BAŞKASINA YÖNELİK İLK TAVIR: AŞK, DİL, MAZOŞİZM – Jean-Paul Sartre

2 Kasım 2025 tarihinde gönderilmiş admin tarafından

Benim için geçerli olan başkası için de geçerlidir. Ben kendimi başkasının etkisinden kurtarmaya çalışırken, başkası da benim etkimden kurtulmaya çalışır; ben başkasını köleleştirmeye uğraşırken, başkası de beni köleleştirmeye uğraşır. Burada söz konusu olan hiçbir biçimde bir kendinde-nesneyle tekyönlü ilişki değil, karşılıklı ve hareketli münasebetlerdir. Dolayısıyla bundan sonraki betimlemeler çatışma perspektifi içinde düşünülmek zorundadır. Çatışma, başkası-için-varlığın kökensel anlamıdır.

Eğer başkasının bakış olarak ilk açığa çıkışından yola çıkacak olursak, kavranamaz olan başkası-için-varlığımızı bir sahiplenme [possession] formunda duyumsadığımızı kabul etmek zorunda kalırız. Ben başkası tarafından sahiplenilirim; başkasının bakışı, çıplaklığı içindeki bedenimi biçimlendirir, onu doğurur, onu yapılandırır, onu olduğu gibi üretir, onu benim asla göremeyeceğim gibi görür. Başkası, bir gizin sahibidir: başkası benim ne olduğumun gizine sahiptir. Beni oldurur ve bizatihi bu yoldan beni sahiplenir, bu sahiplenme de bana sahip olmanın bilincinden başka bir şey değildir. Ve ben, nesneliğimin kabulü içinde başkasının bu bilinci taşıdığını duyumsarım. Bilinç olma vasfıyla başkası, benim için hem varlığımı benden çalandır, hem de benim varlığım olan bir varlığı “var”kılandır. Nitekim bu ontolojik yapıyı anlayabiliyorum: başkası-için-varlığımdan sorumluyum, ama bu varlığın temeli değilim; dolayısıyla bu varlık bana yine de sorumlu olduğum olumsal bir veri formunda görünür ve başkası da benim varlığımı “var” formu altında olan olarak temellendirir; ne var ki bu varlığı olanca özgürlüğüyle, özgüraşkınlığıyla ve bu aşkınlık içinde temellendirmekle birlikte ondan sorumlu değildir. Böylece kendimi varlığımdan sorumlu olarak keşfeden ben, olduğum bu varlığa dair hak talebinde bulunurum; yani onu yeniden edinmek isterim, ya da daha doğru terimlerle söylersek, ben varlığımı yeniden edinme projesiyim. Bana benim varlığım olarak, ama uzaktan, Tantalus’un yemeği gibi gösterilen bu varlığa doğru, onu yakalamak ve onu bizatihi kendi özgürlüğümle temellendirmek için elimi uzatmak isterim. Çünkü eğer nesne-varlığım, bir anlamda, tahammül edilmez olumsallık ve benin bir başkası tarafından düpedüz “sahiplenilmesi” ise, bir başka anlamda bu varlık, yeniden edinmem ve benim temelim olması için kurmam gereken şeyin işareti gibidir. Ama bu ancak başkasının özgürlüğünü kendime tabi kılarsam tasavvur edilebilecek şeydir. Böylece kendimi yeniden edinme projem, temelde başkasını emme projesidir. Bununla birlikte bu proje başkasının yapısını el değmemiş bir halde bırakmak zorundadır. Yani: 1) Bunun için başkasını olumlamayı, yani başkası olduğumu kendimde olumsuzlamayı bırakmam: başkası, varlığımın temeli olduğundan, başkası-için-varlığım silinmeksizin bende eriyemez. Dolayısıyla eğer başkasıyla birliği gerçekleştirmek gibi bir projem varsa, bunun anlamı başkasının başkasılığını öylece ve kendi imkânımmış gibi tabi kılmaya girişmemdir. Nitekim benim için söz konusu olan, başkasının bakış açısını kendi üzerime alma imkânını kazanmak suretiyle kendimi oldurmaktır. Ama yine de salt bir soyut bilgi yetisi kazanmak söz konusu değildir. Kendime mal etmek için atılımda bulunduğum şey salt başkasıkategorisi değildir: bu kategori ne tasavvur edilir ne de hattâ tasavvur edilebilir. Ama başkasının katlanılan ve hissedilen somut deneyimi vesilesiyle bu somut başkasını, mutlak gerçeklik olarak başkasılığı içinde kendime katmak isterim. 2) Tabi kılmak istediğim başkası hiçbir biçimde nesne-başkası değildir. Ya da dilerseniz başkasına katılma projem hiçbir biçimde kendi-içinimi kendi-kendim olarak yeniden kavramama ve başkasınınaşkınlığını kendi imkânlarıma doğru aşmama tekabül etmez. Benim açımdan başkasını nesneleştirmek suretiyle kendi nesneliğimi silmek söz konusu değildir, böyle bir şey kendimi başkası-için-varlığımdan kurtarmaya tekabül ederdi; tam tersine, ben bakan-başkası olarak, kendimi başkasına tabi kılmak isterim ve bu tabi olma projesi bakılan-varlığımın daha fazla kabulünü içerir. Kısacası başkasının bakan özgürlüğünü karşımda tutmak için bakılan-varlığımla tümüyle özdeşleşirim, ve nesne-varlığım benden başkasına doğru tek mümkün ilişki olduğundan, öteki özgürlüğün bana tabi olmasını gerçekleştirmek üzere bana sadece bu nesne-varlık yardımcı olabilir. Kendi-için böylece üçüncü ekstazın yenilgisine tepkisini göstermek üzere kendinde-varlığının kurucusu olarak başkasının özgürlüğüyle özdeşleşmek ister. Kendi-kendine [soi-meme] göre başkası olmak -kendi-kendinde bu başkası olma formu altında her zaman somut olarak hedeflenen ideal- başkasıyla münasebetlerdeki ilk de-gerdir; bu demektir ki başkası-için-varlığım, başkası olarak kendi ve kendi olarak başkası olan ve kendi-varlığını başkası olarak, başkası-varlığını da kendi olarak özgürce verirken ontolojik kanıttaki bizatihi varlık olan, yani Tanrı olan bir mutlak-varlığın işaretinin tasallutu altındadır. Bu ideal, başkalarıyla münasebetlerimin kökensel olumsallığının üstesinden gelinmedikçe, yani başkasının kendini benden başkası kıldığı olumsuzlama ile kendimi başkasından başka kıldığım olumsuzlama arasında hiçbir içsel olumsuzluk ilişkisinin bulunmayışı olgusunun üstesinden gelinmedikçe gerçekleşemez. Bu olumsallığın üstesinden gelinemediğini daha önce gördük: bu olumsallık başkalarıyla ilişkilerimin sonucudur, tıpkı bedenimin de dünya-içindeki-varlığımın sonucu olması gibi. Şu halde başkasıyla birlik fiilen gerçekleştirilemezdir. Aynı zamanda esasta da böyledir, çünkü kendi-için ile başkasının tek bir aşkınlık içinde bulunması başkasının başkasılık vasfını ister istemez ortadan kaldırır. Böylece başkasını benle özdeşleştirme atılımında bulunmam için koşul, başkası olmamı bende olumsuzlamakta diretmemdir. Nihayet bu birleştirme projesi aynı zamanda daçatışma kaynağıdır, çünkü kendimi bir yandan başkası için nesne olarak duyumsarken ve onu bu deneyim aracılığıyla ve bu deneyimde tabi kılmaya yönelirken, başkası da beni dünyanın ortasındaki nesne olarak kavrar ve beni kendine tabi kılmaya hiçbir biçimde yönelmez. Dolayısıyla -başkası için varlık ikili bir içsel olumsuzlama içerdiğinden-başkasının benim aşkınlığımı aştığı ve beni başkası için varettiği içsel olumsuzlama üzerinde etkimek, yani başkasının özgürlüğü üzerinde etkimek zorunludur.

Başkasının mevcudiyeti karşısında benim kendi-kendimin projesine musallat olan bu gerçekleştirilemez ideal, bir girişim olarak düşünebileceğimiz sevgiye, yani kendi imkânlarıma doğru yöneldiğim projelerimin organik bütününe tabi kılınamaz. Ama bu ideal, bir sevgi idealidir, onun gerekçesi ve amacıdır, onun değeridir. Başkasıyla ilksel ilişki olarak sevgi, benim bu değeri gerçekleştirmeyi hedeflediğim projeler bütünüdür.

Bu projeler beni başkasının özgürlüğüyle doğrudan bağlantıya sokar. Sevgi işte bu bağlamda çatışmadır. Nitekim başkasının özgürlüğünün benim varlığımın temeli olduğuna işaret etmiştik. Ama tam da başkasının özgürlüğü aracılığıyla varolduğum içindir ki hiçbir biçimde güvende değilim, ben bu özgürlüğün içinde tehlikedeyim; bu özgürlük varlığımı yoğurur ve beni oldurur, bana değerler atfeder ve onları benden alır, varlığıma getirdiği şey edilginlik içinde durmaksızın kendiden kaçıştır. İçinde angaje olduğum bu sorumsuz ve erimdışı, her biçime giren özgürlük, bu kez beni farklı olmanın bin türlü biçimine angaje edebilir. Varlığımı geri alma projem ancak bu özgürlüğü ele geçirirsem ve onu benim özgürlüğüme tabi özgürlük olmaya indirgersem gerçekleşebilir. Eşzamanlı olarak da, başkasının beni başkası halinde oluşturduğu, yani başkasıyla aramdaki gelecek bir özdeşliğin yollarını hazırlayabileceğim özgür içsellik olumsuzlaması üzerinde etkiyebilmemin tek yoludur. Bu, tümüyle psikolojik görünüm taşıyan şu problem üzerinde düşünüldüğünde belki de daha bir açıklık kazanacak olan şeydir: âşık neden sevilmek ister? Eğer aşk gerçekten de salt fizik sahiplenme arzusu olsaydı, pek çok durumda kolayca tatmin edilebilirdi. Örneğin Proust’un, metresini kendi evine yerleştiren kahramanı günün her saatinde onu görebilir, ona sahip olabilir ve onu tam bir maddi bağımlılık içinde tutmayı başarırken, kaygıdan kurtulmuş olabilirdi. Oysa tam tersine binbir endişenin onun içini de kemirip durduğunu biliriz. Albertine, Marcel’in yanındayken bile bilinci aracılığıyla ondan kurtulur ve bu yüzden Marcel kızı ancak uyurken seyrettiğinde huzura kavuşur. Şu halde aşkın “bilinç”i tutsaklaştırmak istediği açıktır. Ama bunu neden ister? Ve nasıl ister?

Gerçekten de aşkı açıklamak için onca sıklıkla başvurulan o “mülkiyet” [sahip olma] nosyonu, ilk başvurulacak nosyon olamaz. Aslında beni olduran başkası olmasaydı başkasını kendime mal etmeyi neden isteyecektim ki? Ama işte bu tam da belli bir kendine mal etme kipi içerir: kapmak istediğimiz şey, başkasının özgürlüğüdür. Ama bu özgürlüğü güç istenci aracılığıyla kapmak istemeyiz: sevgi, tiranın umurunda bile değildir; saldığı korkuyla yetinir. Tiran tebasının sevgisini arıyorsa, bunun nedeni siyasidir ve onları köleleştirmenin daha ekonomik bir yolunu bulduğunda hemen bu yolu benimser. Bunun tersine, sevilmek isteyen kişi sevdiği varlığın köleleşmesini arzu etmez. Taşkın ve mekanik bir tutkunun nesnesi haline gelmek amacında değildir. Seven kişi bir otomatikliğe sahip olmak istemez ve eğer onu rencide etmek isterseniz, sevgilisine olan tutkusunu psikolojik bir determinizmin sonucu olarak göstermeniz yeterlidir: âşık, aşkı ve varlığı içinde kendini değersizleştirilmiş hissedecektir. Tristan ve Iseut bir aşk iksiriyle deliye dönmüş olsalar daha az ilgi çekerler; ve sevilen varlığın tam anlamıyla köleleşmesinin âşığın aşkını öldürdüğü de olur. Çünkü amacın ötesine geçilmiştir: sevilen kişi otomata dönüşürse âşık kendini yapayalnız bulur. Nitekim âşık, sevgiliye bir şeye sahip olur gibi sahip olmayı arzulamaz; kendine mal etmenin özel bir türünü talep eder. Bir özgürlüğe özgürlük olarak sahip olmak ister.

Ama öte yandan aşk, istençli ve özgür angajman olan bu seçkin özgürlük formuyla da tatmin olamaz. Üzerinde ant içilmiş bir sadakata salt bağlılık olarak verilen bir aşkla kim yetinir ki? Şöyle bir söz duymayı kim ister ki: “Sizi seviyorum çünkü sizi sevmeye özgürce angaje oldum ve kendimi yadsımak istemiyorum; sizi kendime olan sadakatimden ötürü seviyorum”? Nitekim âşık, bağlılık sözü talep ederken bir yandan da bu söz verme karşısında irkilir. Bir özgürlük tarafından sevilmek ister ama bu özgürlüğün özgürlük olarak artık özgür olmamasını talep eder. Hem başkasının özgürlüğünün kendiliğinden aşk haline gelmeye karar vermesini -ve bunu yalnızca serüvenin başlangıcında değil, her zaman yapmasını- ister, hem de bu özgürlüğün kendi kendisi tarafından tutsak edilmesini, tutsaklığını dilemek üzere delilikte olduğu gibi, rüyada olduğu gibi kendi kendisine dönmesini bekler. Ve bu tutsaklık ellerimizin arasında hem özgür hem de zincirlenmiş vazgeçiş olmak zorundadır. Başkasında arzuladığımız şey, ne sevgideki tutkusal determinizm, ne de erimdışı bir özgürlüktür: tutkusal determinizmi oynayan ve kendini bütünüyle oyununa veren bir özgürlüktür. Ve âşık da kendi adına özgürlüğün bu radikal değişiminin nedeni olmayı talep etmez, bu değişimin biricik ve ayrıcalıklı vesilesi olmak ister. Nitekim âşık sevgiliyi aşılabilecek bir araç olarak bir çırpıda dünyanın ortasına daldırmaksızın bu özgürlüğün nedeni olmayı isteyemez. Aşkın özü burada değildir. Tersine, aşk olayında âşık, sevgilisi için “dünyadaki her şey” olmak ister; bu onun dünyanın yanında yer aldığı anlamına gelir; âşık, dünyayı özetleyen ve sembolize eden şeydir, bütün öteki buradakileri kapsayan bir buradakidir, nesnedir ve nesne olmayı kabul eder. Ama öte yandan da başkasının bu nesnede özgürlüğünü kaybetmeye razı olmasını; varlığını ve varlık nedenini ikinci olgusallığı olarak bu nesnenin içinde bulmayı kabul etmesini ister;aşkınlığın sınır nesnesi olmak ister, öyle bir nesne ki başkasının aşkınlığı ona doğru ilerlerken bütün başka nesneleri aşsın, ama o hiçbir şekilde aşılamasın. Ve âşık her yerde başkasının özgürlüğünün döngüsünü arzu eder; yani her an, başkasının, özgürlüğü içinde kendi aşkınlığına getirdiği bu sınırı kabul etmesini ama bunun söz konusu kabulün motive edicisi olarak esasen mevcut olmasını ister. Esasen seçilmiş olan amaç vasfıyla, amaç olarak seçilmek ister. Âşığın sevgiliden beklediği şeyi derinlemesine kavrayabiliyoruz: âşık, başkasının özgürlüğü üzerinde etkimek değil, bu özgürlüğün nesnel sınırı olarak a priori bir biçimde varolmak, yani bu özgürlükle aynı anda ve bu özgürlüğün özgür olmak için kabullenmek zorunda olduğu sınır olarak bizatihi belirişi içinde verilmek ister. Bizatihi bu nedenle, âşığın istediği şey başkasının özgürlüğünün kendi-kendisi tarafından kısılıp kalması, tutulmasıdır: bu yapısal sınır gerçekten de bir veridir ve özgürlüğün sınırı olarak verinin görünmesi bile özgürlüğün kendisini verinin içinde varettiği ve bu verinin ötesine geçmeye kendisinin koyduğu yasak olarak varettiği anlamına gelir. Ve bu yasak âşık tarafından hem yaşanan, yani maruz kalınan olarak -tek kelimeyle bir olgusallık olarak-hem de özgürce razı olunan olarak düşünülür. Yasağa, özgürce rıza gösterilmiş olabilmelidir, çünkü kendini özgürlük olarak seçen bir özgürlüğün belirişiyle bir ve aynı şey olmak zorundadır. Ama bu yasak yalnızca yaşanmış olmak zorundadır, çünkü her zaman mevcut bir imkânsızlık, başkasının özgürlüğü üzerinde onun en derin noktasına kadar gerileyen bir olgusallık olmak zorundadır; ve bu da psikolojik ifadesini, sevgilinin beni sevmek için daha önceden almış olduğu özgür kararın sevgilinin şimdiki özgür angajmanıiçine büyüleyen bir motivasyon olarak sızma gerekliliğinde bulur.

Şimdi artık bu gerekliliğin anlamını kavrıyoruz: başkası için fiili sınır olmak zorunda olan bu olgusallık, benim sevilmiş olmak gerekliliğim içindedir ve sonuçta başkasının kendiolgusallığı olmak üzere, benim olgusallığımdır. Başkasının oldurduğu nesne olarak, başkasının bizatihi aşkınlığında içerilen sınır olmak zorundayım; başkasının, varlıkta belirirken beni de ötesine geçilmez ve mutlak gibi varedeceği tarzda, hiçleştiren kendi-için olarak değil ama dünyanın-ortasında-ki-başkası-için-varlık olarak varedeceği tarzda. Böylece sevilmiş olmayı istemek kendi olgusallığını başkasına bulaştırmaktır, sizi boyun eğen ve angaje olan bir özgürlüğün angaje olarak durmadan yeniden yaratması için onu zorlamayı istemektir; aynı zamanda hem özgürlüğün olguyu temellendirmesini, hem de olgunun özgürlük karşısında üstünlük sahibi olmasını istemektir. Bu sonuca ulaşıla-bilseydi, öncelikle başkasının bilinci içinde güvenlikte bulunurdum. Çünkü kaygımın ve utancımın nedeni en başta başkası-için-varlığımın içinde kendimi her zaman başka şeye doğru ötesine geçilebilen şey, salt değer yargısı nesnesi, salt araç, salt alet olarak duyumsamam ve kavramamdır. Kaygım, bir başkasının beni mutlak bir özgürlük içinde oldurduğu bu varlığı zorunlulukla ve özgürce üstlenmemden kaynaklanır: “Kimbilir ben onun için neyim! Kimbilir beni nasıl düşünüyor.” Bu şu anlama gelir: “Kimbilir beni nasıl olduruyor”; günün birinde bir yol kavşağında karşılaşıvermekten çekindiğim, bana bunca yabancı, ama yine de benim varlığım olan ve aynı zamanda da tüm çabalanma rağmen asla karşılaşmayacağımı bildiğim bu varlık bana musallattır. Ama başkası beni severse, ötesine geçilemez hale gelirim, bu da mutlak amaç olmak zorundayım demektir; bu anlamda,araçsallıktan, kullanılabilirlikten kurtulurum; dünya ortasındaki varoluşum benim-için-aşkınlığımın tastamam bağlılaşığı haline gelir, çünkü bağımsızlığım kesinlikle korunmuş olur. Başkasının beni oldurmak zorunda olduğu nesne bir aşkınlık-nesnedir [objet-transcandance], dünyanın bütün kullanılabilir-şeylerinin çevresinde salt aletler olarak düzenlendiği mutlak bir atıf merkezidir. Aynı zamanda da, özgürlüğün mutlak sınırı, yani bütün değerlerin mutlak kaynağının mutlak sınırı olarak her türlü olası değersizleştirmeye karşı korunurum; mutlak değer olurum. Ve başkası-için-varlığımı üstlenmem ölçüsünde, kendimi değer olarak üstlenirim. Nitekim sevilmek istemek, başkası tarafından her türlü değerlendirmenin koşulu ve bütün değerlerin nesnel temeli olarak getirilen her türlü değer sisteminin ötesinde yer almak istemektir. Bu gereklilik âşıklar arasındaki konuşmaların sıradan konusunu oluşturur; kâh, Dar Kapı’da olduğu gibi, sevilmek isteyen kadın kendinin ötesine geçmenin çilecil bir ahlakıyla özdeşleşir ve bu öteye geçme ediminin ideal sınırını cisimleştirmek ister — kâh, daha sıradan bir şekilde, âşık, sevgilisinden geleneksel ahlakı kendisine feda edeceği edimler bekler, sevgilinin onun için dostlarına ihanet edip etmeyeceğini, “onun için çalıp çalmayacağını”, “onun için öldürüp öldürmeyeceğini”, vb. bilme kaygısındadır. Bu açıdan, varlığım sevgilinin bakışından kurtulmak zorundadır; ya da daha doğrusu, daha başka yapıdaki bir bakışın nesnesi olmak zorundadır: dünya fonu üzerindeki başka buradakiler arasından bir buradaki gibi görünmek zorunda değilim, dünya benden itibaren açığa çıkmak zorundadır. Nitekim özgürlüğün belirişinin bir dünyayı varetmesi ölçüsünde, ben de bu belirişin sınır-koşulu olarak, bir dünyanın belirişinin bizatihi koşulu olmak zorundayım. İşlevi ağaçları ve suyu, kentleri ve kırları ve öteki insanları, bütün bunları dünya halinde düzenleyecek olan başkasına vermek için varetmek olan kişi olmak zorundayım, tıpkı anaerkil toplumlarda annenin unvanları ve ismi, muhafaza etmek için değil de hemen anında çocuklarına aktarmak için kabul etmesinde olduğu gibi. Bir yönden, eğer sevilmek zorundaysam, edinildiğinde dünyanın başkası için varolacağı nesneyim; ve bir başka yönden, dünyayım. Dünya fonu üzerinden kopup ayrılan bir buradaki olacağıma, dünyanın onun üzerinden kopup ayrıldığı fon-nesneyim. Böylece güvenim tamdır: başkasının bakışı beni sonlulukta dondurmaz; varlığımı sadece olduğum şey halinde dondurmaz; çirkin olarak, kısa boylu olarak, korkak olarak bakılan olamam, çünkü bu vasıflar zorunlu olarak varlığımın fiili bir sınırlanışını ve sonluluğumun sonluluk olarak yakalanışını gösterir. Elbette imkânlarım aşılmış imkân halinde, ölü-imkânlar halinde kalırlar; ama bütün imkânlara sahibim; dünyanın tüm ölü-imkânlarıyım; bu yoldan kendini başka varlıklardan ya da kendi edimlerinden itibaren anlayan varlık olmaktan çıkarım; talep ettiğim sevgisel görü içinde, mutlak bir bütün olarak verili olmak zorundayım ve tüm varlıklar, bu bütüne özgü tüm edimler de bu bütünden itibaren anlaşılmak zorundadır. Ünlü bir Stoacı formülü biraz bozarak “sevgilinin üç kez takla atabildiği”ni söyleyebiliriz. Gerçekten de bilgenin ülküsü ile sevilmek isteyen kişinin ülküsü şu bağlamda rastlaşır ki, her ikisi de topyekûn bir görünün erişebildiği nesne-bütün olmak isterken, bu nesne-bütün sevgilinin ve bilgenin dünya içindeki eylemlerini, bütünden kalkarak yorumlanan kısmi yapılar olarak kavrayacaktır. Ve bilgeliğin kendini mutlak bir başkalaşım aracılığıyla erişilecek bir durum olarak önermesi gibi, başkasınınözgürlüğü de beni sevilen durumuna ulaştırmak üzere mutlak bir şekilde başkalaşmak zorundadır.

Bu betimleme buraya kadar Hegel’in efendi ve köle ilişkilerine dair ünlü betimlemesini yeterince çerçeveliyor. Hegel’deki efendi köle için ne ise, âşık da sevgilisi için o olmak ister. Ama analoji burada kalır, çünkü Hegel’de efendi, kölenin özgürlüğünü ancak yanal bir biçimde ve bir bakıma örtük olarak talep eder, oysa âşık, önce sevgilinin özgürlüğünü talep eder. Bu anlamda, eğer başkası tarafından sevilmek zorundaysam, sevilen olarak özgürce seçilmek zorundayım. Aşkın gündelik terminolojisi içinde sevgilininseçilmiş terimiyle ifade edildiği bilinir. Ama bu seçilişin görece ve olumsal olmaması gerekir: âşık, sevgilinin onu başkaları arasından seçtiğini düşündüğünde irkilir ve kendini değersizleştirilmiş hisseder. “Demek ki bu kente gelmiş olmasaydım, ‘falanca’ların evine takılıyor olmasaydım, beni tanımamış olacaktın, beni sevmemiş olacaktın, öyle mi?” Bu düşünce âşığı yıpratır: duyduğu aşk, rastlaşmaların olumsallığıyla birlikte, sevgilinin ve kendisinin olgusallıklarıyla sınırlı, birçok benzerleri arasından herhangi bir aşk haline gelir: dünya içindeki aşk haline, dünyayı varsayan ve kendisi de başkaları için varolabilen nesne haline gelir. Talep ettiği şeyi beceriksiz ve “şeycilik” içeren sözcüklerle dile getirir; şöyle der: “Biz birbirimiz için yaratılmıştık”; ya da “ruh ikizi” deyimini kullanır. Ama bunu yorumlaması gerekir: “birbiri için yaratılmış olma”nın kökensel bir seçime atıfta bulunduğu iyi bilinir. Bu seçim, mutlak seçim olan varlığın seçimi olarak Tanrı’nın seçimi olabilir; ama burada Tanrı’nın temsil ettiği şey son kertede mutlak gereklilik içine geçişten ibarettir. Aslında âşığın talep ettiği şey, sevgilinin mutlak seçimi onda yapmış olmasıdır.Bu demektir ki sevgilinin dünya-içindeki-varlığı bir seven-varlık olmak zorundadır. Sevgilinin bu belirişi âşığın özgürce seçilişi olmak zorundadır. Ve sevgili benim nesne-varlığımın temeli olduğundan, başkasından, varlığının özgür belirişinin yegâne ve mutlak ereğinin benle ilgili seçimi olmasını, yani varlık seçimini benim nesneliğimi ve olgusallığımı temellendirmek üzere yapmış olmasını talep ederim. Böylece olgusallığım“kurtulmuş” olur. Olgusallığım, kendisinden kaçtığım bu düşünülmez ve üstesinden gelinmez veri değildir artık: başkası kendini onun için özgürce vareder; başkasının kendisi için belirlediği amaç gibidir. Ben başkasına kendi olgusallığımı bulaştırmıştım, ama bu olgusallık özgürlük olarak ona bulaştığından, başkası bu olgusallığı alınan ve kabul edilen olgusallık olarak bana geri gönderir: olgusallığı kendi amacı kılmak için, onun temeli olur. Dolayısıyla bu aşktan itibaren, yabancılaşmamı ve kendi olgusallığımı başka türlü kavrarım. Olgusallığım -başkası-için olan olarak- fiilen değil, hak olarak vardır. Varoluşumçağırılmış olduğu için vardır. Bu varoluş onu üstlendiğim ölçüde salt cömertlik haline gelir. Varım, çünkü kendimi harcıyorum. Ellerimin üstündeki şu sevilen damarlar, iyilik olsun diye varlar. Gözlerimin, saçlarımın, kaşlarımın olması ne iyi, bunları başkasının kendini özgürce oldurmasının yorulmayan arzusu uğruna bir cömertlik fışkırması içinde hiç yorulmadan harcamam ne iyi. Oysa ki, birbirimizi sevmezden önce varoluşlarımız olan bu hesabı verilmemiş, hesabı verilemez fışkırmadan kaygı duyuyorduk; kendimizi “fazladan”hissedeceğimize, şimdi bu varoluşun bir yandan da koşullandırdığı mutlak bir özgürlük tarafından en ufak ayrıntılarına kadar ele alındığını ve istendiğini hissediyoruz — ve bu varoluşu biz kendimiz de kendi özgürlüğümüzle istiyoruz. Aşk sevincinin temeli, bu sevinç varolduğunda, buradadır: varoluşumuzu doğrulanmış olarak hissetmemizdedir.

Aynı anda, sevgili bizi sevebiliyorsa, özgürlüğümüz tarafından tabi kılınmaya tümüyle hazırdır: çünkü temenni ettiğimiz bu sevilen-varlık esasen başkası-için-varlığımıza uygulanan ontolojik kanıttır. Bizim nesnel özümüz başkasının varoluşunugerektirir ve karşılık olarak, özümüzü kuran da başkasının özgürlüğüdür. Bütün sistemi içselleştirebilseydik kendi-kendimizin temeli olurduk.

Duyduğu aşk bir girişim, yani kendi-kendinin bir projesi olduğu ölçüde, âşığın gerçek hedefi demek ki budur. Bu proje bir çatışmaya yol açmak zorundadır. Nitekim sevilen, âşığını başkaları arasından bir nesne-başkası gibi kavrar, yani onu dünya fonu üzerinde algılar, onu aşar ve onu kullanır. Sevilen kişi, bakıştır. Dolayısıyla ne aşkınlığım aşma edimlerine nihai bir sınır saptamak için kullanabilir, ne de özgürlüğünü kendi-kendisini tutsaklaştırsın diye kullanabilir. Sevilen, sevmeyi istemezlik edemez. Şu halde âşık sevileni baştan çıkarmak zorundadır; ve aşkı da bu baştan çıkarma girişiminden ayrı değildir. Baştan çıkarmada özneliğimi hiçbir biçimde başkasına keşfettirmeye kalkışmam: zaten bunu ancak başkasına bakarak yapabilirim; ama bu bakışla başkasının özneliğini ortadan kaldırırım, oysa özümlemek isteğim şey bu öznelliktir. Baştan çıkarmak, başkası için nesneliğimi, tümüyle ve göze alınacak bir risk olarak üstlenmektir, kendimi onun bakışı altına yerleştirmek ve onu kendime baktırmaktır, yeni bir çıkış yapmak için görülen-olmaktehlikesini göze almak ve başkasını nesneliğimle ve nesneliğim içinde kendime mal etmektir. Nesneliğimi duyumsadığım alanı terk etmeyi reddederim; kendimi büyüleyici nesne [objet fascinant] kılarak mücadeleye bu alan üzerinde girişmek isterim. Kitabımızınİkinci Kısmı’nda büyüleyiciliği bir hal olarak tanımlamıştık: onun, varlık karşısında hiçolmanın konuşlandırıcı-olmayan bilinci olduğunu söylüyorduk. Baştan çıkarma, baştan çıkarıcı nesne karşısında hiçliğinin bilincini başkasında yaratmayı hedef alır. Baştan çıkarma aracılığıyla kendimi bir varlık doluluğu olarak oluşturmayı ve kendimi bu şekilde kabul ettirmeyi hedeflerim. Bunun için kendimi anlamlandıran nesne halinde oluştururum. Edimlerim iki yöne de işaret etmek zorundadır. Edimlerim bir yandan, yanlış olarak öznellik adı verilen ve asıl, olmanın nesnel ve gizli derinliği olan şeye işaret ederler; ama edim, yalnızca kendisi için yapılan değildir, o nesnel ve fark edilmemiş varlığımın kurucusu olarak ortaya koyduğum gerçek ve mümkün olan daha başka edimlerin sonsuz ve farksızlaştırılan dizisini gösterir. Nitekim beni aşan aşkınlığı yönlendirmeye ve onu ölü-imkânlarımın sonsuzluğuna göndermeye çalışır, bunu da tam da ötesine geçilemez olmak için ve aslında yegane ötesine geçilemez olanın sonsuz olması ölçüsünde yaparım. Öte yandan, edimlerimden her biri, mümkün-dünyanın en büyük yoğunluğunu göstermeye çalışır ve beni dünyanın en geniş bölgelerine bağlıymışım gibi ortaya koymak zorundadır, bu da kâh dünyayı sevgiliye sunmamdan ve kendimi onunla dünya arasındaki zorunlu aracı olarak oluşturmaya çalışmamdan ötürüdür, kâh sadece edimlerim aracılığıyla dünyaya ilişkin sonsuzcasına değişik güçleri (para, güç, ilişkiler, vb.) sergilememden ötürü böyledir. Birinci durumda, kendimi derinlemesine bir sonsuz gibi oluşturmaya çalışırım; ikinci durumda da dünyayla özdeşleşmeye. Bu farklı yöntemler aracılığıyla kendimi ötesine geçilemez olarak öneririm. Bu öneri kendi kendisinde yeterli değildir, başkasının kuşatılmasından ibarettir, benim varlık doluluğumun mutlaklığı karşısında kendini hiçlik olarak kabul etmek suretiyle tutsaklaştırmak zorunda olan başkasının özgürlüğünün rızası olmaksızın, bu öneri fiilen değer taşımaz.

Bu çeşitli ifade girişimlerinin dili varsaydıkları söylenecektir. Buna hiçbir itirazımız yok; dahasını söyleyeceğiz: bunlar dildir, ya da dilerseniz dilin temel bir kipidir. Çünkü konuşulan falanca özel dilin varoluşuna, öğrenilmesine ve kullanılmasına ilişkin psikolojik ve tarihi sorunlar olsa da, dilin icadı diye adlandırılan şeye ilişkin hiçbir özel sorun yoktur. Dil, başkası-için-varlığa fazladan katılmış bir fenomen değildir: kökensel olarak başkası-için-varlıktır, yani bir özneliğin kendini başkası için nesne olarak duyumsaması olgusudur. Salt nesnelerden kurulu bir evrende dil hiçbir durumda “icat edilmiş” olamazdı, çünkü dil kökensel olarak başka bir özneyle münasebeti varsayar; ve başkası-içinlerin öznelerarası iletişimi içinde dili icat etmek zorunlu değildir, çünkü dil esasen başkasının tanınması içinde verilidir. Ne yaparsam yapayım, sırf özgürce tasarlanan ve yerine getirilen edimlerim, kendi imkânlarıma yönelik projelerim, dışarıda benden kaçan ve de duyumsadığım bir anlam taşıdıkları için, ben dilim. Heidegger işte bu anlamda -ve yalnızca bu anlamda- “ben söylediğim şeyim” demekte haklıdır⁹³.

Bu dil, gerçekten de, insan denen oluşturulmuş yaratığın bir içgüdüsü değildir, özneliğimizin bir icadı da değildir; ama onu Dasein’in salt “kendinin-dışında-olmak”ına da indirgememek gerekir. Dil insanlık durumunun parçasıdır, kökensel olarak bir kendi-içinin başkası-için-varlığına ilişkin deneyimidir ve daha sonra bu deneyimin ötesine geçilmesi ve benim imkânlarım olan imkânlara doğru, yani başkası için şu ya da bu olma imkânlarıma doğru kullanılmasıdır. Dolayısıyla başkasının varoluşunun kabul edilmesinden ayrılmaz. Başkasının bakış olarak karşımda belirişi dilin de varlığımın koşulu olarak belirmesini sağlar. Bu ilksel dil ille de baştan çıkarma değildir; onun başka formlarını da göreceğiz; zaten başkasının karşısında hiçbir ilksel tavır bulunmadığına, tavırların döngü halinde ve her biri ötekini içermek suretiyle birbirlerini izlediklerine işaret etmiştik. Ama ters yönden, baştan çıkarma dilin daha önceki hiçbir formunu varsaymaz: bütünüyle dilin gerçekleşmesidir; bu da dilin, ifadenin ilksel varlık kipi olarak birdenbire ve tümüyle baştan çıkarma aracılığıyla açığa çıkabileceği anlamına gelir. Besbelli bir şey ki dil derken her türlü ifade fenomenini anlıyoruz, yoksa türev ve ikincil bir kip olan ve ortaya çıkışı tarihî bir incelemenin konusu olabilecek hecelenmiş sözü kastetmiyoruz. Özellikle de baştan çıkarmada, dil bilgilendirmeyi değil, duyumsatmayı hedef alır.

Ama büyüleyici bir dil bulmak için yaptığım bu ilk girişimde körlemesine giderim, çünkü kendimi yalnızca başkası için nesneliğimin soyut ve boş formu üzerinde yönlendiririm. Davranış ve tavırlarımın hangi etkiyi yapacaklarını tasavvur bile edemem, çünkü bunlar her zaman kendilerinin ötesine geçen bir özgürlük tarafından yeniden ele alınıp temellendirileceklerdir ve çünkü ancak bu özgürlük onlara bir anlam kazandırırsa anlama sahip olabileceklerdir. Böylece ifadelerimin “anlamı” her zaman benden kaçar; imlemek istediğim şeyi imleyip imlemediğimi, ya da hattâ imlendiren olup olmadığımı bile asla tam olarak bilemem; bu belirleyici anda, ilke olarak tasavvur edilemez olan şeyi başkasında okumam gerekir. Ve başkası için fiilen ne ifade ettiğimi bilmememden ötürü, dilimi kendi dışıma doğru tamamlanmamış bir kaçış fenomeni gibi oluştururum. Kendimi ifade ettiğim andan itibaren ifade ettiğim şeyin anlamını, yani sonuçta olduğum şeyin anlamını yalnızca kestirebilirim, çünkü bu açıdan bakıldığında ifade etmek ve olmak aynı şeydir. Başkası her zaman oradadır, mevcuttur ve dile anlamını veren şey olarak duyumsanır. Her ifade, her davranış, her sözcük, benim yönümden başkasınınyabancılaştırıcı gerçekliğinin somut deneyimidir. “Düşüncemi benden çalıyorlar” diyebilen -örneğin, etki psikozu [psychose d’influence] vakalarında olduğu gibi⁹⁴– yalnızca psikopat değildir. Bizatihi ifade olgusu bile bir düşünce hırsızlığıdır, çünkü düşünce kendini nesne olarak oluşturmak için yabancılaştırıcı bir özgürlüğün katkısına gereksinir. Bu yüzden dilin bu ilk veçhesi -dili başkası için kullanan ben olduğum ölçüde- kutsaldır. Kutsal nesne, gerçekten de dünyanın ötesindeki bir aşkınlığa işaret eden bir dünya nesnesidir. Dil bana, sessizce beni dinleyen kişinin özgürlüğünü, yani aşkınlığını açınlar.

Ama aynı anda da başkası için imleyen nesne olarak kalırım — bu da her zaman olduğum şeydir. Nesneliğimden kalkarak aşkınlığımı başkasına gösterebileceğim hiçbir yol yoktur. Tavırlar, ifadeler ve sözcükler başkasına hiçbir zaman başka tavırlardan, başka ifadelerden ve başka sözcüklerden başkaca bir şeyi gösteremezler. Böylece dil, başkası için büyülü bir nesnenin sıradan özelliği ve büyülü nesnenin kendisi olarak kalır: dil uzaktan kumandalı ve etkisi başkası tarafından tastamam bilinen bir eylemdir. Böylece sözcük, ben kullanırken kutsal başkası işittiği zaman da büyülü’dür. Böylece dilimi de başkası için bedenimi bildiğimden fazla bilemem. Kendimi konuşurken işitemediğim gibi gülerken de göremem. Dil sorunu bedenlerin sorunuyla tastamam paralellik içindedir ve bunlardan biri için geçerli olan betimlemeler öteki için de geçerlidir.

Bununla birlikte büyülenme başkasının kişiliğinde bir büyülü-varlığa vesile olsa da aşka kendiliğinden vesile olmayı başaramaz. Bir hatip, bir aktör, bir cambaz karşısında büyülenebiliriz: bu onu sevmek anlamına gelmez. İnsan elbette gözlerini onlardan ayıramaz; ama onlar hâlâ dünya fonu üzerinde yükselirler, ve büyülenme büyüleyici nesneyi aşkınlığın nihai terimi olarak ortaya koymaz; tam tersine, büyülenme aşkınlıktır. Şu halde sevilenin kendisi ne zaman seven haline gelecektir?

Bunun cevabı basittir: sevilmeyi kendi projesi olarak düşündüğü zaman. Nesne-başkası, aşkı yaratmak için kendi olarak asla yeterli güce sahip değildir. Aşkın ideali başkası olarak, yani bakan öznellik olarak başkasına sahip olmaksa, bu ideale benim nesne-başkasıyla değil özne-başkasıyla karşılaşmamdan itibaren atılımda bulunulabilir. Baştan çıkarma beni baştan çıkarmaya çalışan nesne-başkasını “sahip olunacak” değerlinesne vasfıyla bezemekten başka bir şey yapamaz; onu fethetmek için belki de beni büyük riskleri almaya yöneltecektir; ama dünyanın ortasındaki bir nesneye sahip olma arzusu ile aşk birbirine karıştırılabilir. Dolayısıyla aşk, sevilen kişide, onun yabancılaşmasında ve onun başkasına doğru kaçışında yaşadığı deneyim dışında doğamaz. Ama bir kez daha, eğer durum buysa, sevilen ancak sevilmeye doğru atılımda bulunuyorsa, yani fethetmekistediği şey hiçbir şekilde bir beden değil de başkasının bu haliyle özneliğiyse o âşığa dönüşecektir. Nitekim bu sahiplenmeyi gerçekleştirmek için tasarlayabileceği tek yol kendini sevdirmektir. Böylece sevmenin, kendi özünde, kendini sevdirme projesi olduğunu görüyoruz. Buradan da şu yeni çelişki ve şu yeni çatışma doğar: âşıkların her biri, kendini herhangi*bir başkası dışında karşısındakine sevdirmek istediği ölçüde tümüyle onun tutsağıdır; ama aynı zamanda da her biri, ötekinden hiçbir biçimde “sevilme projesi”ne indirgenmeyen bir aşk talep eder. Gerçekten de talep ettiği şey, başkasının kökensel olarak kendini sevdirme peşinde koşmaksızın, özgürlüğünün nesnel sınırı olarak, aşkınlığınınvazgeçilmez ve seçilen temeli olarak, varlık bütünlüğü ve en üstün değer olarak sevdiği hakkında hem temaşacı hem de duygusal bir görüye sahip olmasıdır. Başkasından böylece talep edilen aşk hiçbir şey isteyemez, salt karşılıksız angajmandır. Ama bu aşk tam da âşığın gerekirliği olmaksızın varolamayan şeydir; ve âşık bambaşka bir tarzda tutsak edilmiştir: gerekirliğinin tutsağıdır; nitekim sevilmiş olma gerekirliği olarak, aşk beden olmak isteyen ve bir dışarıyı talep eden özgürlüktür; dolayısıyla başkasına doğru kaçışı taklit eden bir özgürlük, özgürlük olduğu ölçüde yabancılaşmasını talep eden bir özgürlüktür. Âşığın başkası tarafından nesne olarak sevilmek için gösterdiği çaba içindeki özgürlüğü bile başkası-için-bedende kalıplanarak yabancılaşır, yani başkasına doğru bir kaçış boyutuyla birlikte varoluşta ürer; bu özgürlük kendini salt kendilik olarak ortaya koymayı durmadan reddetmektir, çünkü kendinin kendi-kendisi olarak bu olumlanması başkasının bakış olarak çökmesine ve nesne-başkasını belirmesine, dolayısıyla sevilmek imkânının bile kaybolduğu bir duruma yol açar, çünkü başkası kendi nesnelik boyutuna indirgenir. Şu halde bu red, özgürlüğü, başkasına bağımlı olan bir şey gibi oluştururken, öznellik olarak başkası da kendi-içinin özgürlüğünün geçilemez sınırı, varlığının anahtarını elinde tutan hedefi ve en üstün ereği haline gelir. Burada gerçekten de aşk girişiminin ideal bellediği şeyle, yabancılaşan özgürlükle karşılaşırız. Ama özgürlüğünü yabancılaştıran, kendisini sevmelerini isteyen olarak, sevilmek isteyen âşıktır. Özgürlüğüm, benim nesneliğimi kuran başkasının salt özneliği karşısında yabancılaşır; nesne-başkası karşısında asla yabancılaşamaz. Nitekim bu form altında sevilen kişinin âşığın düşlediği yabancılaşması çelişkili olur, çünkü sevilen, âşığın varlığını yalnızca ve ilke olarak dünyanın başka nesnelerine doğru âşığı aşarak kurabilir; dolayısıyla bu aşkınlığın aştığı nesneyi hem aşılan nesne, hem de her türlü aşkınlığın sınır nesnesi olarak aynı zamanda oluşturması mümkün değildir. Böylece âşık çiftten her biri, berikinin özgürlüğünün kökensel bir görü içinde yabancılaştığı başkası için nesne olmak ister; ama gerçek anlamda sevgi olacak bu görü, kendi-içinin çelişkili bir idealinden başka bir şey değildir; bu yüzden her biri diğerinin tamamen yabancılaşmasını talep eden olarak yabancılaşır. Her biri diğerinin kendisini sevmesini ister, ama sevmenin sevilmeyi istemek olduğunun, ve böylece diğerinin kendisini sevmesini isterken, aslında diğerinin de onun kendisini sevmesini istediğini istemekten başkaca bir şey yapmadığının farkına varmaz. Nitekim aşk ilişkileri, “aşk”denen değerin ideal imi altında, bilincin düpedüz “yansıyansıtılan”ını andıran belirsiz bir göndermeler sistemidir, yani her bir bilincin başkasını kurmak üzere kendi başkalığınıkoruduğu bir bilinçler kaynaşmasıdır. Bunun nedeni, gerçekten de bilinçlerin aşılamaz bir hiçlik tarafından ayrılmış olmalarıdır, çünkü bu hiçlik hem bilinçlerden birinin diğeri tarafından içsel olumsuzlaması, hem de iki içsel olumsuzlama arasındaki olgusal hiçliktir. Aşk, bir yandan içsel olumsuzlama korunurken, olgusal olumsuzlamanın üstesinden gelmek için gösterilen çelişkili bir çabadır. Başkasının beni sevmesini talep ederim ve projemi gerçekleştirmek için bütün imkânlarımı devreye sokarım: ama başkası beni severse, bizatihi aşkıyla beni radikal bir biçimde hayal kırıklığına uğratır: ben ondan karşımda salt öznellik halinde’ durarak, varlığımı ayrıcalıklı nesne olarak kurmasını talep ediyordum; ama o, beni sevdiği andan itibaren beni özne olarak duyumsar ve benim özneliğim karşısında kendini nesneliği içinde yıpratır. Dolayısıyla başkası-için-varlığıma ilişkin sorun çözümsüz kalır, âşıklardan her biri kendi hesabına tam bir öznellik içinde kalır; onları kendilerini kendi hesaplarına varetme ödevinden kurtaracak hiçbir şey yoktur; hiçbir şey olumsallıklarını kaldırmayacak ve onları olgusallıktan kurtarmayacaktır. En azından her birinin artık başkasının özgürlüğü içinde tehlikede olmamak gibi bir kazancı olmuştur — ama kendisinin sandığından bambaşka bir biçimde: nitekim bunun nedeni hiçbir zaman başkasının onu kendi aşkınlığının sınır-nesnesi olarak oldurması değildir, onu öznellik olarak duyumsaması ve ancak bu biçimde duyumsamak istemesidir. Kaldı ki kazanç da durmadan kuşku nesnesidir: öncelikle bilinçlerden her biri her an zincirlerinden kurtulabilir ve birdenbire başkasını nesne olarak temaşa edebilir. O zaman büyü bozulur, başkası, aletler arasından bir alet haline gelir, bu durumda, arzu ettiği gibi, gerçekten de başkası için nesne olur, ama kullanılabilir-nesne, durmadan aşılan nesne olur; yanılsama, aşkın somut gerçekliğini oluşturan aynalar oyunu aniden sona erer. Ayrıca, aşkta her bilinç kendi başkası-için-varlığını başkasının özgürlüğü içinde güvenceye alma çabasındadır. Bu da başkasının, salt öznellik olarak, dünyanın varlık kazanmasını sağlayan mutlak olarak dünyanın ötesinde olmasını varsayar. Ama âşıklardan her birinin yalnızca kendi kendisinin değil, diğerinin nesneleşmesini de duyumsaması için bir üçüncü kişinin onlara bakması, aynı anda bakılmış olmaları yeterlidir. Aynı anda başkası artık benim için beni varlığımın içinde kuran mutlak aşkınlık değildir, benim tarafımdan değil de bir başkası tarafından aşılan-aşkınlık olur; ve onunla olan kökensel münasebetim, yani âşık ile sevilen varlık ilişkim de ölü-imkân halinde donar. Bu aşkı temellendiren şey artık bir sınır nesnenin özgürlükle her türlü aşma münasebetini duyumsaması değildir: tümüyle bir üçüncü kişiye doğru yabancılaşan bir nesne-aşk’tır. Âşıkların yalnızlığı aramalarının gerçek nedeni işte budur. Çünkü o her kim olursa olsun bir üçüncü kişinin ortaya çıkması aşklarının tahribidir. Ama fiili yalnızlık (odamda yalnızız) hiçbir biçimde esasta yalnızlık değildir. Aslında bizi hiç kimse görmese bile bütün bilinçler için varoluruz ve herkes için varolduğumuzun bilincini taşırız: bunun sonucu, başkası-için-varlığın temel kipi olarak sevginin, aşkın başkası-için-varlığında kendi tahribatının köklerini barındırmasıdır. Aşkın üç yönlü tahrip imkânını tanımlamış oluyoruz: en başta, özü gereği bir aldatmaca ve bir sonsuza göndermedir, çünkü sevmek beni sevmelerini istemek, dolayısıyla da başkasının kendisini sevmemi istemesini istemektir. Ve bu aldatmacanın preontolojik bir kavranışı bizatihi aşk atılımının içinde verilidir: âşığın devamlı bir tatminsizlik içinde olması buradan gelir. Bu tatminsizlik, sıklıkla söylenegeldiği gibi, sevilen varlığın vefasızlığından değil, aşk görüsünün temel-görü olarak erimdışı bir ideal olmasının örtük bir biçimde kavranmasından kaynaklanır. Ne kadar çok sevilirsem, varlığımı da o ölçüde yitirir, kendi sorumluluklarımla, kendi olma kudretimle [mon pouvoir etre] o ölçüde başbaşa kalırım, ikinci olarak, başkasının uyanması her zaman mümkündür, onun karşısında her an bir nesne olarak belirebilirim: âşığın devamlı güvensizliği de buradan kaynaklanır. Üçüncü olarak, aşk başkaları tarafından durmadan göreceleştirilen bir mutlaktır. Aşkın mutlak atıf ekseni olma vasfını koruması için dünyada sevgiliyle yalnız olmak gerekirdi. Âşığın devamlı utancı da (ya da öğüncü — bu da, burada aynı kapıya çıkar) buradan gelir.

Böylece kendimi nesnelin içinde yitirmek için beyhude yere uğraşmış olurum: tutkum hiçbir şeye yaramayacaktır; başkası -kâh kendi-kendisi aracılığıyla, kâh başkaları aracılığıyla- beni doğrulanamaz özneliğime göndermiştir. Bu saptama tam bir umutsuzluğa ve başkası ile benim-kendimin tabi kılınışını gerçekleştirmek üzere yeni bir girişime neden olabilir. Bu durumda kovaladığı ideal, betimleyegeldiğimiz idealin tersi olacaktır: ötekiliğini muhafaza ederek başkasına nüfuz etmeye doğru atılımda bulunacağıma, başkasının bana nüfuz etmesine ve kendi özneliğimden kurtulmak için onun özneliği içinde kaybolmaya doğru atılımda bulunurum. Bu girişim somut düzlemdemazoşist tavırla ortaya çıkar: başkası benim başkası-için-varlığımın temeli olduğuna göre, kendimi varetme işini başkasına emanet ettiğimde, bir özgürlük tarafından kendi varlığı içinde temellendirilen bir kendinde-varlıktan başka bir şey olmayacağım. Burada başkasınıbeni kendi varlığım içinde temellendireceği başlangıç edimine engel olarak düşünülen şey kendi özneliğimdir; benim kendi özgürlüğümle olumsuzlanması gereken, her şeyden önce, bu özneliktir. Dolayısıyla tümüyle nesne-varlığımda angaje olmaya çabalarım, nesneden başka bir şey olmak istemem, başkasında dinlenirim; ve bu nesne-varlığı utanç içinde duyumsadığımdan, utancımı nesneliğimin derin imi olarak arzular ve severim; ve başkası da cinsel arzu⁹⁵ aracılığıyla beni nesne olarak kavradığından, arzulanmak isterim, utancın içinde kendimi arzu nesnesi yaparım. Bu tavır, başkası için aşkınlığının sınır-nesnesi olarak varolmaya çalışacağıma, tersine, ötekiler arasından bir nesne, kullanılacak bir araç muamelesi görmeye çabaladığımda aşktaki tavra oldukça benzer: nitekim olumsuzlanması gereken benim aşkınlığımdır, başkasınınki değil. Bu durumda onun özgürlüğünü tutsaklaştırmaya doğru atılımda bulunmak zorunda değilim, tam tersine bu özgürlüğün radikal bir biçimde varolmasını ve özgür olmayı istemesini temenni ederim. Böylece kendimi daha başka amaçlara doğru ne kadar çok ötesine geçilmiş hissedersem,aşkınlığımdan vazgeçmekten de o kadar çok haz duyarım. Uç noktada, bir nesneden, yani radikal biçimde bir kendindeden başkaca bir şey olmamayı tasarlarım. Ama özgürlüğüme nüfuz edecek bir özgürlük bu kendindenin temeli olduğu ölçüde, varlığım da yeniden kendi-kendinin temeli haline gelecektir. Mazoşizm, tıpkı sadizm gibi⁹⁶ suçluluğun üstlenilmesidir. Gerçekten de, yalnızca nesne olmamdan ötürü suçluyum. Kendi-kendime karşı suçluyum, çünkü mutlak yabancılaşmaya razı oluyorum; başkasına karşı suçluyum, çünkü onun suçlu olmasına, yani özgürlüğümü bu haliyle radikal bir biçimde ıskalamasına vesile oluyorum. Mazoşizm, nesneliğim aracılığıyla başkasını büyülemeyi amaçlayan bir girişim değil, ama başkası-için-nesneliğim aracılığıyla kendi-kendimi büyüleme, yani kendimi nesne halinde oluşturtma girişimidir ve bunu başkası aracılığıyla gerçekleştirirken de başkasının gözünde temsil ettiğim kendinde karşısında özneliğimi bir hiç olarak konuşlandırıcı-olmayan yönden kavrarım. Mazoşizm bir tür başdönmesi gibi belirginleşir: toprak ve kayadan uçurum karşısında duyulan başdönmesi değil de, başkasının özneliğinin derinliği karşısındaki başdönmesi.

Ama mazoşizm kendi-kendisinde bir yenilgidir, ve öyle olmak zorundadır: gerçekten de, kendimi nesne-benim aracılığıyla büyülemek için, bu nesneyi başkası için olduğu haliyle görüyle yakalayabilmem gerekir, bu da ilke olarak imkânsızdır. Böylece yabancılaşan benin, kendisini bu ben aracılığıyla büyüleyebilmesi şöyle dursun, o ilke olarak kavranamaz olandır. Mazoşist istediği kadar dizleri üzerinde sürünsün, kendini gülünç şekillere soksun, sıradan bir cansız araç gibi kendini kullandırsın, aslında başkası için müstehcen ya da sadece edilgin olacaktır, girdiği şekillere başkası için katlanacaktır:başkası için ve sonsuza kadar bu şekilleri almaya mahkûmdur. Kendini aşkınlığı içinde veaşkınlığı aracılığıyla, aşılacak bir varlık olarak düzenler; ve nesneliğini tattığı ölçüde özneliğinin bilinciyle dolar, içdaralmasına varana kadar. Özellikle de kendini kırbaçlatmak için bir kadına para veren mazoşist, onu araç olarak kullanır ve bundan ötürü kadına nispetle kendini aşkınlık halinde konumlar. Böylece mazoşist, sonuçta başkasına nesne muamelesi yapar ve kendi kendisinin nesneliğine doğru onu aşar. Örneğin Sacher Masoch’un manevralarını hatırlarız: kendini aşağılatmak, kendine sövdürmek, kendini küçültücü bir konuma indirgemek uğruna, kadınların ona karşı besledikleri büyük aşkı kullanmak zorundaydı, yani kadınlar kendilerini onun için bir nesne olarak duyumsadıkları ölçüde onlar üzerinde etkimek zorundaydı. Böylece mazoşistin nesneliği her türlü şıkta kendisinden kurtulur ve hattâ nesneliğini kavramaya çalışırken başkasının nesneliğini bulduğu bile olabilir, çoğu kez de olur, bu durumda özneliği kendisine rağmen serbest kalır. Şu halde mazoşizm ilke olarak bir yenilgidir. Mazoşizmin bir “düşkünlük” olduğunu ve düşkünlüğün de ilke olarak yenilgi aşkı olduğunu düşünürsek bunda bizi şaşırtabilecek bir şey yoktur. Ama biz burada düşkünlüğe özgü yapıları betimleyecek değiliz. Şuna işaret etmemiz yeterlidir: mazoşizm öznenin özneliğinin başkası tarafından yeniden özümlenerek yok edilmesi için gösterilen devamlı bir çabadır ve bu çabaya yenilginin yorucu ve tadına doyulmaz bilinci eşlik eder, öyle ki özne sonuçta başlıca hedefi olarak bu yenilgiyi arar⁹⁷.

Jean-Paul Sartre,
Varlık ve Hiçlik
(Fenomenolojik Ontoloji Denemesi)
Özgün Adı: L’Etre Et Le Néant / Essai D’ontologie Phénoménologique
lthaki Yayınları
3. Baskı, İstanbul / Nisan 2010
Türkçe Çeviri: Turhan Ilgaz • Gaye Çankaya Eksen