı doğurmuş ve bu yüzden de bir o kadar yoğunlaşmıştır. Her okşamayla birlikte kendi tenimi ve kendi tenimin içinden başkasının tenini hissederim ve kendi tenim aracılığıyla hissettiğim, kendime mal ettiğim bu tenin başkası-tarafından-hissedilen-ten olduğunun bilincine varırım. Ve arzunun, bir yandan tüm bedeni hedeflerken, özellikle de en homojen, sinir uçlarının en kaba bir biçimde dağıldığı, kendiliğinden hareketlere en az muktedir ten kitleleri boyunca, memeler, kalçalar, baldırlar ve göbek boyunca bu bedene ulaşması bir rastlantı değildir: bu kitleler sanki salt olgusallığın imgesi gibidir. Keza gerçek okşamanın iki bedenin en tensel [charnelle] bölgelerinin teması olması, karınların ve göğüslerin teması olması da bu yüzdendir: okşayan el her şeye rağmen fazlasıyla başına buyruktur, yetkinleşmiş bir alete fazlasıyla yakındır, ama arzunun gerçek hedefi tenlerin birbirlerine karşı ve birbirleri tarafından açılmasıdır.

Bununla birlikte arzunun kendisi de yenilgiye mecburdur. Nitekim genelde arzuyu bitiren cinsel birleşmenin bu arzunun asıl hedefi olmadığını gördük. Elbette cinsel yapımızın birçok öğesi arzunun yapısının zorunlu dışlaşmasıdır. Özellikle de penisin ve klitorisin kabarması. Bu kabarma, gerçekten de tenin ten tarafından olumlanmasından başkaca bir şey değildir. Dolayısıyla kabarmanın istençli bir şekilde olmaması, yani onu bir alet gibi kullanamamamız, tersine, özerk ve istençdışı gelişimiyle bedenin bilinci istila etmesi anlamına gelen ve bu istilaya eşlik eden biyolojik ve özerk bir fenomenin söz konusu olması kesinlikle zorunludur. Burada iyice anlaşılması gereken şey, cinsel organın, işlek, kavrayıcı ve istençli kaslarla çalışmadığıdır, bu tür istençli çalışan kaslarla cinselliğinaçıklanmadığıdır; cinsellik istençli kaslarla çalışan organlara bağlı olsaydı, bitkisel yaşamın tezahüründen ibaret olurdu. Ama aslında cinsel organların yani böylesi cinsel organların olduğunu düşünecek olursak, olumsallık da yeniden ortaya çıkar. Özellikle de, erkeğin dişinin içine girmesi, arzunun varmak istediği o radikal ete kemiğe bürünmeye uygun düşmekle birlikte, cinsel yaşamımızın tastamam olumsal bir kipliği olarak kalır (nitekim cinsel organın birleşme sırasındaki organik edilginliğini hatırlayalım: ileri doğru gidip geriye çekilen, cinsel organı ileriye taşıyan ya da onu geri çeken bütünüyle bedendir, penisin içeri girmesine yardımcı olan ellerdir; penisin kendisi elle yönetilen, daldırılan, dışarı çekilen, kullanılan bir alet olarak belirir ve aynı biçimde vajinanın açılması ve kayganlaşması da istençli olarak sağlanamaz). Ve cinsel zevk alma da gerçek anlamda salt bir olumsallıktır. Aslına bakılırsa bedenin kapanına kısılan bilinç için bir varış noktasının bulunması, yani bilincin beden(in) bilincinden ibaret olacağı ve bunun ardından da bedenlimin düşünümsel bilinci haline geleceği bir tür özel esrimenin ortaya çıkması normaldir. Gerçekten de zevk, -fazlasıyla şiddetli bir acı gibi- düşünümsel bir bilincin“zevke dikkat” olarak belirmesini motive eder. Ne var ki zevk, arzunun ölümü ve yenilgisidir. Arzunun ölümüdür, çünkü arzunun yalnızca tamamlanması değil, bitiş noktası ve sonudur. Bu da zaten organik bir olumsallıktan ibarettir: cisimleşme sertleşmeyle ortaya çıkar ve sertleşme de boşalmayla sona erer. Ama ayrıca zevk, arzunun engelidir, çünkü zevke ilişkin ve nesnesi zevklenme haline gelen bir düşünümsel bilincin belirmesini motive eder.

Yani üzerine düşünülmüş kendi-içinin cisimleşmesine yönelik dikkat olan ve aynı anda da başkasının cisimleşmesinin unutulması olan bir bilincin ortaya çıkışını motive eder. Bu da artık, olumsallığın alanına ait değildir. Şüphe yok ki büyülenmiş bilince geçişin, adına zevk denen bu özel cisimleşme kipi vesilesiyle gerçekleşmesi olumsallığını korumaktadır -nitekim zevkin müdahalesi olmadan da düşünümsel olana geçişin pek çok şekli vardır-, ama cisimleşme girişimi olarak arzunun yarattığı devamlı tehlike odur ki, bilinç kendini cisimleştirirken başkasının cisimleşmesini gözden kaybeder ve onu nihai hedefi kılacak ölçüde kendi cisimleşmesinde yoğunlaşır. Bu durumda okşama zevki okşanma zevkine dönüşür, kendi-içinin talep ettiği şey, bedeninin bulantıya varıncaya kadar kendinde açıldığını hissetmektir. Aynı anda temas kopukluğu ortaya çıkar ve arzu hedefini ıskalar. Hattâ çoğu durumda, arzunun bu yenilgisinin mazoşizme doğru bir geçişi motive ettiği, yani kendini olgusallığı içinde kavrayan bilimcin başkasının bilinci tarafından başkası-için-beden olarak kavranmayı ve ötesine geçilmeyi talep ettiği bile olur: bu durumda nesne-başkası çöker ve bakış-başkası belirir; bilincim, başkasının bakışı altında kendi teninin içindeki solgun bilinçtir.

Ama ters yönden de, arzu, almak ve kendine mal etmek, sahip olmak arzusu olarak kendi yenilgisinin kaynağındadır. Nitekim bulanıklığın başkasının cisimleşmesini hayata geçirmesi yeterli değildir: arzu, bu cisimleşmiş bilinci kendine mal etme arzusudur. Dolayısıyla doğal olarak okşamalarla değil de tutma ve içine girme edimleriyle sürdürülür. Okşamanın tek hedefi başkasının bedenine bilinç ve özgürlükle nüfuz etmekti. Oysa şimdi, doygunluğa ulaşmış bu bedeni almak, elinde tutmak, onun içine girmek gerekir. Ne var ki bu durumda yalnızca kavramaya, sürüklemeye, elimde tutmaya, ısırmaya çalışmamdan ötürü, bedenim ten olmaktan çıkar, yeniden ben olan sentetik araç haline gelir: ve aynı anda başkası da cisimleşme olmaktan çıkar: durumundan hareketle kavradığım dünyanın ortasındaki bir araç haline yeniden gelir. Teninin yüzeyine yükselen ve benim kendi tenimle tatmaya çalıştığım¹⁰¹ onun bilinci, bakışım altında silinip gider: içindeki nesne-imgeleriyle birlikte yalnızca bir nesne olarak kalır. Aynı zamanda bulanıklığım da kaybolur: bu, arzulamayı bıraktığım anlamına gelmez, ama arzu maddesini yitirmiş, soyut hale gelmiştir; artık bu sadece kullanmak ve almak arzusudur, almak için debelenirim, ama debelenmem bile cisimleşmemi yok eder: şimdi, bedenimin yeniden kendi imkânlarıma (bu noktada, alma imkânıma) doğru ötesine geçerken, benzer biçimde başkasının kendi gizilgüçlülüklerine doğru ötesine geçilen bedeni de ten olma mertebesinden şalt nesne olma mertebesine düşer. Bu durum, arzunun hedefi olan cisimleşmenin karşılıklılığı içinde bir kopuşu gerektirir: başkası bulanıklık içinde kalabilir; kendisi için ten olarak kalabilir; ve ben onu anlayabilirim: ama bu artık benim kendi tenim aracılığıyla kavramadığım bir tendir, bir başka-bilincin cisimleşmesi olacak yerde bir başka-nesnenin özelliğinden başka bir şey olmayan bir tendir. Böylece bir ten karşısındaki beden (bir durum içindeki sentetik bütün) olurum. Çok az bir farkla kendimi yeniden arzu aracılığıyla içinden çıkmaya çalıştığım durumda bulurum, yani nesne-başkasını, aşkınlığının hesabını sormak için kullanmaya çalışırken, bu nesne-başkası tam da tüm nesne olduğu için tüm aşkınlığıyla benden kurtulur. Hattâ aradığım şeye ilişkin belirgin bir anlayışı bile yeniden kaybederim, ama yine de araştırmaya angaje olurum. Alırım ve alırken kendimi keşfederim, ama ellerimin arasına aldığım şey almak istediğimden başka şeydir; bunu hisseder ve buna katlanırım, ama neyi almak istediğimi söyleyemeden katlanırım, çünkü, bulanıklığım içinde arzumu anlama gücüm bile elimden kaçar; uyandığında ellerinin yatağının kenarlarına kenetlenmiş olduğunu fark eden ama bu davranışa neden olan karabasanı hatırlayamayan bir kişi gibiyim. Sadizmin kökeninde yer alan bu durumdur.

Sadizm tutku, kuruluk ve debelenmedir. Debelenmedir, çünkü sadizm, neye angaje olduğunu anlamadan kendini angaje olan gibi kavrayan, kendi-kendine vaadettiği hedefe ilişkin açık bir bilince de, bu angajmana atfettiği değerin kesin bir anısına da sahip olmadan angajmanında direten bir kendi-içinin halidir. Kuruluktur, çünkü arzu, içinde bulunduğu bulanıklıktan kurtulduğu zaman ortaya çıkar. Sadist, bedenini sentetik bütünlük ve eylem merkezi olarak yeniden kavramıştır; yeniden kendi olgusallığınındevamlı kaçışı içinde yer almıştır, başkası karşısında kendini salt aşkınlık olarak duyumsar; bulanıklığı kendisi için bir dehşet gibi algılar, aşağılayıcı bir durum olarak görür; bunun nedeni sadece bu bulanıklığı kendi içinde gerçekleştirememesi de olabilir. Soğukkanlılıkla debelenen ve hem debelenme hem de kuruluk olan olarak, sadist tutkulu bir kişidir. Amacı, tıpkı arzuda olduğu gibi, başkasını yalnızca nesne-başkası olarak değil, cisimleşen saltaşkınlık olarak kavramak ve tutsaklaştırmaktır. Ama sadizmde, cisimleşen-başkasını aletsel bir şekilde kendine mal etmek, ona sahip olmak öne çıkar. Nitekim, bu sadizm“uğrağı”, cisimleşen kendi-içinin, başkasının cisimleş-meşini kendine mal etmek üzere kendi cisimleşmesinin ötesine geçtiği andır. Sadizm hem cisimleşmenin reddi ve her türlü olgusallıktan kaçıştır, hem de başkasının olgusallığını kapmak için gösterilen çabadır. Ama başkasının cisimleşmesini kendi kendisinin cisimleşmesiyle gerçekleştiremediği ve bunu da istemediğinden, bizatihi bu olgudan ötürü başkasına araç-nesne, kullanılabilir-nesne muamelesi yapmaktan başkaca imkânı da olmadığından, cisimleşen varoluşu gerçekleştirmesi için başkasının bedenini bir alet gibi kullanmak ister. Sadizm şiddet aracılığıyla başkasında cisimleşme çabasıdır ve bu “cebren” cisimleşme de esasen bu başkasını kendine mal etme ve kullanma olmak zorundadır. Sadist, -tıpkı arzuda olduğu gibi- başkasını, kendisini gizleyen edimlerinden soymak ister. Teni, eylemin içinde keşfetmek ister. Ama arzudaki kendi-için, ten olduğunu başkasına açınlamak üzere kendi teni içinde kaybolduğu halde, sadist, bir yandan kendi tenini reddederken, bu teni zorla başkasına açınlayacak araçlar kullanır. Sadizmin hedefi dolaysız sahiplenmedir. Ama sadizm kararsızdır, çünkü yalnızca başkasının teniyle zevklenmez, bu tenle doğrudan bağlantı halinde, kendi cisimleşmemesiyle de zevklenir. Cinsel ilişkilerin karşılıklı olmamasını [non-reciprocite] ister, ten aracılığıyla tutsaklaştırılmış bir özgürlük karşısında özgür ve kendine mal eden güç olmaktan zevk alır. Bu yüzden sadizm, teni başkasının bilincinde başka türlü mevcudiyete getirmek ister: başkasına bir alet muamelesi yaparak onun bu tene mevcut olmasını ister, onu teni acı aracılığıyla mevcut kılar. Nitekim acıda, olgusallık bilinci istila eder ve sonuçta düşünümsel bilinç üzerine düşünülmemiş bilincin olgusallığıyla büyülenir. Dolayısıyla acı aracılığıyla gerçekten de bir cisimleşme vardır. Ama acı aynı zamanda da birtakım aletler aracılığıyla sağlanır; işkenceci bir kendi-içinin bedeni acı veren bir aletten başkaca bir şey değildir. Kendi-için böylece ve en baştan itibaren başkasının özgürlüğünü aletsel yoldan kapmanın, yani tahrik eden, avuçlayan, kavrayan, vb. kişi olmayı bırakmaksızın bu özgürlüğü tenin kalıbına dökmenin yanılsamasını seçebilir.

Sadizmin gerçekleştirmek isteyeceği cisimleşme tipine gelince, bu tam da müstehcendiye adlandırılan şeydir. Müstehcen, başkası-için-varlığın hoş olmayanın cinsine ait bir türüdür. Ama her hoş olmayan müstehcen değildir. Hoşluk ta [grâce], beden bir durum içindeki psişik olan olarak belirir. Her şeyden önce de beden kendi aşkınlığım aşılmış-aşkınlık olarak açığa çıkarır; edim halindedir ve durumdan ve kovalanan amaçtan itibaren anlaşılır. Dolayısıyla her hareket, gelecekten şimdiki zamana taşman algısal bir süreç içinde kavranır. Bu bakımdan hoşluğu olan edim, bir yandan iyi uyarlanmış bir makinenin şaşmazlığına, öte yandan da psişik olanın kusursuz öngörülemezliğine sahiptir, çünkü daha önce gördüğümüz gibi psişik olan başkası için öngörülemez nesnedir. Şu halde hoşluğu olan edim her an için tastamam anlaşılabilen edimdir ve onda akıp giden şey dikkate alındığı ölçüde böyledir. Dahası, edimin bu akıp giden kısmı onun kusursuz adaptasyonundan kaynaklanan bir tür estetik zorunluluk tarafından taşınır. Aynı anda gelecekteki hedef de edimi bütünlüğü içinde aydınlatır; ama edimin gelecekte yer alan kısmı tümüyle öngörülemez kalır, bununla birlikte edim halindeki bizatihi beden üzerinde akıp gideceği andan itibaren zorunlu ve adapte olmuş olarak görüneceği hissedilir. Aslına bakılırsa hoşluğu oluşturan şey de zorunluluğun ve özgürlüğün bu hareketli imgesidir (nesne-başkasının özelliği olarak). Bergson, bunun iyi bir betimlemesini yapmıştır. Hoşlukta, özgürlüğü ortaya koyan araç bedendir. Hoşluk içeren edim bedeni şaşmaz bir araç olarak açığa çıkardığı ölçüde, bu bedenin varoluşunu her an doğrular: el, almak içindirve önce almak-için-varlığım ortaya koyar. Tutmayı gerektiren bir durumdan itibaren kavranan olarak, kendi varlığında beklenen olarak görünür, çağırılandır. Özgürlüğünü davranışının öngörülemezliğiyle ortaya koyan olarak, kendi varlığının kökeninde görünür: kendi kendisini durumun doğrulayıcı çağrısı altında üretir gibidir. Şu halde hoşluk, …için kendi-kendinin temeli olacak bir varlığın nesnel imgesini gösterir. Dolayısıyla olgusallık, hoşluk tarafından giydirilir ve gizlenir: tenin çıplaklığı bütünüyle mevcuttur, amagörülmesi mümkün değildir. Öyle ki, hoşluğun en üst derecedeki işvesi ve en üst dereceden meydan okuyuşu, açılmış bedeni hoşluktan başkaca bir giysisi, bir örtüsü olmaksızın teşhir etmektir. En hoş beden, ten seyircilerin gözleri önünde bütünüyle mevcut olduğu halde, edimlerinin bu teni görünmez bir giysiye büründürerek tümüyle gözlerden sakladığı çıplak bedendir. Bunun tersine hoş olmayan, hoşluğun öğelerinden birinin, gerçekleştiği sırada engellenmesiyle ortaya çıkar. Hareket mekanik hale gelebilir. Bu durumda beden yine de kendisini doğrulayan bir bütünün parçası olsa da, salt alet kimliğiyle böyledir; aşılmış-aşkınlığı ortadan kalkar ve onunla birlikte benim evrenimin araç-nesnelerinin yanal üstbelirlenmesi olarak durum da silinip gider. Edimlerin tutarsız ve şiddetli olması da mümkündür: böyle bir anda duruma uyum çöker; durum kalır, ama durum halindeki başkası ile arasına bir tür boşluk, bir kopukluk sızar. Bu şekilde başkası özgür kalır, ama bu özgürlük ancak salt öngörülemezlik olarak kavranır ve Epikürosçuluğun atomlarındakiklinameni, kısacası bir belirlenemezciliği andırır. Aynı zamanda amaç da ortaya konmuş olduğundan biz başkasının davranışını her zaman gelecekten itibaren algılarız. Ama uyumsuzluğun sonucu olarak, gelecek aracılığıyla algısal yorum her zaman fazlasıyla geniş ya da fazlasıyla dardır: hemen hemen, neredeyse [â peu pres] aracılığıyla yapılan bir yorumdur. Bu yüzden davranışın ve başkasının varlığının doğrulanması eksik bir biçimde gerçekleştirilir; en uç noktada, beceriksiz kişi doğrulanamaz bir kişidir; durum içinde angaje olan tüm olgusallığı durum tarafından emilir ve üzerine yığılır. Beceriksiz kişi olgusallığını uygunsuz bir biçimde serbest bırakır ve onu aniden bakışlarımızın altına yerleştirir: durumun anahtarını, kendiliğinden bir biçimde bizatihi durumdan gelen bir anahtarını kavramayı umduğumuz yerde, aniden uyumsuz bir mevcudiyetin doğrulanamaz olumsallığıyla karşılaşırız; bir varolanın varoluşu karşısına yerleştiriliriz. Bununla birlikte beden bütünüyle edimin içinde olsa da olgusallık henüz ten değildir. Müstehcen, bedeni bütünüyle edimlerinden soyan ve teninin hareketsizliğini açığa çıkaran duruşlar benimsendiği zaman ortaya çıkar. Çıplak bir bedenin arkadan görünüşü müstehcen değildir. Ama kalçanın istençdışı bazı salınışları müstehcendir. Çünkü bu durumda yürüyen kişide edim halinde olanlar yalnızca bacaklardır ve kalça bu bacaklar tarafından taşman ve sallanması yerçekimi yasalarına itaatten ibaret olan ayrı bir yastığı andırır. Kalçanın bu durumu içinde bulunduğu durumla doğrulanamaz; tersine, onun her türlü durumu bütünüyle tahrip edicidir, çünkü şeyin edilginliğine sahiptir ve kendini bir şeymişçesine bacaklara taşıtır. Aynı anda da doğrulanamaz olgusallık olarak keşfedilir, her olgusal varlık gibi o da “fazladan”dır. Kalça, şimdiki anlamı yürümek olan bu bedenin içinde yalıtılır, bir kumaş onu örtse bile çıplaktır, çünkü artık edim halindeki bedenin aşılmış-aşkınlığına katılmaz; sallantılı hareketi gelecekten itibaren yorumlanacağına, bir fizik olgu gibi geçmişten itibaren yorumlanır ve bilinir. Doğal olarak, bu açıklamalar kâh davranışların durumla yorumlanması mümkün olmayan bilmem hangi yumuşaklıklarıyla, kâh durumun gerektirdiği gerçek mevcudiyete nispeten aşırı çok bir olgusallığı bize teşhir eden yapısındaki bir biçimsizlik (örneğin, yağ hücrelerinin yaygınlığı) aracılığıyla, bedenin kendisini bütünüyle ten kıldığı durumlara da uygulanabilir. Ve bu açığa çıkan ten, arzulama durumunda olmayan birine ve arzusunu tahrik etmeksizin göründüğünde, tam anlamıyla müstehcendir. Durumu, kavradığım anın bizatihi içinde tahrip eden ve tenin hareketsiz açılışını, bu tene karşı arzu duymadığım olmadığım halde, bana onu giydiren davranışların ince giysisi altındaki ani bir görünme olarak veren özel bir uyumsuzluk: işte müstehcen diye adlandıracağım şey budur.

Böylece sadistçe zorlamanın anlamı görülüyor: hoşluk özgürlüğü nesne-ötekinin özelliği olarak açınlar ve Platoncu anımsamada duyulur dünyanın çelişkilerinin yaptıkları gibi, onu belli etmeden aşkın bir öteye gönderir; biz yalnızca karışık bir anısını sakladığımız bu öteye ancak varlığımızın radikal bir değişimi aracılığıyla, yani başkası-için-varlığımızı kararlı bir biçimde üstlenerek erişebiliriz. Hoşluk aynı zamanda başkasının tenini açar ya da örter, ya da dilerseniz bu teni hemen anında örtmek üzere açar: hoşluktaki ten, erişilemez başkasıdır. Sadist, başkasının başka bir sentezini gerçek bir biçimde oluşturmak için hoşluğu tahrip etmeyi hedefler: başkasının tenini görünür kılmak ister; ten bizatihi görünmesi içinde hoşluğun tahripçisi olacak, başkasınınnesne-özgürlüğü olgusallık tarafından emilip dağıtılacaktır. Bu emilip dağılma yok olma değildir: sadist kişi için ten olarak görünen özgür-başkasıdır; nesne-başkasının kimliği bu biçim değiştirmeler içinde tahrip edilmiş değildir; ne var ki ten ile özgürlüğün ilişkileri tersine çevrilmiştir: özgürlük, hoşluğun içindeyken olgusallığı içeriyor ve örtüyordu; gerçekleştirilecek olan yeni sentezin içinde, özgürlüğü içeren ve gizleyen olgusallıktır. Dolayısıyla sadist kişi, teni aniden ve zorlamayla, yani kendi teninin değil de alet olarak kendi bedeninin katkısıyla göstermeyi hedefler. Başkasının bedenine müstehcenlik veçhesi altında belireceği birtakım tavırlar ve duruşlar aldırmayı hedefler: böylece kullanılabilirliğe dayalı sahiplenme düzleminde kalır, çünkü başkasının üzerinde güç kullanarak eylemek suretiyle teni hayata geçirir -ve başkası onun elleri arasında bir alet haline gelir-, sadist kişi başkasının bedenini kullanır, yere doğru eğilsin, iyice sıkışsın diye omuzlarına bastırır, vb., ve öte yandan bu aletsel kullanmanın amacı da bizatihi kullanmaya içkindir: sadist,başkasının tenini ortaya çıkarmak için başkasına araç muamelesi yapar; sadist başkasını bir araç olarak yakalayan varlıktır ve bu aracın işlevi de sadistin kendisini cisimleştirmesidir. Şu halde sadistin ideali, başkasının araç olmaktan çıkmadan esasen ten olacağı, teni hayata geçirecek ten olacağı ana erişmektir; bu anda, örneğin baldırlar müstehcen ve açılmış bir edilginlik içinde kendilerini şimdiden sunmaktadırlar, kalçaları daha yukarıya kaldırmak ve bu kez de onlarda cisimleşmek için kullanılır, iki yana doğru ayrılırlar, eğilip bükülen araçlar olurlar. Ama yanılgıya düşmeyelim: sadist kişinin onca debelenerek aramakta olduğu şey, elleriyle yoğurmak ve yumruğu altında ezmek istediği şey, başkasının özgürlüğüdür: bu özgürlük oradadır, bu tenin içindedir, ten olan şey bu özgürlüğün kendisidir, çünkü başkasının bir olgusallığı vardır; dolayısıyla sadistin kendine mal etmeye çalıştığı şey bu özgürlüktür. Böylece sadist kişinin çabası, başkasının bedeninde teni hayata geçirecek ten muamelesi yaparak bu bedene sahip olmak suretiyle, başkasını acı ve şiddet aracılığıyla teninin içinde kapana kısılmış gibi hissettirmektir; ama bu sahiplenme, kendine mal ettiği bedenin ötesine geçer, çünkü bu bedeni ancakbaşkasının özgürlüğünü bir kapan gibi içinde tuttuğu sürece sahiplenmek ister. Sadist bu yüzden başkasının özgürlüğünün ten aracılığıyla böylece tutsak edilmesinin görünür kanıtlarını isteyecektir: aman diletmeyi amaçlayacaktır, işkence ve tehditle başkasını aşağılanmaya, en değerli şeyini yadsımaya zorlayacaktır. Bunun egemenlik duygusunun verdiği tattan kaynaklandığı, güç istenci nedeniyle olduğu söylenir. Ama bu açıklama muğlak ya da saçmadır. Öncelikle egemenlik duygusundan alınan tadı açıklamak gerekir. Bu tat, sadizmi temellendiren şey olarak sadizmden önce gelemez, çünkü tam da sadizm gibi ve sadizmle aynı düzlem üzerinde, başkası karşısında duyulan kaygıdan doğar. Aslında sadistin işkence aracılığıyla karşısındakinden bir olumsuzlama elde etmekten hoşlanmasının nedeni aşk ın anlamını yorumlamaya imkân veren nedenin benzeridir. Nitekim aşkın, başkasının özgürlüğünü ortadan kaldırmayı değil, onu özgürlük olarak tutsaklaştırmayı, yani başkasını, özgürlüğün kendisi aracılığıyla tutsaklaştırmayı talep ettiğini gördük. Aynı biçimde sadizm de işkence ettiği kişinin özgürlüğünü ortadan kaldırmayı amaçlamaz, bu özgürlüğü işkence gören tenle özgürce özdeşleşmeye zorlar. Bu nedenledir ki cellat için zevk anı, kurbanının kendini inkâr ettiği ya da aşağıladığı andır. Gerçekten de kurbanın üzerinde uygulanan baskı ne olursa olsun, inkâr özgür kalır, kendiliğinden ürer, duruma verilen bir cevaptır; insan-gerçekliğini gösterir; kurbanın direnişi ne olursa olsun, aman dilemezden önce ne kadar beklemiş olursa olsun, her şeye rağmen yine de fazladan on dakika, bir dakika, bir saniye daha bekleyebilir. Acının tahammül edilmez hale geldiği ana kurban karar vermiştir. Ve bunun kanıtı da inkârınısonradan pişmanlık ve utanç içinde yaşayacak olmasıdır. Dolayısıyla bu inkâr tümüyle kurbana yüklenebilir. Ama öte yandan sadist de aynı zamanda kendini bu inkârın nedeni olarak düşünür. Eğer kurban direnir ve aman dilemeyi reddederse, oyun daha da zevkli hale gelir: mengene biraz daha sıkılacak, fazladan bir burkma uygulanacak ve sonuçta direnişler kırılacaktır. Sadist, kendini “yeterince zamanı olan” gibi ortaya koyar. Sakindir, acele etmez, aletlerini tıpkı bir teknisyen gibi kullanır, bir çilingirin çeşitli anahtarları kilit üzerinde denemesi gibi, bu araçları birbiri ardınca dener; bu ikircikli ve çelişkili durumdan zevk alır: nitekim bir yandan evrensel determinizm içinde, otomatik olarak -çilingirin“doğru” anahtarı bulduğu anda kilidin otomatik olarak açılması gibi- ulaşılacak bir amaç doğrultusunda aletleri sabırla kullanan kişidir, bir yandan da bu belirlenmiş amaç ancakbaşkasının özgür ve tastamam katılımı aracılığıyla gerçekleştirilebilecektir. Dolayısıyla amaç en son aşamaya kadar hem öngörülebilir hem de öngörülemez kalır. Ama gerçekleşen amaç sadist için ikircikli, çelişkili ve dengesizdir, çünkü hem determinizmin teknik bir kullanımının kesin sonucu, hem de koşullan(dırıl)mamış bir özgürlüğün tezahürüdür. Ve sadistin seyrettiği şey de tenin açılıp saçılışına karşı mücadele eden ve sonunda tenin kendisini istila etmesini özgürce seçen bir özgürlüktür. İstenen sonuca bu sonucun inkâredildiği anda erişilmiştir: tüm beden, soluk soluğa ve müstehcen tendir, istediği duruş biçiminde değil, cellatların ona verdikleri duruş biçimindedir, onu cansız bir şeymişçesine bağlayan iplerle desteklenen bu beden bizatihi bu yoldan kendiliğinden hareket eden nesne olmaktan çıkmıştır. Ve bir özgürlük, inkâr aracılığıyla işte tam da bu bedenle özdeşleşmeyi seçer; bu tanınmaz haldeki nefes nefese beden, kırılan ve tutsaklaştırılan özgürlüğün bizatihi imgesidir.

Bu birkaç değinme sadizm sorununu çözmeyi hedeflemiyor. Yalnızca sadizmin arzunun kendisinde, arzunun yenilgisi olarak tohum halinde bulunduğunu göstermek istedik: nitekim kendi cisimleşmem aracılığıyla cisimleşmeye yönelttiğim başkasının bedenini almaya çalıştığım anda cisimleşmenin karşılıklılığını bozarım, kendi imkânlarına doğru bedenimin ötesine geçip sadizme doğru yönelirim. Böylece başkasının tenini sahiplenmeye doğru içimdeki bulanıklığın ötesine geçmeme, ya da kendi bulanıklığımın esrikliği içinde Rikkatimi yalnızca kendi tenim üzerinde yoğunlaştırarak tenimi gerçekleştirmeme yardım eden bakış olmak dışında başkasından hiçbir şey talep etmememe göre, sadizm ve mazoşizm arzunun karşılaştığı iki engeldir. “Normal” cinselliği“sado-mazoşist” diye adlandırma alışkanlığı, arzunun bu tutarsızlığı ve bu iki engel arasında durmadan gidip gelmesi yüzündendir.

Bununla birlikte sadizmin kendisi de tıpkı kör ilgisizlik ve arzu gibi, kendi yenilgisinin ilkesini içerir. Her şeyden önce bedenin ten olarak yakalanması ile araç olarak kullanılması arasında derin bir bağdaşmazlık vardır. Eğer teni bir araç yaparsam, ten de beni başka araçlara ve gizilgüçlülüklere, kısacası bir geleceğe gönderir, kendi etrafımda yarattığım durum aracılığıyla orada-olması kısmen doğrulanır, tıpkı çivilerin ve duvara çakılacak hasırın mevcudiyetinin çekicin varlığını doğrulamasındaki gibi. Aynı anda da bu tenin ten olarak, yani kullanılmaz olgusallık olarak doğası, yerini kullanılabilir-şeyin doğasına bırakır. Sadistin yaratmaya çalıştığı “araç-ten” bileşimi dağılır. Bu derin dağılma, tenin teni açığa çıkaracak alet olması ölçüsünde gizlenebilir, çünkü böylece içkin amaçlı bir alet oluşturmuş olurum. Ama cisimlenme tamamlandığında, karşımda soluk soluğa, sarsak bir beden bulduğumda, bu teni nasıl kullanacağımı da bilemem: tam da mutlak olumsallığını ortaya çıkardığım için bu tene artık hiçbir amaç atfedilemez. Bu ten“oradadır” ve “bir hiç uğruna” oradadır. Bu anlamda onu ten olan olarak ele geçiremem, maddiliğini, “tenselliği” hemen anında elimden ka-çırmaksızın onu ten olarak bileşik bir aletsellik sistemiyle bütünleştiremem. Onun karşısında ancak afallayabilir, temaşacı bir şaşkınlık içinde kalabilirim, ya da en azından tenin olanca tenselliği içinde tende keşfedildiği alan üzerine yeniden yerleşmek için, bu kez kendimi cisimleştirebilir, kendimi bulanıklığın istilasına bırakabilirim. Böylece sadizm, daha hedefine ulaşacağı anda yerini arzuya bırakır. Sadizm arzunun yenilgisi ve arzu da sadizmin yenilgisidir. Bu döngüden ancak doyum ve sözümona “fizik sahiplenme” aracılığıyla çıkılabilir. Gerçekten de fizik sahiplenmede, sadizmin ve arzunun yeni bir sentezi verilidir: cinsel organın kabarması cisimleşmeyi gösterir, “…nin içine girme” ya da “içine girilmiş” olma olgusu sadistçe ya da mazoşistçe kendine mal etme girişimini sembolik olarak gerçekleştirir. Ama zevk eğer döngüden çıkmaya imkân veriyorsa, bunun nedeni hem arzuyu hem de sadistçe tutkuyu doyurmaksızın öldürmesidir.

Aynı zamanda ve bambaşka bir düzlemde, sadizm yeni bir yenilgi nedeni daha içerir. Nitekim sadizmin kendine mal etmeye çalıştığı şey kurbanın aşkın özgürlüğüdür. Ne var ki bu özgürlük ilke olarak tam da erimdışıdır. Ve sadist, başkasına bir araç muamelesi yapmak için debelendiği ölçüde, bu özgürlük de ondan kurtulur. Sadist, ancak nesne-başkasınınnesnel iyeliği olan özgürlük üzerinde etkiyebilir. Yani ölü-imkânlarıyla birlikte dünyanın ortasındaki özgürlük üzerinde. Ama hedefi tam da başkası-için-varlığını yeniden kazanmak olduğundan, ilke olarak ondan yoksun kalır, çünkü uğraştığı tek başkası, üzerinde debelenen sadist hakkında “kafasının içindeki imgelerden” başkaca bir şeye sahip olmayan dünya üzerindeki başkasıdır.

Sadist, kurbanı ona baktığında, yani varlığının başkasının özgürlüğü içindeki mutlak yabancılaşmasını duyumsadığında hatasını keşfeder: o zaman fark eder ki, yalnızca“dışarı-varlık”ını yeniden kazanamamakla kalmamış, bunun yanı sıra bu “dışarı-varlığı”yeniden kazanmaya çalıştığı faaliyetin kendisi de ölü-imkânlar kortejiyle birlikte habitusve özellik olarak “sadizm” halinde aşılıp sabitleşmiş ve bu dönüşüm de tutsaklaştırmak istediği başkası için ve başkası tarafından gerçekleştirilmiştir. O zaman, alçalmaya ve aman dilemeye zorlamak suretiyle bile olsa başkasının özgürlüğü üzerinde etkiyemeyeceğini keşfeder, çünkü tam da başkasının mutlak özgürlüğü aracılığıyla ve bu özgürlük içindedir ki bir sadistin ve işkence aletlerinin ve kendini aşağılatmak ve inkâr etmek için bin türlü mazeretin bulunduğu bir dünya varolur. Kurbanın bakışının cellatları üzerindeki gücünü, hiç kimse Ağustos Işığı’nın son sayfalarındaki Faulkner ölçüsünde ortaya koymamıştır. “İyi insanlar” zenci Christmas’ın üzerine üşüşmüşler ve onu iğdiş etmişlerdir. Christmas can çekişmektedir:

“Ama yerde yatan adam kımıldamamıştı! Bilgi dışında her şeyden boşalmış gözleri açık olarak, orada uzanıyordu. Bir şey, bir gölge, ağzını çevreliyordu. Uzunca bir süre onlara dingin, erişilemez, tahammül edilmez gözlerle baktı. Sonra yüzü, bedeni, sanki çöküyormuş, toparlanıyormuş gibi göründü ve kapkara kanın yoğun dalgası aniden, baldırlarının ve böğrünün çevresindeki parçalanmış giysilerden sönen bir soluk gibi fışkırdı… ve adam, bu kara infilakla yükselecek ve sonsuza kadar onların belleklerinde dalgalanacak gibi göründü. Geçmiş felaketleri ve yeni umutları temaşa edecekleri yöreler hangileri olursa olsun (dingin vadiler, ihtiyarlığın dingin ve güven verici ırmakları, çocukların parlak yüzleri) bunu asla unutmayacaklar. Düşçü, sakin, tutarlı, asla solmaksızın, asla tehditkâr bir şey sunmaksızın, ama kendi-kendisinde saf, kendi-kendisinde utkulu olarak, her zaman orada olacak¹⁰². Kentte, sirenin çığlığı, duvarlar tarafından hafifçe kısılmış olarak yeniden inanılmaz kreşendosuna doğru yükseliyor, işitimin sınırları ötesinde kayboluyor.”¹⁰³

Başkasının bakışının sadistin dünyasının içindeki bu infilakı, böylece sadizmin anlamını ve amacını çökertir. Aynı anda da sadizm tutsaklaştırmak istediği şeyin oradaki bu özgürlük olduğunu keşfeder ve aynı anda çabalarının beyhudeliğini fark eder. İşte bir kez daha bakan varlık’tan bakılan-varlığa gönderildik, bu döngüden çıkamıyoruz.

Şu birkaç açıklamayla ne cinsellikle ilgili meseleyi, ne de özellikle başkası karşısındaki tavırlar meselesini sonuçlandırmayı amaçladık. Sadece cinsel tavrın başkası karşısındaki ilksel bir davranış olduğuna işaret etmek istedik. Söylemek bile gereksiz ki, bu davranış, zorunlu olarak, başkası-için-varlığın kökensel olumsallığı ile bizim kendi olgusallığımızın kökensel olumsallığını içerir. Ama bu davranışın kökenden itibaren fizyolojik ve ampirik bir oluşuma tabi olması kabul edemeyeceğimiz bir şeydir. Beden“varolduğu” ve de başkası “varolduğu” andan itibaren, arzu aracılığıyla, aşk aracılığıyla ve sözünü etmiş olduğumuz türev tavırlar aracılığıyla tepki veririz. Fizyolojik yapımız yalnızca sembolik yönden ve mutlak olumsallığın alanı üzerinde bu tavırlardan birini ya da ötekini alabilmemizin sürekli imkânını ifade eder. Böylece kendi-içinin başkası karşısında bizatihi belirişi içinde cinsel olduğunu ve cinselliğin kendi-için aracılığıyla dünyaya geldiğini söyleyebiliriz.

Elbette başkasına yönelik tavırların betimleyegeldiğimiz bu cinsel tavırlara indirgendiklerini iddia etmiyoruz. Bunlar üzerinde uzun boylu durmamızın iki amacı vardı: her şeyden önce bunlar temel tavırlardır ve sonuçta insanların birbirlerine yönelik karmaşık davranışlarının hepsi de bu iki kökensel tavrın (ve bir üçüncüsünün, az sonra betimleyeceğimiz nefretin) zenginleştirilmelerinden ibarettir. Somut davranışların (işbirlikçilik, mücadele, rekabet, öykünme, angajman, itaat¹⁰⁴, vb.) betimlenmesi hiç şüphesiz alabildiğine daha zordur, çünkü bunlar tarihî duruma ve kendi-için ile başkası arasındaki her bir ilişkinin somut özelliklerine bağlıdırlar: ama hepsi de cinsel ilişkileri sanki iskeletleriymişçesine içlerinde saklarlar. Ve bunun nedeni de her yere sızan belli bir“libido”nun varlığı değil, sadece, betimlediğimiz tavırların kendi-içinin başkası-için-varlığını gerçekleştirdiği ve bu olgusal durumu aşmaya çalıştığı temel projeler olmalarıdır. Burada acımanın, hayranlığın, tiksinmenin, tamahın, minnettarlığın, vb. aşkı ve arzuyu ne ölçüde içerebileceklerini göstermenin gereği yoktur. Herkes kendi deneyimine olduğu kadar, bu farklı özlerin eidetik görüsüne de atıfta bulanarak bunu saptayabilir. Elbette bu farklı tavırların cinsellik tarafından ödünç alınmış sıradan kılık değişiklikleri olduğunu söylemiyoruz. Ama cinselliğin bu tavırların temeli olarak onlarla bütünleştiğini ve daire nosyonunun sabit duran bir ucunun çevresinde dönen doğru parçası nosyonunu içermesi ve onun ötesine geçmesi gibi, bu tavırların da cinselliği içerdiğini ve onun ötesine geçtiğini söylüyoruz. Bu temel-tavırlar, tıpkı bir iskeletin onu kuşatan ten tarafından örtülmesi gibi, örtülmüş olarak kalabilirler: hattâ genelde olan da budur; bedenlerin olumsallığı, olduğum kökensel projenin yapısı, tarihselleştirdiğim tarih, cinsel tavrı daha karmaşık davranışların içinde genelde örtük bir biçimde kalmaya bizi yöneltebilir: özellikle de “aynı cinsten”başkalarının belirtik bir biçimde arzulanması sıkça rastlanan bir şey değildir. Ama ahlakın yasakları ve toplumun tabularının gerisinde, arzunun kökensel yapısı, en azından cinsel tiksinti diye adlandırılan o tikel bulanıklık formu altında durmaktadır. Ve bu cinsel projenin sürekliliğini de sanki “bizde” bilinçaltı durumda kalmak zorundaymış gibi anlamamak gerekir. Kendi-içine ait bir proje ancak bilinçli olarak varolabilir. Sadece, sanki içinde eridiği tikel bir yapıyla bütünleşmiş gibi varolmaktadır. Cinsel etkilenmeleri, bunların tüm belirlenişlerini bireysel tarihten devşiren bir “tabula rasa” haline getirirlerken psikanalizcilerin hissetmiş oldukları şey budur. Ne var ki cinselliğin kökendebelirlenmemiş olduğunu sanmamak gerekir: aslında cinsellik, kendi-içinin başkalarının“varolduğu” bir dünyada belirişinden itibaren tüm belirlenişlerini içerir. Belirlenmemiş olan ve her birimizin tarihi tarafından saptanmak zorunda olan şey, başkasıyla olan ilişkinin türüdür, cinsel tavır (arzu-aşk, mazoşizm-sadizm) bu vesileyle belirtik saklığı içinde tezahür edecektir.

Bu tavırları, tam da kökensel oldukları için, başkasıyla münasebetlerdeki döngüyügöstermek üzere seçtik. Bunlar gerçekten de başkalarına yönelik tüm tavırlarla bütünleştiklerinden, başkasına yönelik davranışların bütünlüğünü kendi döngüsellikleri içine sürüklerler. Aşkın kendi yenilgisini kendi-kendisinde bulması ve aşkın ölümüyle beliren arzunun daha sonra çökerek yerini aşka bırakması gibi, nesne-başkasına yönelik tüm davranışlar da bir özne-başkasına yönelik örtük ve gizli bir atfı kendilerinde barındırırlar ve bu atıf onların ölümüdür; nesne-başkasına yönelik davranışın ölümüyle birlikte özne-baş kasını kapmayı hedefleyen yeni bir tavır belirir ve bu tavır da, sırası geldiğinde, tutarsızlığını açık ederek yerini tersi davranışa bırakmak üzere çöker. Böylece sonu gelmezcesine nesne-başkasından özne-başkasına ve özne-başkasından nesne-başkasına gönderiliriz; koşu asla durmaz ve bizim başkasıyla ilişkimizi oluşturan da ani yön değiştirmeleriyle birlikte bu koşudur. Koşunun hangi anında olursak olalım, bu tavırlardan biri ya da öteki içinde bulunuruz -ve her birinden de aynı şekilde tatminsizlik duyarız-; kendimizi aldatmamızın ya da kişisel tarihimizin tikel koşulları uyarınca, benimsediğimiz tavır içinde kendimizi şu ya da bu süreyle tutabiliriz; ama tavır asla kendi kendisine yetmez; her zaman karanlık bir biçimde bir başka tavrı işaret eder. Çünkü gerçekten de başkasına yönelik tutarlı bir tavır alabilmemiz ancak onun bize aynı zamandahem özne hem de nesne olarak, aşan-aşkınlık ve aşılmış-aşkınlık olarak gösterilmesiyle mümkündür, bu da ilkesel olarak imkânsızdır. Böylece bakış-varlıktan bakılan-varlığa doğru durmadan bocalayarak, almaşık çevrimlerle birinden kalkıp ötekine düşerek, benimsediğimiz tavır ne olursa olsun başkası karşısında her zaman istikrarsızlık halinde oluruz; başkasının özgürlüğü ile nesneliğini eşzamanlı yakalamanın imkânsız idealini kovalarız; Jean Wahl’in deyimleriyle söyleyecek olursak, başkasının karşısında kimi zamanaşkın-iniş [trans-descendance] durumundayız (onu nesne olarak yakalayıp dünyayla bütünleştirdiğimizde), kimi zaman da aşkın-çıkış [trans-ascendance] durumundayız (onu bizi aşan bir aşkınlık gibi duyumsadığımızda); ama bu iki durumun ne biri ne de öteki kendisine yeter; ve hiçbir zaman kendimizi somut olarak bir eşitlik düzlemine, yani başkasının özgürlüğünü, tanınmanın başkasının bizim özgürlüğümüzü tanımasına yol açacağı düzleme yerleştiremeyiz. Başkası, ilke olarak, yakalanamaz olandır: onu aradığım zaman benden kaçar ve ben ondan kaçarken bana sahip olur. Kantçı ahlakın buyrukları uyarınca başkasının özgürlüğünü kayıtsız şartsız amaç kabul ederek eylemek istediğimde bile, bu özgürlük, sırf onu kendi amacım yapmamdan ötürü aşılmış-aşkınlık haline gelecektir; ve öte yandan nesne-başkasını bu özgürlüğü gerçekleştirmek üzere araç olarak kullanmadıkça, onun hesabına da eyleyemem. Gerçekten de başkasını bir araç-nesne olarak bir durumda kavramam gerekir; ve dolayısıyla elimdeki tek kudret, durumu başkası karşısında ve başkasını da durum karşısında değiştirmek olacaktır. Böylece her türlü liberal siyasetin engeli olan ve Rousseau’nun tek sözcükle tanımladığı o paradoksa sürüklenirim: başkasını özgür olmaya “zorlamak” zorundayım. Her zaman ve sıklıkla şiddet formu altında uygulanmasa da, insanların kendi aralarındaki münasebetleri yine de bu zorlama düzenler. Teselli ediyorsam, güvence veriyorsam, bunun nedeni başkasının özgürlüğünü onu karartan kaygı ve acılardan kurtarmaktır; ama teselli ya da güven veren kanıt, başkası üzerinde eylemeye yönelik bir amaçlı araçlar sisteminin düzenlenmesidir ve dolayısıyla bu kez başkasını alet-şey olarak sistemle bütünleştirmeye yönelir. Dahası, teselli eden kişi, Aklını kullanmak ve İyiyi aramakla aynılaştırdığı özgürlük ile, kendisine psişik bir determinizmin sonucu gibi görünen bedbahtlık [affliction] arasında keyfi bir ayrım yapar. Dolayısıyla, tıpkı bir kimyasal maddenin iki bileşenini birbirinden ayırır gibi, özgürlüğü bedbahtlıktan ayırmak için eyler. Özgürlüğü ayrıştırılabilen bir şey olarak düşündüğünden ötürüdür ki bu özgürlüğü aşar, ona şiddet uygular, ve konumlandığı yerde şu gerçeği kavrayamaz: aslında kendini bedbahtlık kılan özgürlüğün kendisidir ve bunun sonucunda özgürlüğü bedbahtlıktan kurtarmak için eylemek, özgürlüğe karşı eylemektir.

Bununla birlikte bir “bırakınız yapsınlar” ve hoşgörü ahlakının başkasının özgürlüğüne daha fazla saygı göstereceğini sanmamak gerekir: varolduğum andan itibaren başkasının özgürlüğüne olgusal bir sınır getiririm, bu sınır benim ve projelerimden her biri bu sınırı başkasının çevresinde çizer: acıma, bırakınız-yapsınlar anlayışı, hoşgörü -ya da her türlü çekimser tavır- beni angaje eden ve başkasını da kendi rızası içinde angaje eden bana ait bir projedir. Başkasının çevresinde hoşgörüyü gerçekleştirmek, hoşgören bir dünyaya başkasının zorla atılmasını sağlamaktır. Başkasını, hoşgörüsüz bir dünyada geliştirmek imkânını bulacağı cesurca direnme, kararlılık, kendini olumlama türü özgür imkânlarından ilke olarak mahrum etmektir. Bu, eğitim sorunu düşünüldüğünde daha da açıkça ortaya çıkan bir şeydir: katı bir eğitim çocuğa araç muamelesi yapar, çünkü onu kabul etmediği değerlere boyun eğmeye zorlar; ama daha farklı yöntemler kullansa bile, liberal bir eğitim de çocuğun hangi ilke ve değerlere göre muamele göreceğinin a prioriseçimini yapmaktadır. Çocuğu ikna yöntemiyle ve yumuşaklıkla eğitmek, yine de onu zorlamak demektir. Böylece başkasının özgürlüğüne saygı, boş bir laftır: bu özgürlüğe saygı göstermeye doğru atılımda bulunabilseydik bile, başkası karşısında alacağımız her tavır saygı gösterdiğimizi iddia ettiğimiz bu özgürlüğün ihlali olacaktı. Kendini başkası karşısında tastamam ilgisizlik olarak verecek en aşırı tavır da yine bir çözüm değildir: biz esasen başkasının karşısında olarak dünyaya fırlatılmış durumdayız, belirişimiz başkasınınözgürlüğünün özgür sınırlandırılmasıdır ve hiçbir şey, intihar bile bu kökensel durumu değiştiremez; gerçekten de, edimlerimiz ne olursa olsun, biz bu edimleri başkasının esasen varolduğu ve benim onun karşısında fazladan olduğum bir dünyanın içinde yerine getiririz.

Suçluluk ve günah nosyonu kaynağını bu özel durumdan devşirir gibidir. Ben başkasının karşısında olduğum içindir ki suçluyum. Önce, onun bakışı altında, üstlenmek zorunda olduğum bir düşkünlük olarak yabancılaşmamı ve çıplaklığımı duyumsadığımda suçluyum; Kutsal Kitap’taki pek iyi bilinen “Çıplak olduklarının farkına vardılar” sözünün anlamı budur. Ayrıca, bu kez de ben başkasına baktığımda suçluyum, çünkü, bizatihi kendi-kendimi olumlamamdan ötürü başkasını nesne ve araç olarak oluştururum ve üstlenmek zorunda olduğu o yabancılaşmayı ona getiririm. Böylece ilk günah, başkasının olduğu bir dünyadaki belirişimdir ve başkasıyla daha sonraki ilişkilerim ne olursa olsun, bu ilişkiler benim suçluluğumun kökensel izleği üzerindeki değişimlerden ibaret olacaktır.

Ama güçsüzlük, beni suçluluğumdan arındırmaksızın bu suçluluğa eşlik etmektedir. Daha önce gördüğümüz gibi, başkasının özgürlüğü için ne yaparsam yapayım, gayretlerim başkasına araç muamelesi yapmama ve onun özgürlüğünü aşılmış-aşkınlık olarak ortaya koymama indirgenirler; ama öte yandan elimde tuttuğum zorlama gücü ne olursa olsun, nesne-varlığı dışında asla başkasına erişemem. Onun özgürlüğünü genişletmeyi ya da daraltmayı, yönlendirmeyi ya da kapmayı asla başaramadan, bu özgürlüğe yalnızca kendini gösterecek birtakım vesileler sağlayabilirim. Böylece bir yandan bizatihi varlığımın içinde başkasına karşı suçluyum, çünkü varlığımın belirişi başkasını kendisine rağmen yeni bir varlık boyutuyla donatmaktadır, öte yandan da suçumdan yararlanmakta ya da bu suçu onarmakta güçsüzümdür.

Kendini tarihselleştirirken bu farklı dönüşümlerin deneyimini yaşayan bir kendi-için, daha önceki çabalarının beyhudeliğinin tam bilincinde olarak başkasının ölümünü amaçlamaya karar verebilir. Bu özgür kararlılık nefret adını alır. Temel bir rızayı gerektirir: kendi-için, başkasıyla bir birlik gerçekleştirme iddiasını terk eder; kendinde-varlığını yeniden kazanmak için, başkasını araç olarak kullanmaktan vazgeçer. Sadece fiilen sınırsız bir özgürlüğü yeniden bulmak ister; yani yakalanamaz olan başkası-için-nesne-varlığından kurtulmak ve yabancılaşma boyutunu ortadan kaldırmak ister. Bu, başkasının olmadığı bir dünyaya doğru atılımda bulunmakla aynı şeydir. Nefret eden kendi-için, kendi-içinden başkaca bir şey olmamayı kabul eder; başkası-için-varlığını kullanma imkânsızlığını çeşitli deneyimlerle öğrenmiş olarak varlığının özgür hiçlenişinden, bütünlüğü bozulmuş bir bütünlükten, kendi amaçlarını kendi koyan bir kovalamacadan ibaret olmayı yeğler. Nefret eden kişi bir daha asla nesne olmamayı hedefler; ve nefret, kendi-içinin özgürlüğünün başkası karşısındaki mutlak bir konumu olarak ortaya çıkar. Bu nedenledir ki ilk olarak nefret, nefret edilen nesneyi alçaltmaz. Çünkü tartışmayı gerçek alanına yerleştirir: başkasında nefret ettiğim şey, belli bir fizyonomi, belli bir aykırılık, belli bir tikel eylem değildir. Aşılmış-aşkınlık olarak, onun genel varoluşudur. Bundan ötürü nefret başkasının özgürlüğünün tanınmasını içerir. Ne var ki bu tanıma soyut ve olumsuzdur: nefret yalnızca nesne-başkasını tanır ve bu nesneye bağlanır. Kendisine musallat olan aşkın-lığı da aynı anda ortadan kaldırmak için yok etmek istediği şey bu nesnedir. Bu aşkınlık, erişilemez bir öte olarak, nefret eden kendi-içinin sürekli yabancılaşma imkânı olarak yalnızca sezinlenmiştir. Dolayısıyla asla kendi-kendisi için kavranmış değildir: zaten nesne haline gelmeksizin kavranamazdı, ama ben bu aşkınlığı nesne-başkasının durmadan kaçan bir özelliği olarak, en erişilebilir ampirik niteliklerinin“verilmemiş”, “yapılmamış” bir veçhesi olarak, beni “sorun burada değil” diye uyaran bir tür sürekli ikaz olarak duyumsarım. Bu nedenledir ki açığa çıkan psişik üzerinden, onunvesilesiyle nefret edilir, yoksa bu psişiğin kendisinden değil; yine bu nedenledir ki ampirik olarak günahları ve sevapları diye adlandırdığımız şeyin içinde başkasının aşkınlığından nefret etmek bir anlam taşımaz. Nefret ettiğim şey, beni başkasının aşkınlığına gönderdiği ölçüde psişik-bütünlüktür: özel olarak falanca nesnel ayrıntıdan nefret ederek kendimi alçaltmam. Nefret etmek ve tiksinmek arasındaki fark buradadır. Ve nefret ille de maruz kaldığım bir kötülük vesilesiyle ortaya çıkmaz. Tersine, minnet beklemeye hakkımız olan bir yerde, yani bir iyilik vesilesiyle de doğabilir: nefreti uyandıran vesile sadece başkasının edimidir, beni onun özgürlüğüne maruz kalma durumunda bırakan edimidir. Bu edim kendi kendisinde aşağılayıcıdır: başkasının özgürlüğü karşısındaki araçsal nesneliğimin somut biçimde açığa çıkışı olduğu ölçüde aşağılayıcıdır. Bu açığa çıkma hemen kararır, geçmişe gömülür ve matlaşır. Ama tam da kendimi özgürleştirmek için yok etmem gereken “bir şeyler”in varolduğu duygusunu bende bırakır. Zaten minnettarlığın nefrete onca yakın olması da bu yüzdendir: bir iyilik dolayısıyla minnettar olmak, başkasının bu iyiliği yaparken bütünüyle özgür olduğunu kabul etmektir. Onu bu biçimde eylemeye, ödev dedahil olmak üzere hiçbir zorlama yöneltmemiştir. Başkası, ediminin ve onun gerçekleştirilmesini önceleyen değerlerin tastamam sorumlusudur. Ben yalnızca gerekçe oldum; ediminin üzerinde etkidiği madde oldum. Bu minnettarlıktan itibaren kendi-için, yapacağı seçime göre sevgiye ya da nefrete doğru atılımda bulunabilir: başkasını yok sayması artık mümkün değildir.

Bu açıklamalardan çıkan ikinci sonuç, nefretin tek bir kişide tüm başkalarından duyulan nefret olmasıdır. Falan başkasının ölümünü amaçlayarak sembolik olarak ulaşmak istediğim şey, başkasının varoluşunun genel ilkesidir. Nefret ettiğim başkası, aslında başkalarını temsil eder. Ve benim onu ortadan kaldırma projem genel olarak başkasını ortadan kaldırmanın, yani benim tözsel-olmayan kendi-için özgürlüğümü yeniden kazanmanın projesidir. Nefrette, yabancılaşmış-olmak boyutumun bana başkaları aracılığıyla gelen gerçek bir tutsaklık olduğu yolundaki bir anlayış verilidir. Kendisine doğru atılımda bulunduğum şey bu tutsaklığın ortadan kaldırılmasıdır. Bu nedenledir ki nefret kara bir duygudur, yani bir başkasını ortadan kaldırmayı hedefleyen ve proje olarak, kendini bilinçli bir biçimde başkalarının onay vermemesine karşı projelendiren bir duygudur. Başkasının bir başkasına karşı duyduğu nefrete onay vermem, bu beni kaygılandırır ve bu nefreti ortadan kaldırmaya çalışırım, çünkü belirtik bir biçimde beni hedeflemese de bu nefretin beni ilgilendirdiğini ve bana karşı gerçekleştiğini bilirim. Ve nitekim bu nefret, beni ortadan kaldırmaya çalıştığı ölçüde değil de her şeyden önce daha öteye geçebilmek için benim onaylamama tavrımı talep ettiği ölçüde beni yok etmeyi hedefler. Nefretten nefret etmek nefret edenin özgürlüğünün kaygı verici bir tarzda kabulüne eşdeğer olduğu ölçüde, nefret nefret edilmeyi talep eder.

Ama nefret de bir yenilgidir. Başlangıçtaki projesi, gerçekten de öteki bilinçleri yok etmektir. Ama bunu başarsaydı bile, yani başkasını şimdiki anın içinde ortadan kaldırabilseydi bile, başkasını olmamış kılması mümkün olamazdı. Dahası, başkasının ortadan kaldırılması, nefretin utkusu olarak yaşanmak üzere başkasının olmuş olduğunun belirtik kabulünü içerir. Bu durumda başkası-için-varlığım geçmişe kayarak benim-kendimin onulmaz bir boyutu haline gelir. Bu varlık, olmuş-olduğum olarak daha olacak olduğum şeydir, daha olmam gerekendir. Dolayısıyla ondan kurtulamam. Denebilir ki en azından şimdiki halde ondan kurtuluyorum, gelecekte de ondan kurtulacağım: hiç de değil. Bir kez başkası için olmuş olan kişi ömrünün sonuna kadar ve başkası tümüyle yok edilmiş olsa bile, varlığı içinde ona bulaşmıştır: başkası-için-varlık boyutunu varlığının devamlı bir imkânı olarak kavramayı hiçbir zaman bırakmayacaktır. Yabancılaştırdığı şeyi yeniden kazanamaz; hattâ bu yabancılaşma üzerinde etkimenin ve onu kendi lehine çevirmenin her türlü umudunu da yitirmiştir, çünkü tahrip edilen başkası bu yabancılaşmanın anahtarını da beraberinde mezara götürmüştür. Başkası için ne idiysem, o başkasının ölümüyle birlikte donmuştur ve ben bu idiliği onulmaz bir biçimde geçmişte olacağım; eğer başkası tarafından yargılanmış olan tavır, projeler ve yaşam tarzı içinde kalmakta diretirsem, bu idiligi aynı zamanda ve aynı tarzda şimdiki zamanda da olacağım. Başkasının ölümü beni onulmaz nesne olarak, tastamam benim kendi ölümüm gibi oluşturur. Böylece nefretin utkusu, belirişi içinde bile yenilgiye dönüşür. Nefret, döngünün dışına çıkmaya imkân vermez. Sadece nihai çabayı, umutsuzluğun çabasını temsil eder. Bu çabanın yenilgisinin ardından, kendi-için açısından döngüye yeniden girmekten ve iki temel tavır arasında sonu gelmezcesine bocalayıp durmaktan başka yapacak bir şey yoktur.

Jean-Paul Sartre,
Varlık ve Hiçlik
(Fenomenolojik Ontoloji Denemesi)
Özgün Adı: L’Etre Et Le Néant / Essai D’ontologie Phénoménologique
lthaki Yayınları
3. Baskı, İstanbul / Nisan 2010
Türkçe Çeviri: Turhan Ilgaz • Gaye Çankaya Eksen