Kâtip Çelebi, Descartes ve Ötesi
Kâtip Çelebi, Descartes ve Ötesi
Kâtip Çelebi (ölümü 1657) ve Descartes (ölümü 1650) aynı yıllarda yaşamış, çağdaş iki düşünür idiler; fakat hiçbir zaman bir araya gelmemiş, hatta hiçbir şekilde birbirlerinden haberdar olmamışlardı. Yine de giderek farklılaşan iki toplumsal ortamın ve kültür geleneğinin bu önemli iki figürünü karşılaştırmak (metodolojik olarak tartışmalı görünse de) bazı açılardan aydınlatıcı olabilir.
Kâtip Çelebi ile Descartes’ın ortak noktaları, kuşkusuz, bütün düşünürlerde ortak olduğunu söyleyebileceğimiz bir özelliktir: Eskilerin libido sciendi dediği okuma ve öğrenme tutkusu. Gerçekten, her iki düşünürün hayatı da okuma, öğrenme ve düşüncelerini yayma çabası içinde geçmiştir. Buna ek olarak bir de şu noktada birleştiklerini görüyoruz: Descartes da, Kâtip Çelebi de toplumlarının bilim kurumlarının dışında yer almışlardı. Fransız filozofu Poitiers Üniversitesi’nde hukuk okumuş, daha sonra da bir askeri okula girerek askerlik eğitimi görmüştü. Kendisi hiçbir zaman bir üniversite mensubu olmamıştır. Aynı şekilde Kâtip Çelebi de, Enderun mensubu babası sayesinde özel öğretim gördükten sonra halife (kâtip) olarak Enderun’a girmiş ve tüm hayatı boyunca medrese dışında kalmıştır. Hatta yaşam öyküsünü yazanlar, Kâtip Çelebi’nin medreseliler tarafından küçük görüldüğünü de not etmişlerdir. Bu benzer noktanın önemi şuradadır: O dönemde, Batı’da ve Doğu’da, yükseköğretim kurumları skolastik bilim anlayışları ve lonca çıkarlarına dayanan yapılarıyla modern bilim gelişmelerinin dışında kalmışlar, hatta bu yöndeki gelişmelere karşı çıkmışlardır. 18. yüzyılda, yani Aydınlanma çağında bile Fransa’da en ünlü düşünürlerin (Voltaire, Rousseau, Montesqieu, Ansiklopedistler vb.) Sorbonne’un düşmanları sayılmış olması anlamlı değil midir? O kadar ki, 19. yüzyıl başlarında Fransız eğitim tarihini inceleyen Durkheim bile, çağdaş kurumlar arasında feodal loncalardan en çok iz taşıyan kurumlar olarak üniversiteleri işaret etmiştir.[66] Kısaca Kâtip Çelebi’nin yaşadığı dönemde Batı üniversiteleri de zihniyet itibariyle Osmanlı medreselerinden fazla farklı değillerdi. Farklı olan, Batı’daki, feodal ilişkileri çözen ve özgür tartışmanın mümkün olduğu bir “kamusal alan”ın oluşmasına olanak sağlayan toplumsal gelişme modeli idi. Kâtip Çelebi ile Descartes’ı ayıran nokta da nesnel olarak yaşadıkları kültür ortamı bağlamında ortaya çıkıyordu.
Descartes, “resmî Fransa”nın temsilcisi değildi. Tam tersine düşüncelerinin resmî felsefeyle uyumsuzluğu yüzünden ülkesini terk etmiş, Hollanda’ya yerleşmişti. Dahası, bazı kitaplarını hayattayken yayınlamayı göze alamamış, yayınlanan eserlerinden bazılarına da ismini koymaktan çekinmişti. Kısaca, Descartes ve Kartezyen felsefesi, yaşadığı günlerin Fransa’sını değil, geleceğin Fransa’sını temsil ediyordu. Düşünürün temel eserlerini Latince değil Fransızca kaleme almış olması da skolastik kültürden ulusal ve rasyonel bir kültüre geçişin işaretiydi. “Eğer öğretmenlerimin dili Latinceyle değil de, ülkemin dili olan Fransızca yazıyorsam, diyordu Descartes, bunu şu umutla yapıyorum: Sadece doğal, tamamen saf akıllarını kullananlar, düşüncelerimi eski kitaplardan başka bir şeye inanmayanlardan daha iyi anlayacaklar.”[67] Aslında Descartes’ın skolastik düşünceden modern bilim ve felsefeye geçişi simgeleyen bu sözleri, Fransa’yı da aşan bir Batı rasyonalizmini müjdeliyordu. Çünkü unutmayalım ki, eğer İtalyan Galile olmasaydı, Fransız Descartes da olamazdı ve bunlara Hollanda’nın özgürlükçü ortamını da eklemeden Descartes’ın cogito sorgulamasını anlayamayız. Oysa Kâtip Çelebi bu ortamdan kopuk, dahası, bu ortamın genellikle “küfür dünyası” olarak görüldüğü bir ortamda yaşıyordu ve bir Osmanlı Descartes’ı olabilmesi mümkün değildi. Fakat Kâtip Çelebi o yılların resmî Fransa’sını temsil eden ve her düşünceyi kutsal tarih ve Katolik ortodoksi optiğinde değerlendiren Bossuet de olmadı. Medreseli olmadığı için ulema tarafından küçümsendi; geçim kaynağı olarak gördüğü kapıkulu ocağında da yükselmek için en küçük bir çaba sarf etmedi. Tüm hırsı okumak, yazmak ve doğru bellediğini –yaşadığı kültür ortamının sınırlarını zorlayarak–söylemek idi ve bunun kavgasını verdi.
Özetlersek, 17. yüzyılda Osmanlı toplumu Ortaçağ kalıplarını zorlasa da, kıramadı; skolastik düşünce yöntemlerini yenileyemedi. Bu konuda Kâtip Çelebi gibi en ileri adımları atan düşünürler de felsefe yapmadılar, sadece felsefenin önemi ve gereği üzerinde durdular. Böyle bir kültür ortamında elbette ki tarih-yazıcılığı da Ortaçağ’ın yıllık (annales) ve kronik yazarlığından, vakanüvis tarihçiliğinden öte bir anlam taşıyamazdı. Gerçekten de bu yüzyılın tarihçileri temel eserlerine, Tevrat’ta anlatıldığı gibi Yaratılış kuramından başlıyor ve neseplerini Hazreti Nuh’un oğlu Yafes’e bağladıktan sonra, daha önceki vakanüvisleri tekrarlayarak sözü asıl anlatacakları döneme getiriyorlardı. Bunlar arasında Peçevi gibi ilk kez yabancı kaynaklar kullanan, Hezarfen Efendi gibi Yunanca ve Latince kaynaklardan haberdar olanlar da vardı. Bizzat Kâtip Çelebi de, coğrafya konusundaki evrensel ilgi alanına ek olarak, yabancı tarihçilerle de ilgilenmiş ve (Fransız tarihçisi Mézeray’ın Fransızcaya çevirdiği) Bizans kronik yazarı Chalkondyles’i Osmanlıcaya çevirmişti.[68] Yaşadıkları döneme ait verdikleri bilgilerle bu vakanüvisler elbette ki yararlı bir iş yapıyorlardı. Eserlerini bugün de öğretici buluyoruz ve bunların bir kısmı Batı dillerine de çevrilmiştir. Ne var ki Osmanlı kültüründe tarihçiliğin gelişmesi kolektif zihin yapılarında seküler ve eleştirel düşünceye yer veren daha temelli bazı dönüşümlere muhtaçtı. Felsefenin ilahiyatı eleştirdiği, tabii hukukun yeşerdiği böyle bir ortamdan yoksun olan Osmanlı tarihçileri “mülk devlet” anlayışının ötesine geçememişlerdir. Kuyucu Murat’ın yetim kalmış bir “eşkıya” çocuğunu, “bu da eşkıya olmasın” diye (cellat öldürmeyi reddedince, bizzat kendi elleriyle) kuyuya atmasını, ünlü Tarih’inde “örnek devlet adamı davranışı” olarak alkışlayan bir Naima tam da bu zihniyeti temsil ediyordu.
Batı’da kapitalizmin gelişmesi ve merkeziyetçi espri içinde yürütülen devlet reformları ulusal bilincin inşası ile birlikte yürümüştür. Bunun en önemli aracı olan ulusal diller de bu yüzyılda ön plana çıkmaya başladılar. Oysa benzer sosyo-politik değişimler geçirmemiş Osmanlı toplumunda “ulus inşası”nın en önemli figürleri olması gereken tarihçiler temel eserlerini Türkçe değil, Arapça kaleme almaya devam ediyorlardı. Bu eşitsiz gelişme Osmanlılara çok pahalıya mal oldu. Devlet aygıtında reform yapamayan, aksine iktidarın saray hizipleri, feodal aileler, yeniçeri ve sipahi ağaları arasında giderek daha fazla bölündüğü bir ortamda, Batı’nın, sonunda Karlofça Anlaşması ile simgelenen hegemonyası altına girmek de kaçınılmazdı.
Osmanlı uleması ve yönetici kadroları gözlerini geleceğe değil, Koçi Bey’in ünlü risalesinde özlediği geçmişe çevirmişti. Oysa Batı’da bu dönemde yaşanan temelli değişiklikler, ister istemez Osmanlı Devleti’ni de etkileyecek ve Devr-i Süleyman’a dönüşü olanaksız kılacaktır. Gerçekten de Batı’da o tarihlerde “fetihçi senyörler”in devri kapanmış, “fetihçi burjuvalar”ın devri başlamıştı. İngiliz ve Hollandalılar 17. yüzyılın ortasında tarihin ilk merkantil savaşını yaptıktan sonra, Akdeniz’de, Girit savaşıyla zayıflayan Venedikliler ve Fransızlar aleyhine kıyasıya bir rekabete girişmişler ve bu ticarette en büyük payı almışlardı. Kuşkusuz bütün bu gelişmeler, yönetici kadrolar değişimin bilincinde olmasalar bile, Osmanlı toplumunu yakından ilgilendiriyordu. 17. yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul adlı eserinde Osmanlı iktisadi hayatını inceleyen Fransız tarihçisi R. Mantran, şu yargıya varacaktır: “17. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı ekonomisinin vesayet altına alınması, iki yüzyıl sonra İmparatorluğun siyasal vesayet altına girmesine öncülük eder gibi görünmektedir.”
Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
YORDAM KİTAP
