Abelard, İbn Rüşd ve Uyanış
Abelard, İbn Rüşd ve Uyanış
Ortaçağ düşünce hayatındaki bu devrimin en iyi temsilcisi Fransız rahip Pierre Abelard olmuştur. Gerçekten de Abelard, üretim güçlerindeki gelişmenin zihin dünyasındaki yansımalarına ve yerleşik çıkar temsilcilerinin buna tepkilerine güzel bir örnek oluşturuyordu. “Hızla gelişen para ekonomisinin ürünü olan yeni akılcılığa uygun bir teorik yapı geliştiren ve bilim anlayışında mutlak bir değişim sağlayan” Cluny’li rahip, “sıra dışı kişiliği, bilimsel üretimi, Heloïse’le yaşadığı aşk ve ünlü profesörlerle tartışmaları”[30] sayesinde ün yapmış ve gelenekçilerin gazabına uğramıştı. Daha önce Allah’ın varlığını akılcı yolla kanıtlamaya çalışan Anselme’i izleyen Abelard “kuşku”nun insanı araştırmaya, araştırmanın da “gerçeğe” götürdüğünü söylüyor ve “kuşku”yu övüyordu. Cluny, Kuran’ın Latinceye ilk kez çevrildiği şehirdi ve İslam felsefesine büyük bir ilgi duyan Abelard, Endülüs’e gitmek, düşüncelerini bu kültür merkezinde daha da derinleştirmek istiyordu. O tarihlerde Aristo ve Antik Yunan felsefesi Endülüs’te çok daha iyi biliniyordu. Doğa bilimleri de İslam dünyasında çok daha fazla gelişmişti ve “kendisini ilime vakfeden herkes Arap ülkesine gitmeyi zorunlu buluyordu”.[31]
Ortaçağ düşüncesi başından itibaren büyük ölçüde Aristo’nun damgasını taşır. Osmanlı âlimlerinin daha sonraları büyük filozofa verdikleri “muallim-i evvel” sıfatı herhalde o dönemde her ülke için geçerli idi. Ne var ki, Flasch’ın dediği gibi, “Ortaçağ’da her yüzyıl başka bir Aristo’yla tanışıyordu”[32] ve bunların da farklı yorumlarıyla o çağa özgü bir çoğulculuk ortaya çıkıyordu. Bununla beraber bu çoğulcu yapı içinde İbn Rüşd özel bir yer tutuyordu. Batılıların da benimseyerek Averroès adını verdikleri Kurtubalı âlim, imanla kuşkucu düşünceyi, “dini gerçek”le “felsefi gerçek”i ayıran felsefesiyle Rönesans’ı da hazırlayan ortama önemli bir katkıda bulunmuştur.[33]
Aristo insan “ruh”unu organik yapıya bağlı bir bütün olarak düşünmüş, fakat onun “zihin” dediği düşünen ve arzu eden kısmını vücuttan bağımsız olarak tasarlayarak âdeta ilahi niteliklerle donatmıştı. Böylece ruhun bir parçası olan zihin, yani düşünme ve arzu alanı, Platon’un –kendisinin daha önce eleştirmiş olduğu– “İde”leri gibi, sınırsız ve her şeyden bağımsız bir biçimler mekânı oluşturuyordu. Böyle sunulan zihin yapısı da ikili işleve sahipti. Bir yandan her kalıba giriyor, her şey olabiliyor (intellect-possible/mümkün zihin), öte yandan da kalıbına girdiği her şeyi anlaşılır kılıyordu (intellect-agent/yapıcı zihin). Aristo’ya göre yapıcı zihin ışık gibi hareket ediyor ve “nasıl güneş gözlerin algılayabilmesi için renkleri aydınlatıyorsa, o da duyusal imgelerimizdeki (biçim/ide şeklindeki) evrensel yapıları –mümkün zihnin kavrayabilmesi için– aydınlatıyordu.”[34] Aristo’nun “bilim” anlayışının temelinde yatan ve daha sonra yüzyıllarca tartışılacak olan bu ön-kabule göre insanın bilgilenme olgusu evrensel, zaman dışı ve eşyanın özüne uygun bir olguydu.
İbn Rüşd Aristo’nun bu saptamalarını paylaşmış, fakat bu mantık zincirindeki tutarsızlığı da gözden kaçırmamıştır. Çıkmaz şuradaydı: Eğer her iki (“mümkün” ve “yapıcı”) zihin yapısı da tüm zamanlı (ezelî ve ebedî), evrensel ve vücuttan bağımsız ise bunların her insan için aynı olması gerekirdi ve bu durumda da herkes aynı şeyleri bilmeli, aynı şeyleri anımsamalıydı. Oysa pratik hayatta sık sık görüldüğü gibi durum böyle değildi ve bir insanın bildiğini bir başkası bilmiyor; birinin anımsadığını da çoğu kez bir başkası anımsamıyordu. Bu durumda bilgi edinmeyi her bireye özgü ayrı bir süreç olarak ele almak ve incelemek gerekmez miydi?
Bu tutarsızlık nasıl çözülecekti?
İbn Rüşd bu tutarsızlığı çözmek için Aristo’daki başka bir fikre, imge dünyamızın “şema”ları (veya “form”ları) fikrine başvurmuştur. Atinalı filozof, imge dünyamızın şemaları olmaksızın hiçbir şeyi entelektüel planda tanıyamayız, demişti. Bu fikir bilgi edinme olgusunu, bireysel ve zamansal bir süreç olarak ele almamızı mümkün kılıyordu. Bu durumda, İbn Rüşd, Aristo’nun evrensellik ilkesini yadsımadan, bireysellik kavramını da devreye sokabilir, bilgilenmeyi evrensel ve zaman dışı zihin yapılarıyla bireysel ve zamansal imge yapıları arasındaki karşılıklı bir etkileşim süreci olarak ele alabilirdi. Bu karşılıklı etkileşim doğal organizmaların varlığı ve zaman-mekân bağlantılı imgelerin üretilmesi ön-kabulüne dayandığı için bireysel bir süreç teşkil ediyordu. Bireyler bu süreçte ilahi ve evrensel ışıktan (“Nur”dan) kopmuyorlar, fakat bunu kişisel imgelerinin renkli akislerinde seyrettikleri için parçalı, birbirinden kopuk, bireysel bir ışık dünyasında yaşıyorlardı. Oysa açıklamanın tam da bu noktasında Kurtubalı filozofu din ve ilahiyatla karşı karşıya getiren yeni bir sorun ortaya çıkıyordu.
İnsan ruhunun ölümsüzlüğü gerek Müslüman gerekse Hristiyan ilahiyatının ortak dogmasıydı. Ruhu somut bir vücuda bağlamak suretiyle bireyselleştirmek, onu ölümcül bir statüye yerleştirmek demekti ki, böyle bir şey dinî otoritelerin kabul edebileceği bir şey değildi. Aslında Aristo da doğal ve antropolojik bir temelden hareket etmişti; fakat filozof, âdeta Platonist biçimde, ruhun bir parçası olan “yapıcı zihin”i zaman ve mekân dışı, yani ölümsüz statüde tasarlayarak bir uzlaşma zemini yaratmıştı. Oysa İbn Rüşd bireyleşme yolunda yeni adımlar atınca tüm itibarını kaybetti ve Kurtuba’da yaşayamaz hale geldi. Ve sonunda İbn Rüşd’ün şahsında İslam felsefesiyle Hristiyan felsefesinin buluşması medrese tarafından olduğu gibi üniversite tarafından da reddedildi. Yine de modern bilime ve çağdaş düşünceye giden kapılar aralanmıştı.
Bireyi gerçeğin kaynağı olarak kabul etmek gerçeğin sonsuz çeşitliliğine yol açıyordu ki, bu, kaynağını yine Aristo’da bulan bilim anlayışına aykırıydı. Bilimde sonsuz bireysel çeşitliliğe yer yoktu. Böylece, izleyen dönemde, Aristo’nun varlıkları belli sayıda türler ve cinsler şeklinde sınıflayan bilim anlayışı egemen oldu. Bu bilim tablosunda bireysel özgüllüklere, Alkibiades’la uğraşan tarih-yazıcılığına yer yoktu. Tarihçilerin bilimsel bir statü iddia edebilmeleri için yeni toplumsal devrimler, yeni düşünce atılımları gerekecekti.
Ortaçağ’da da tarih-yazıcılığı “bilimsel” bir uğraşı sayılmıyordu; yine de tarihçiler vardı ve belli şekillerde tarih yazılıyordu.
Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
YORDAM KİTAP
