Zupančič’in bu kısa metni bir tür manifesto gibidir. Okurunu sadece dünya üzerine düşünmeye değil, aynı zamanda ona müdahale etmeye de davet eder.

25 Ocak 202519 Ocak 2025 tarihinde gönderilmiş admin tarafından

Kaldı ki insanlar ne istediklerini bilmezler; oudis econ amartani, yani: İnsanların ahmaklığı, kötülüklerini bile aşar. Sokrates’i öldürmüşlerdir ama Sokrates onları tanımlayacak vakti bulmuştur. Kendisini suçlayanlardan intikamını ölümünü miras bırakarak alır.[1]

Ama yine de, her şeye rağmen, biz
“Bence bu yılın kitabı” diye başlayan bir cümlenin devamının başkaları nazarında pek kıymeti harbiyesi olmadığını gayet iyi biliyorum, ama yine de ya da belki daha doğru bir ifadeyle, her şeye rağmen böyle muhtemelen muhatapsız bir cümleyi ısrarla tamamlamaktan kendimi alamıyorum. Çünkü bunu yapmamı ısrarla isteyen sevdiğim biri ve ben bir tür “biz” hissi içinde onunla hemhal olmaktan ya da kendimi böyle bir tahayyüli cemaatin mensubu olarak görmekten tarifsiz bir keyif alıyorum.

Yukarıda vurgulamış olduğum ifadeler aslında söz konusu cümleyi nasıl tamamlayacağımı aşağı yukarı açık ediyor. Zira bu yıl okuyup epeyce etkilendiğim, üzerine uzun uzun düşündüğüm üç kitap var. Birincisi Georges Didi-Huberman’ın Ateşböceklerinin Var Kalma Mücadelesi, ikincisi Hanno Sauer’in Ahlak: İyinin ve Kötünün İcadı ve üçüncüsü de Alenka Zupančič’in Biliyorum, ama yine de… başlıklı kitapları. Didi-Huberman’ın kitabını mecburen eledim, çünkü ben bu yıl okudum ama 2023’te çevrilmiş. Bu arada 2024’te Didi-Huberman’ın “her şeye rağmen” ifadesini başlığa taşıyan başka bir kitabını[2] da okudum, fakat ben bu ifadeyi daha çok önceki kitabın bağlamında değerlendirmek istiyordum. Bu sebeple her ikisini de eledim ve bu kitaplara dikkatimi çeken sevgili dostumun hatırına, bu yazıda sadece “her şeye rağmen” ifadesini saklı tutacağım ve kullanacağım.

Sauer’in ve Zupančič’in kitaplarına gelince; bunları neredeyse eşzamanlı okudum ve her ikisini de üzerinde ayrı ayrı düşünmeye değer buldum. Hatta zamanla, birlikte okunmalarının çok daha verimli olacağı hissine bile kapıldım. Çünkü bizi bölen güncel politikanın karşısına bizi birleştiren evrimsel ahlakı çıkaran Sauer’i, bu konuda neredeyse tam tersini düşünen ve teklif eden Zupančič eşliğinde okumanın doğru ve verimli olacağını düşündüm. Belki şöyle de ifade edebiliriz: “Biz”in ahlaki ve politik formülasyonları arasındaki fark üzerine düşünmek için de birlikte okunmalı bu kitaplar.

Lakin oyunun kuralı gereğince tek bir kitap seçmek durumunda olduğumdan, gönlüm Zupančič’in kitabına meyletti. Zira Sauer’in yaklaşık 300 küsur sayfalık engin kitabının çerçevesinin ya da diyebiliriz ki ufkunun, Zupančič’in yaklaşık 100 sayfalık, kısa fakat son derece sıkı ve derin kitabında çizildiğini düşünüyorum. Bu sebeple burada Sauer’in kitabına birkaç nokta dışında pek değinmeyeceğim, fakat onun esnek, yani bazen açılıp genişleyen, bazen de kapanıp daralan ahlaki “biz” fikrini saklı tutacağım. Hem benden bu yazıyı talep eden arkadaşımın hem de Didi-Huberman’ın kitaplarına dikkatimi çeken o dostumun hatırına… Yani bizim her birimizi, yine de, her şeye rağmen kucaklayıcı bir biz hissi etrafında toplayan şu tahayyül hatırına…

Niçin Zupančič’in kitabı? İki temel sebep ileri sürebilirim. Birincisi, hakikaten muhteşem bir metin.[3] Bu bakımdan Zupančič’in, arkadaşı Frank Ruda’nın Abolishing Freedoom[4] başlıklı kitabına dair eleştirel denemesini açarken kurduğu bir cümlenin onun kendi kitabı için de aynen geçerli olduğunu söyleyebiliriz: “İnsanın okurken binbir türlü (başka) fikre kapılması muhteşem bir metnin işaretidir.”[5] Hakikaten insanı düşünmeye sevk eden bir metindir Zupančič’inki. Düşüncelerin teşhirinden ziyade bir düşünme daveti içerir. Tek kelimeyle kışkırtıcıdır ki, bu da bizi ikinci temel sebebe götürür: Zupančič’in bu kısa metni bir tür manifesto gibidir. Okurunu sadece dünya üzerine düşünmeye değil, aynı zamanda ona müdahale etmeye de davet eder. Elbette geçmiş yüzyılların manifestoları gibi dünyayı kışkırtmaya çalışmaz, zira zaten “kışkırmış”, feryat figan bir dünya içinde bir bakıma can havliyle kaleme alınmıştır.

Ruda’nın yukarıda andığımız kitabının içinde yer aldığı dizinin adı bu bakımdan son derece açıklayıcıdır: “Provokasyonlar.” Dizi kendine Gilles Deleuze’ün şu sözünü motto edinmiş: “Bizi düşünmeye zorlayan dünyadaki bir şeydir.” Dizi editörlerinin şerhi, Zupančič’in söz konusu kitabının doğasını kavramamız bakımından da epeyce elverişli:

Düşünceyi dünya kışkırtır. Düşünme, insanın bu kışkırtmaya verdiği tepkiden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, düşüncenin doğası bir provokasyonun ürünü olmaktır. Bu sebeple, hakiki bir provokasyon edimi, muhalifin boş retorik jestleri olamaz. Tarihsel harekete geçme zaruretine verilen deneysel bir tepki olmalıdır. Muhalifin aksine, provokasyonu pasif bir isme ya da varoluş haline indirgemeyi reddediyoruz. Hakiki provokasyon anlarının, en iyi şekilde fiiller, hatta isim fiillerle tanımlanan bir dizi eylemden oluştuğuna inanıyoruz – potansiyel kiplikte, eylem vaadi içeren fiiller. Kışkırtmak, şimdiki zamanda mümkün olduğu ilan edilenden radikal biçimde farklı, henüz kararlaştırılmamış bir geleceği çağırarak şimdiki zamana müdahale etmek ve böylece bir değişim arzusu uyandırmaktır.[6]

Teklif edilen, kışkırtıcı bir dünyaya kışkırtıcı bir düşünceyle, deyiş yerindeyse, bir tür kontra-provokasyon hareketiyle yanıt vermektir. Adorno bir zamanlar dünyayı değiştirme çabalarının akamete uğraması, hatta daha da kötüsü felaketlere yol açması sebebiyle, felsefenin dünyadan el çekip yeniden onu yorumlama makamına gönül indirmesini teklif etmişti. Bir bakıma, Komünist Manifesto’nun hararetli retoriğinden Kapital’in görece soğuk analizine, başka bir deyişle, iradenin iyimserliğinden aklın kötümserliğine geri dönmeyi teklif etmişti de diyebiliriz. Buna karşılık Zupančič dünyayı değiştirmekten değil, fakat beklenmedik bir biçimde el yükseltip “yaratmaktan” söz ediyor.[7] Parçalanmış bir dünyanın içinde müşterek bir dünya yaratma ihtimalinin peşine düşme cesareti göstermekten… Belki de asıl imkânsız olanın peşine düşme cüreti göstermekten… Onun çelimsiz kitabına hafiften manifesto havası üfleyen de bu cüretkâr cesaret sanırım.

Mottosu, “Felaketler silsilesi içinde bir komünizm hayaleti dolaşıyor” olabilecek türden bir manifesto bu. Elbette ciddi bir manifesto değil, son kertede komik, daha doğrusu ciddi ile şaka arasında salınan ironik bir manifesto var karşımızda. Her şeyden önce, kendi zamanının çoktan geçmiş olduğunu gayet iyi biliyor, ama işte yine de… Bu sebeple, her manifesto gibi keskin bir dile sahip, fakat onu –seleflerinin yapmaya teşne olduğu gibi– “kesinlik” taşında itinayla, hınçla bilemiş değil. Aksine, “kesinlik” denen şeyin aklın hem beslediği hem de beslendiği bir “boş inanç”[8] olduğunun farkında. Dolayısıyla, kendini kesinlik değil, belirsizlik, müphemlik taşında bilemiş keskin dilin ne menem bir şey olduğunu görmek için Zupančič’in bu harika metnine bakılabilir.

Alenka Zupančič,
Biliyorum, ama yine de…
çev. Barış Engin Aksoy
Metis Yayınları
Kasım 2024
120 s.

İlk bakışta Zupančič’inki de her manifesto gibi melodramatik bir yapı arz eder: İkili karşıtlıklar sergiler. Bir tarafta elitler, diğer tarafta kitleler; diyebiliriz ki, bir tarafta Hacivat, diğer tarafta Karagöz vardır. Aldatanlar ve aldananlar… Yalancılar ve saftirikler… Kötüler ve iyiler… Bir tarafta hakikati külliyen bilmezden gelen bilgiç elitler, diğer tarafta hiçbir yalana kanmamaya ant içmiş komplo teorisi hayranı cahil kitleler. Bir tarafta kendinden bihaber bilgi, diğer tarafta kendine hayran bir cehalet. Fakat bir kez daha ya da biraz daha yakından bakıldığında, bu ikili karşıtlıkların aslında birbirlerinin ikizi olduğu fark edilir. Aralarında diyalektik bir çekişme değil, neredeyse diyalojik bir raks cereyan etmektedir ve dolayısıyla bunlar birbirlerinin rakibi, hasmı değil, sadece kavalyesi, hısmıdır. Bu melodramatik rakkaselerin ayağına trajedi dolanmıştır ki, raksı komik kılan da bu haldir zaten. Mukadderatın kaçınılmazlığını, kaçınılmaz felaketi görmeyen, göremeyenler ile görmezlikten gelenlerin raksı tek kelimeyle komiktir.[9] Kendilerini bilgilerine rağmen inanca teslim etmiş elitlerle inançlarını bilgi statüsüne çıkarmış kitleler arasında cereyan eden raks, üzerinde bulunduğumuz zeminin, yani felaketin çaresi değil, emaresidir. Zira felaketi görmeyen ya da göremeyen kitlelerin ezici çoğunluğu aslında “felaketzede”, görmezlikten gelen elitlerin ezici çoğunluğu da bir tür “felaketperver”dir ve her iki taraf da esasen yanılmaktadır. Ne artık geçmiş ne de henüz gelmemiş bir şeydir felaket; aksine çoktan gelmiş ve hâlâ gitmemiş, müzmin bir beladır. Dolayısıyla, ne “zede”si, yani zarar göreni, ne de “perver”i, yani keyfini süreni olabiliriz onun; sadece ve sadece habire ona maruz kalan “sakini”yiz ki, Zupančič’in bu manifestovari risalesinde dürtüp uyandırmak istedikleri de bu sakinlerdir diyebiliriz sanırım.

Uykuda/n uyanmak
Felsefe ya da düşünce eğer dünyayı değiştirme umudunu yitirmişse veya bizatihi dünya eğer böyle bir umuda meydan okumuşsa, yapılacak ya da daha doğru bir ifadeyle, yapılması gereken şey yeniden yorum makamına geri çekilmek değil, aksine felsefeyi ya da düşünceyi tam da bu makamın imhasını içerecek şekilde değiştirmek, yani onu dünyaya dair bir vaaz olmaktan çıkarıp dünyaya dahil bir vaat haline getirmektir. Biz bunu şimdilik –yani muvakkaten– “olması gereken”i “olan”dan ayırt etmeye, daha doğrusu koparmaya çalışan ampirist uyanma çağrısına karşı rasyonalist bir uyku ısrarı olarak görelim ya da uyanmanın pek matah bir şey olmadığı türden bir rüya olarak.

Malum, Immanuel Kant kendisini “dogmatik uykusundan” uyandırdığı için David Hume’a şükranlarını sunmuştu. Allahtan fazla oyalanmadan yeniden uykuya daldı ve “olan” ile “olması gereken”in vuslatını –akla yatkın ve fenomenlere hürmetkâr bir müşterek zeminde– yeniden hayal etmeye devam etti ki, Zupančič’in Gerçeğin Etiği[10] başlıklı kitabı da bu hayırlı uykunun yakın tanığıdır zaten. Zupančič felsefi geleneğin “olan”la yetinmeyen damarının takipçisi; fakat bu kitabında daha çok hayra yorulamayacak rüyalar, ideolojik uykular ile uğraşıyor.

Manifestolar –doğaları gereği– bir uyanma çağrısı, bir uyandırma niyeti taşırlar. Buna karşılık Zupančič uyanmanın müphem doğasına dikkat çeker daha çok. Zira psikanalitik teorinin anavatanı olan uyku ülkesi sakin görünümüne rağmen son derece mütecaviz bir krallıktır. Gecede hüküm sürer ama gündüze de hücum eder sık sık. Freud’dan öğrendik ki, uykunun selameti rüyaların marifetidir. Fakat daha sonra Lacan’dan şunu da öğrendik ki, sadece uyanmamak için rüya görüyor değiliz, aynı zamanda “çoğu zaman rüyalardan (bilhassa kâbuslardan) rüya görmeye devam edebilelim diye”[11] uyanıyoruz. Başka bir deyişle, uykudan uyanma başka, uykuda uyanma bambaşka bir şey. Bu sebeple, Zupančič tam da “uyanış” taleplerinin, “uyanma” çağrılarının ayyuka çıktığı bir dönemde ısrarla uyanma fiilinin derinden ikircikli doğasına dikkat çeker:

Aralarında bariz farklar olmasına rağmen günümüz krizlerinin hepsinde rüya görmeye devam edebilelim diye uyandığımız bir durumla karşı karşıya değil miyiz? (…) Bu “uyanış” etrafında pek çok beyanda bulunuluyor, çok fazla gürültü kopuyor ama bu gürültünün ortasında rüya görmeye devam ediyoruz.[12]

Hanno Sauer
Zupančič bu noktada Hanno Sauer’in tespitiyle buluşur gibidir: Mesele uyanmak değil, uyanık kalmaktır. Sauer günümüz uyanış hareketlerinin asıl meselesinin kendi temellerini kendi elleriyle aşındırmamak, yani kendilerini mümkün kılan modernliği hunharca hırpalamamak ve de “kapitalizm ve meritokrasi”nin kendilerini soğurma hamleleri karşısında uyanık kalmak olduğunu düşünür.[13] Zupančič de hemen hemen aynı şeyi söyler: Travmaya maruz kalmamak için uyanmaya teşne olmamıza rağmen, doğru tepkinin “uyanmamak ve travmayla dolaysızlığı içinde doğrudan yüzleşmek” olmadığını kesin bir şekilde ifade eder. Aksine, inatla “[u]yanmamız gerekiyor” der ve derhal şunu ekler: Ama travmayı unutup “rasyonel yollar”dan savunmamızı güçlendirmek ve yeniden uykuya dalıp rüyalara kapılmamak için.[14] Çünkü ona göre, ilk bakışta birbirlerinin karşıtı gibi görünen, felaketi “bilmezden gelen” elitlerle “inkâr eden” kitleler aslında aynı rüyanın sakinidirler.

Zupančič’in Sauer’den tamamen ayrıldığı nokta, söz konusu uyanık kalma ısrarının sevk edileceği mecradır. Zira Sauer bizi ayıran reel politikayı değil, birleştiren evrimsel ahlakı öne çıkarır. Buna karşılık Zupančič “normal, gündelik gerçekliğin çatlaklarında travmanın doğurduğu sonuçların izini sürmek” için yeni bir politika tahayyül etmemiz gerektiğini vurgular. Dolayısıyla, daha önce de ifade etmiş olduğumuz gibi, Sauer nihayetinde ahlaki bir “biz” önerir; Zupančič ise politik bir “biz” tahayyül etmeyi teklif eder. Sauer’in “biz”i nihayetinde sevilesi komşuları mümkün olduğunca artırarak genişler. Buna karşılık Zupančič’in tahayyül ettiği “biz”de “komşunuzu sevmeniz ya da anlamanız” gerekmez, hatta “komşularınıza dair tüm önyargılarınızdan kurtulmanız dahi şart değildir.”[15] “Ortak bir mücadeleye” girmek için, aynı şeyin (bu durumda felaketin) içinde birbirinin komşusu olmak yeterlidir çünkü. Birbirimizi sevsek de sevmesek de, felaket evlerimizi, mahallelerimizi hemzemin, bizleri de hemsaye, hemhal kılar. Fakat yine de şu noktaya dikkat etmeliyiz: Zupančič’in “biz”i meskûn değil, gayrimeskûn bir mahaldir. Bu noktayı açarak ilerleyelim.

İlk ve son bakışta “biz”
Zupančič, Maurice Blanchot’nun kışkırtıcı denemesine atfen “Kıyamet (Hâlâ) Umut Kırıcı” başlıklı harika bir makale yazdı.[16] Blanchot o kışkırtıcı denemesinde Karl Jaspers’in 1958 tarihli The Atomic Bomb and The Future of Man: Political Conscience of Our Time başlıklı kitabını eleştirmişti. Jaspers’a yönelttiği temel eleştiri, karşı karşıya olduğu “problematik felaket”in insanlığın kendini tepeden tırnağa değiştirmesini gerektirdiği tespitini yapmasına rağmen, (hatta biz Zupančič’in diline başvurarak diyebiliriz ki, ama yine de) söz konusu kitabın kendi dilinde, düşüncesinde ve siyasi formülasyonlarında pek bir değişim emaresi bulunmamasıydı. Zira Soğuk Savaş söyleminin hükümranlığına teslim olmuş bir hümanizm, Jaspers’in kitabının ruhunu ele geçirmiştir.

Karl Jaspers
Blanchot, Jaspers’in kafasını meşgul eden şeyin genelde insanlığın sonu olsa da, özelde komünizmin ayak sesleri olduğunu söyler. Dolayısıyla, Jaspers nihayetinde şu pratik sorunun eşiğine gelip dayanır: Eğer özgür dünyanın savunmasını zayıflatma riski taşıyorsa, Bomba’ya gönül rahatlığıyla “Hayır” diyebilir miyiz; demeli miyiz? Jaspers için ikilem nihayetinde şudur: Kendini ya topyekûn imhadan kurtaracaksın ya da topyekûn tahakkümden. Ya Bomba ve onun topyekûn imha tehdidini ya da patlayıcı totalitarizm (komünizm) tehlikesini ciddiye alacaksın. Öyle görünüyor ki, dünyanın sonu üzerine düşünen Jaspers’in kafasında aslında iki dünya vardır: “Özgür dünya” ve “totaliter dünya”. Bu sebeple, Jaspers’in “ikilem”inin mantıksal değil, bir bakıma şizofrenik nitelik taşıdığı söylenebilir. Dolayısıyla, çözümü de aynı niteliği taşıyacaktır elbette. Zira Blanchot, Jaspers’in bu ikilemi yeni bir düşünceyle değil, klişelerin en eskisiyle çözmeye çalıştığını söyler: “Özgürlüğümü yitirmektense ölmeyi tercih ederim.” Bu Lacan’ın “zoraki seçim” dediği (“ya paran ya canın”) halin[17] neredeyse tıpatıp benzeri değil mi?

Nitekim Zupančič haklı olarak buradaki meselenin Jaspers’in “yanlış” siyasi tarafı seçmesi olmadığını, asıl meselenin Bomba’nın açtığı perspektifin yeniliğini idrak edememesi ve mevcut Bomba tehdidini sadece eski paradigmaları ve karşıtlıkları pekiştirmek için kullanması olduğunu söyler. Başka bir deyişle; “Jaspers’in argümanındaki temel sorun, yaptığı siyasi seçim, seçtiği taraf değil, bizatihi seçimin terimleri ve formüle edilme tarzıdır”.[18] Dünyayı topyekûn yok etme tehdidini, dünyayı ikiye bölüp bunlardan birini tercih ederek savuşturma, Zupančič’in kitabının odağına aldığı “sapkın bilmezden gelme”nin kendi meşrebince dile getirilmiş bir örneği olarak görülebilir: Bomba’nın dünyayı topyekûn yok edeceğini gayet iyi biliyorum, ama yine de…

Oysa Blanchot’nun kıyametin umut kırıcı veçhesine dair düşüncesi bambaşka bir mecraya yönelir. Zupančič bu kışkırtıcı argümanı en minimal haliyle şöyle özetler:

Bomba tehdidi ve onun yıkıcı potansiyeli ilk kez bir bütün (dünya) fikrini ortaya çıkartmıştır – tamamen kaybedilebilecek ya da sonsuza dek yok edilecek bir bütün. Her şeyi yitirebiliriz, ancak bütün fikri (kaybedilebilecek bir bütün) yalnızca bu olumsuzlama sayesinde ortaya çıkar; yalnızca potansiyel olarak kaybedilebilir olma perspektifi nazarında bir bütün oluşur. Başka bir deyişle, atomik bir kıyamette önünde sonunda (hakikaten) kaybedilebilecek (mevcut) bir bütünlük, “dünyanın tümü” diye bir şey yoktur; paradoksal olarak, onu oluşturan ya da böyle bir bütünlük ya da bütün olarak görünmesini sağlayan yalnızca ve yalnızca bu (potansiyel) kaybın perspektifidir.[19]

Kısacası, Blanchot için kıyametin mümkün kıldığı ve yok etmekle tehdit ettiği bu bütün (dünya) ya da biz ekleyebiliriz ki, herkes manasında “biz”, bir bakıma ilk ve son bakışta aşkın nesnesidir. Başka bir deyişle, söz konusu “bütün” veya “biz” hem umudun kerevetine kurulur hem de orayı tarumar eder. Zupančič de aynı kanaattedir: Kıyamet umut kırıcıdır. Bu sebeple Blanchot’nun denemesinin başlığına “hâlâ” sözcüğünü ekler. Ama elbette 1960’ların dünyasıyla bizim dünyamız arasında esaslı bazı farklılıklar da vardır Zupančič’e göre. Her şeyden önce, Bomba figürü bakımından önemli farklar vardır. O zamanlar Bomba konfigürasyonu, birilerinin yanlış düğmeye basması halinde meydana gelebilecek felakete, dünyanın neredeyse anlık yıkımına ve dünyayla birlikte insanlığın toptan yok oluşuna işaret ediyordu; oysa şimdi, yanlış düğmeye çoktan basılmış olduğu konusunda neredeyse hiçbir şüphe yok. Kıyamet çoktan patladı ve bu haliyle hayatımızın ve dünyamızın aktif bir parçası haline geldi. Başka bir deyişle, felaket ya da kıyamet gelecekte bir yerde pusu kurmuş bizi bekliyor değil; şimdi ve burada. Dolayısıyla artık tetikte bekleyen anlık bir hadise değildir; aktif ve müzminleşmiş bir hale bürünmüştür.

Ayrıca, “[b]ugün kıyametin içinde olduğumuzu söylemek,” der Zupančič, “Blanchot’nun çıkış noktasını oluşturan perspektiften farklı bir perspektif”e yerleşmeyi gerektirir:

Bütünlük perspektifi, kaybedilebilecek bir “bütün” perspektifi, bu bütünün bir bütün olarak göründüğü bir harici nokta varsayar. Blanchot tarafından analiz edilen konfigürasyon söz konusu olduğunda, bu harici nokta zamansaldır: Kıyamette her şeyi kaybedeceğiz. Bütünlük perspektifi bizi felaketten ayıran zaman boyutuna bağlıdır; onu beklediğimiz nokta kıyametin dışındadır. Dolayısıyla Blanchot uyanış çağrısını şu şekilde formüle eder: Her şeyi kaybetmeyi beklemek yerine, bir bütün olarak birleşip örgütlenebilir, dünyayı/insanlığı bir bütün olarak inşa edebilir ve sonra da onun yok olmasını isteyip istemediğimize karar verebiliriz. Oysa bizim kıyametimizin açtığı perspektif artık tek bir akıl almaz hadisede “her şeyi” kaybedecek olduğumuz bir perspektif değildir. Elbette bu hadisenin fantezisi hâlâ canlı: Misal, şu ya da bu gezegenin dünyaya çarpıp onu tamamen yok edeceğine dair tahmin ve beklentiler hâlâ hayal gücümüzü heyecanlandırmaya devam ediyor. Ancak felaket karakterine rağmen, belki de fazla iyimser yanları da var bu fantezinin. Çünkü bu kadar kolay kurtulamayacağımızı ve ölümün büyük olasılıkla tedrici, uzun ve ıstıraplı olacağını gayet iyi biliyoruz.[20]

“Gayet iyi biliyoruz” fakat “sapkın bilmezden gelme”nin diliyle (ama yine de) değil, Didi-Huberman’ın ısrarlı “her şeye rağmen”iyle devam edeceğim ki, burada “her şey karşılarında yanıt bulmayı hâlâ başaramadığımız tarihsel koşulların gücüne gönderme yapar; rağmen [ise] yalnız tekilin bulgusal kuvvetiyle bu güce”[21] direnmenin ifadesidir. Öyleyse şöyle toparlayabiliriz: Müzmin bir felaketin, çoktan kopmuş bir kıyametin içinde yaşamakta olduğumuzu, buradan hiçbir çıkış yolunun bulunmadığını söylemesine rağmen Zupančič asla saf bir karamsar değildir. Aksine bizi acz içinde takatsiz bırakan her şeye gözümüzü kaçırmadan ve kırpmadan bakmayı ve her şeye rağmen ısrarla düşünmeyi, başka bir dünya tahayyül etmeyi inatla sürdürmeyi teklif eder. Çünkü ona göre felaket süreğen olabilir fakat bu aynı zamanda “her şey sona ermeden önce başka bir dünyanın ve tarihin gerçekleşmesine yetecek kadar” da sürebilir.[22]

Modernite tarihine damgasını vuran estetik ve politik manifestoların, genellikle “saf iradenin şeffaf kamusal ifadeleri” olarak görüldüğü söylenir:

Yazarı kim olursa olsun, konusu ne olursa olsun bir manifesto, iştirakçilerinin ateşli nidaları eşliğinde dile getirilen bir tarihsel şimdiki zaman tanıklığı olarak kabul edilir. Bu formun retorik göz boyama kapasitesi onun genel anlaşılırlığını mümkün kılar: Bir manifestonun sentaksı vaaz vasıtasıyla öylesine sıkı kontrol altına alınmış, üslubu öylesine ısrarla dolaysız kılınmıştır ki, sadece kastettiği şeyi söyler, sadece söylediği şeyi kasteder gibi görünür. Manifesto bir konum ilan eder, tartışma ve diyaloğu reddeder, antagonizmi büyütüp uzlaşıyı küçümser. Tek anlamlı, tek taraflı ve tek gayelidir.[23]

Zupančič’in manifestosu kesinlikle “bir tarihsel şimdiki zaman tanıklığı” olarak görülebilir. Ancak “iştirakçilerinin ateşli nidaları”ndan yoksundur elbette. Hatta belki de “iştirakçileri”nden söz etmek bile imkânsızdır. “Saf irade”nin değil de deyiş yerindeyse “saflık” hissine kapılmayacak denli aklı başında bir “aklın” eseri olduğu da ortada. Lakin “kamusal ifadeler” olarak görülemez pek, çünkü “genel bir ortak platform olarak büyük Öteki rolünü üstlenebilecek bir kamunun olmadığı gerçeği”nden[24] haberdar biri tarafından yazılmıştır. Dolayısıyla, retorik göz boyamalarla pek değil hiç işi yoktur, fakat sarih söz peşinde olmadığı da söylenemez. Her manifesto gibi, Zupančič’in manifestosu da bir konum ortaya koyar, fakat asla tartışma ve diyaloğa baştan kapalı, antagonizmaları kışkırtan, uzlaşıya yanaşmayan bir konum değildir bu. Bu sebeple, seleflerinin aksine çok anlamlı, çok taraflı ve çok gayeli bir konum ilanı, daha doğrusu teklifi içerir. Çünkü her şeyden önce mevcut değil esasen namevcut, ancak tahayyül edilerek vücut kazandırılabilecek bir konumdur bu. Kamuya seslenilecek bir konuma yerleşmez, kendini kamunun sesi olarak takdim etmez, aksine sesiyle “kamu”yu, hiç değilse kendi “iştirakçileri”ni bizzat yaratmayı arzular.

Zupančič’in bu kitabına dair yazılmış birkaç tanıtım yazısında, onun teşhislerinin gücüne, buna karşılık önerdiği tedavinin (yani politik tekliflerinin) zayıflığına işaret edildiğini gördüm.[25] Doğrudur, fakat bizi acz içinde bırakan her şeye bu denli dikkatle bakan bir metnin, bunlara direnecek olan rağmen’in hakkını yeterince verememesi gayet doğal. Frank Ruda, yukarıda adını andığımız kitabında, Zupančič’inkine pek uzak olmayan bir konumu, “komik kadercilik” konumunu savunmuştu. Kitabının başında ironik bir dille, “[k]aderciler bile şükran duyabilir” demiş ve eklemişti: “Ve eğer en kötünün zaten çoktan gerçekleşmiş olduğuna inanıyorlarsa, kendi meşreplerince bu en kötüyü (düşünmeyi) mümkün kılanlara şükran duyarlar”.[26] Ruda’ya göre onlar bir tür “en kötü çetesi” oluşturmaktadırlar ki, yine ona göre bu, bir bakıma Groucho Marx’ın ünlü sözüyle aynı doğrultuda, kendilerini üye olarak kabul edebilecek bir kulübe asla üye olmayacak olanlardan oluşan tuhaf bir kulübe benzemektedir. Ruda kendini ait hissettiği böyle bir “imkânsız kulüp”ün üyeleri arasında birçok isimle birlikte Zupančič’in ismini de anar ki, biz bu “imkânsız kulüp” mecazını onun tahayyül etmeyi teklif ettiği “biz” için de aynen kullanabiliriz. Ayrıca sanırım şunu da söyleyebiliriz: Böyle ironik bir “biz” elbette aynı ölçüde ironik öznelerden müteşekkil olacaktır ki, bu da bizi Zupančič’in kitapçığının kalbinde saklanmış asıl temaya götürür.

Müphem özne
“Saklanmış” diyorum, çünkü Zupančič’in de ifade ettiği gibi, kitabın tamamı çağımızı zora sokan bazı kilit sorunlarla diyalog halindedir ve “bu sorunlarda neyin söz konusu olduğunu sıkı bir şekilde kavramsallaştırma çabası içinde”dir; fakat bu “kavramsal örgü kitabın ortalarında yoğunlaşırken, ilk ve son kısımlarda daha serbest bir doku” arz eder.[27] Ayrıntıya girmeden şöyle özetleyebiliriz sanırım: Çağımızı (diyebiliriz ki geç ya da “post” modern dönemi) zora sokan temel sorun, elitler (diyebiliriz ki eski ve/veya yeni orta sınıf) katında genellikle “bireysel”, buna karşılık kitleler (diyebiliriz ki alt sınıflar) katında muvakkaten “kolektif” şekiller alabilen aynı histir: öznel acizlik, güçsüzlük. Şüphesiz her şey gibi bu his de toplumda eşitsiz dağılmıştır, fakat nihayetinde herkes şu ya da bu ölçüde aynı dertten mustariptir. Zupančič’in ifadesiyle, “hayatımızı etkileyen önemli kararlar söz konusu olduğunda hissettiğimiz acz”[28] eşit olmasa da müşterektir. Elbette herkes, her toplumsal kesim ya da sınıf kendi meşrebince savuşturmaya çalışır bu acz hissini. Zira herkes yaşamak zorundadır ve bunun için de “modern birey” olduğuna dair inancı inatla korumak durumundadır. Herkes bu inancın boşluğunda kıvranmaktadır aslında, ama yine de bir şekilde kendini bu cendereden kurtarmaya çalışır. Elitler bilgiyi bir fetiş (ya da Žižek’in bahsettiği türden el altındaki bir hamster ve yahut biz diyelim ki eldeki bir tespih) haline getirip bu sayede inanca sıçrayarak[29] aşmaya çalışırlar bu acz hissini: “Kaderimin iplerinin elimde olmadığını gayet iyi biliyorum, ama yine de…” Buna karşılık, kitleler bu hissi çok daha çapraşık bir biçimde yatıştırmaya çalışırlar: “Kaderimizin ipleri, evet bizim elimizde değil, fakat başkalarının elinde ve biz, onların kim olduğunu gayet iyi biliyoruz.” Bir tarafta kendilerini yine de bir özne, bir fail oldukları inancıyla uyutan elitler; diğer tarafta, kendi acizliklerinin başka bir öznenin ya da failin kumpası olduğuna dair komplo teorileriyle kendilerini avutan kitleler. Katedilen yollar birbirine görünüşte ters, fakat varılan yer aynı: “Kapitalizmin sarsıcı gerçekliğinin bilmezden gelinmesi”[30] ve/veya görülememesi.

Ya da şöyle diyelim; dikkatimizi “öznel nedenlere (açgözlülük, keyif) kaydırıp çok daha travmatik bir ihtimal”i, –belki de daha doğru bir ifadeyle, nesnel bir durumu– “kimsenin tam [kontrolü] altında olmayan, açgözlü ve keyif alan bir sistem”i göz ardı etmemiz ya da gözden kaçırmamız. Başka bir deyişle, aktif bir sistemin (kapitalizmin) pasif özneleri olduğumuzu bir türlü kabul edemiyoruz.[31] Dolayısıyla, “Biz” zamirini –Zupančič’in zaman zaman yaptığı gibi– dışarıda bir “onlar” bırakmayacak genişlikte kullanarak şunu söylemek mümkün: Acz hissimizi savuşturmaya ya da uyuşturmaya yeltenmeden, cesaretle karşımıza alıp anlamaya çalışsak, sanki sorunumuz kalmayacaktır. Fakat yapamayız. Çünkü acz hissiyle yüzleşememenin temelinde “derin bir ontolojik kaygı”[32] yatmaktadır ki, Zupančič kitabının sıkı dokunmuş “Kavramsal İncelikler” başlıklı orta bölümünde bu derin kaygıyı anlamak için modern bireyin beşiğine, cogito’ya geri döner.

Böyle bir geri dönüş gereklidir, çünkü Zupančič çağımızın bireysel ve toplumsal “bilmezden gelme tarzı”nın “arkaik ve müphem bir dürtüye” geri dönüş değil, “aklın sapkın bir biçimi” olduğunu düşünür.[33] Çağımız “bilgiyle inanç arasında net bir ayrım yaparak iş görmekte, bilginin en karanlık inançları ayakta tutma görevi görebileceğini göz ardı etmektedir”[34] ki, bilmezden gelme kavramı işte tam da bunu, sırtını bilgiye yaslamış cehaleti anlamamızı mümkün kılar. Dolayısıyla ama yine de kalıbının cogito argümanında da işbaşında olduğu söylenebilir. Hatta kavramın isim babası Octave Mannoni’ye göre, kökler çok daha gerilere uzanır. “En azından,” der Mannoni, “Aziz Paul’den bu yana insanlar belli bir ikiyüzlülüğe, benliğin bölünmesinin belli belirsiz emarelerine epeyce aşinaydılar; ancak burada görebildikleri tek şey, üniter ve ahlakçı benlik anlayışlarının skandal yaratan bir ihlaliydi.”[35] Başka bir deyişle, insanın aydınlık yüzünün karanlık bir gölgesi olduğu fikrinin kökleri epeyce eskilere uzanır, ancak –yine Mannoni’nin belirttiği gibi– kimi psikanalizciler de dahil olmak üzere, insanın aydınlık yüzüyle ittifak kurma konusunda genel bir mutabakat vardır. Fakat bu açık mutabakata her daim örtük bir tereddüt eşlik eder elbette. Kimse, “gayet iyi biliyorum”a ayrıcalık tanıyarak, “ama yine de”ye karşı nihai bir zafer kazanılabileceği hayaline kapılmaz, “çünkü bu analitik çerçeve bir kez kurulduktan sonra böyle bir şey artık mümkün değildir. Apaçıktır ki, ‘ama yine de’ ifadesinin yegâne gerekçesi ‘gayet iyi biliyorum’dur”.[36]

Peki ama, bu müzmin “ama yine de…” cogito argümanında nerede ve nasıl nükseder? Bunu yanıtlayabilmek, daha doğrusu Zupančič’in verdiği yanıtı anlamak için söz konusu argümanı bağlamına yerleştirmek gerek. Bilindiği üzere cogito biri önce, diğer ikisi sonra gerçekleşmiş üç büyük entelektüel devrimin çapraz ateşinde kalmıştır. Friedel Weinert bunların ilkinin “insanları evrenin fiziksel merkezinden tahliye eden” ve bedeli “merkezilik kaybı” olan Kopernik devrimi olduğunu söyler.[37] Cogito her şeyden önce bu devrimin restorasyonu olarak görülebilir: İnsanlığın ayaklarının altından kayan zeminin insanın içinde inşa edilme çabası. Başka bir deyişle, söz konusu devrimin sebep olduğu güvensizlik hissinin, merkeze insanın geçirilerek teskin edilme, hatta bunu yeni bir güven hissiyle ikame etme arzusu. Bu arzu muvakkaten tatmin bulmuş görünür, fakat kısa bir süre sonra iki büyük devrimle yeniden sarsılır. Bunların ilki, Darwin’in “insanları yaratımın zirvesinden indiren” sarsıcı devrimidir ki, Weinert bunun bedelinin “rasyonel tasarımın kaybı” olduğunu düşünür. Müteakip devrimlerin sonuncusu, Freud’un kendisinin Kopernik devriminin üçüncü aşaması olarak gördüğü ve Weinert’e göre bedeli “şeffaflığın kaybı” olan psikanalitik devrimdir ki, yine Freud’un kendisi tarafından “insanlığın soyluluğuna yönelik çok daha ileri giden bir hücum” olarak görülmüştür.[38]

Nicolaus Copernicus (1473-1543), Charles Darwin (1809-1882), Sigmund Freud (1856-1939)
Bu üç devrim bir bakıma üç krallığın peş peşe yıkılması olarak görülebilir: İlki dünyanın evren içindeki, ikincisi insanın dünya içindeki, üçüncüsü de aklın insan içindeki krallığının peyderpey yıkımını getirir ki, cogito bakımından asıl yıkıcı etkileri olan elbette bunların sonuncusudur. Zira onun öznesi (yani insan) evrenin ya da dünyanın merkezinden tahliye edilmiş olma haliyle bir şekilde baş edebilir, en azından kendine taşınarak bunu savuşturabilir, ancak sonuncu tahliye hakikaten yıkıcıdır.[39] Nitekim Freud, “Ego’nun kendi evinin efendisi olmadığını” söyler; çünkü “ego kendisinin bihaber olduğu bilinçdışı güdülerin güdümündedir. Bu güdüler, psikanaliz bunları kazıp açığa çıkarabileceğini iddia etse de ego için şeffaf değildir”.[40]

Buradaki kritik nokta Freud’un sadece Descartes’a değil, Aydınlanma filozoflarının, misal Kant’ın şeffaflığı giderek artırma arzuları hilafına şeffaflığın külliyen kaybını ilan etmesidir. Zupančič tam da bu noktaya dikkat çeker zaten. Cogito “sadece varlığa dair kesinlik üretmekle kalmayıp, bilmek ile olmak arasında bir yarık” açmıştır: “Öyle ki, cogito argümanının en uç noktasında bilmek ile olmanın birbirini dışladığını da görürüz. Kesinliğin bedeli bilmek ile olmak arasındaki süreksizliktir.”[41] Hatta bir adım daha atar Zupančič: “Dahası, bu noktayı biraz daha ileri götürüp şu soruyu sormak mümkündür: ‘cogito ergo sum/demek ki varım’ varlığımın nihai kanıtı mıdır, yoksa (muhtelif şüpheli düşüncelerden) varlığa kaçış gibi midir, daha ziyade?”[42] Şüphesiz retorik bir sorudur bu, yani soru kılığında bir yanıt. Tamamen katılıyorum bu yanıta. Ancak yine de şöyle bir şerh düşme ihtiyacı hissediyorum: Cogito argümanının kesinlik üretme arzusunun bedeli bilmek ile olmak arasındaki süreksizlik değil, daha ziyade böyle bir süreksizliğin üzerine serilmiş belirsizliktir. Başka bir deyişle, kesinliğe paradoksal biçimde belirsizlik formu verilmiş olmasıdır ki, Zupančič de esasında bunun farkında. Zira burada “varlığın kesinliğini ya da basitçe varlığı tesis etmek için” düşünme dışarıda bırakılmıştır: “Varlığın kesinliği düşüncelerin dışarıda kaldığı bir andır”[43] ve ayrıca, “(varlıktan) emin olmak bilmek demek değildir.”[44] Kısacası, aklın kesinlik arzusunun bedeli, kendisinin devre dışı bırakılması, bilginin yerini inanca terk etmesidir. Öyleyse, cogito’nun argüman zincirini (şüphe ediyorum, o halde düşünüyorum, düşünüyorum, o halde varım) sıkıştırarak “sapkın bilmezden gelme”nin diline tercüme edebiliriz: Şüphe ediyorum, ama yine devarlığımın şüphe götürmez olduğuna inanıyorum. Ya da şöyle ifade edelim: Düşünmenin şüphe etmek olduğunu gayet iyi biliyorum, ama yine de varlığımın şüphe götürmez olduğunu düşünmekten kendimi alamıyorum. Burada kesinlikle bir kaçış, bir sıçrama var, fakat “inanç sıçraması” değil, daha ziyade “inanca sıçrama ya da kaçma” söz konusu.[45]

Bütün bunlar “özne” diye bir şeyin olmadığı anlamına mı gelir? Elbette hayır. Her şeye rağmen hâlâ özneden söz edebiliriz, fakat müphem bir formda. Zupančič bir yerde Lacan’cı kuramda kendisini büyüleyen ve hakikaten ilginç, eşsiz olduğunu düşündüğü şeyin –elbette epeyce basitleştirilerek ifade edilirse– öznenin yapının etkisinden ibaret olduğunu, yani temelde öznel olmayan bir sürecin neticesinden başka bir şey olmadığını savunan diğer post-yapısalcı kuramlarla arasındaki kritik mesafe olduğunu söyler. Zira Lacan’cı kuramda özne, yapı uğruna vazgeçilebilir, göz ardı edilebilir bir şey değildir. Aksine, yapı içindeki kurucu bir eksikliğin, çelişkinin ya da boşluğun adıdır ve tam da bu sebeple, politik açıdan bilhassa önem taşır. Önemlidir, çünkü bu, öznenin yapının karşıtı ya da onun dışındaki bir tür özerk fail veya güç değil, yapının tutarsızlığının adı olduğunu ve ayrıca, Öteki’nin, yani bu durumda yapının, iktidarın ve benzerlerinin kusursuz, her şeye kadir olmadığını gösterir. Elbette Öteki’nin, iktidarın, hükümran söylemin gücü biz sıradan öznelerin gücüyle karşılaştırıldığında bizleri felç edecek denli büyük görünebilir. Ama işte yine de kadiri mutlak değildir; çelişkilerden, kusurlardan, eksikliklerden, boşluklardan örülmüştür, yani zayıf noktaları vardır. Bundan adımız denli emin olabiliriz; zira bu doku içindeki çelişkiler, kusurlar, eksiklikler, boşluklar, zayıf noktalar biziz.[46] Bu örgüye itinayla işlenmiş sıradan bir motif de olabiliriz, bu örgüye inatla ayak direyen sıradışı kaçık bir ilmek de.

Öyle görünüyor ki, Zupančič’in ironik manifestosu bunların ikincisini öneriyor. En azından kendi adına… Fakat onun, kritik bir tercihin eşiğinde duran bir özneden bahsetmediğine bilhassa dikkat etmeliyiz. Zira böyle bir şey ancak cogito’nun öznesinin başına gelebilir. Zupančič’in tahayyül ettiği özne ancak bu eşiği kendine doğrugeçtikten sonra vücut bulacak gibidir. Başka bir deyişle, özne burada tercih eden değil, tercih edilendir. Ya da şöyle söyleyelim: Burada, beklenmedik bir biçimde, fiil faili belirler. Zupančič bizim önümüze yıpranmış bir klişeyle çıkıp “Özgür olmak da, köle olmak da sizin kendi elinizde” demiyor. Sadece şunu söylüyor: “Kendimiz” diye bir şeyden söz etmek, ancak özgürlüğü kölelik hali içinde, bu hale rağmen icra edebilirsek mümkündür.

Bu “ironik özne” tahayyülünün, Aaron Schuster’in Frank Ruda’ya ait –bu yazı boyunca sık sık andığımız– “komik kaderciliğin” savunusuna adanmış kitaba dair yazısında, hatta bu yazının başlığında vücut bulduğunu düşünüyorum: “Ben Bir Kaderciyim, Ama Tercihen Değil.”[47] Burada “ama” bağlacının önceki hükmü tersine bükmek yerine olduğu gibi teyit etmesi, hatta o hükme bizatihi sahip olmadığı kesinliği bahşetme vazifesine tayin edilmiş olması hakikaten ilginç. Daha doğrusu, bu ifadede “ama” sanki kendi nesnel gramatik vazifesini ve de böyle bir vazifeye öznel tayinini reddedip neredeyse kendi adına söz alır gibidir. Bu cümlede “ama” aslında hükmü değil, onun sahibini, yani özneyi askıya alır. Fakat nihayetinde onu bu vazifeye tayin eden yine de o askıya alınan öznedir ki, onun Zupančič’in bize birlikte tahayyül etmeyi teklif ettiği ironik öznenin bir örneği olduğunu söyleyebiliriz: kader mahkûmu olduğunu gayet iyi bilen, ama yine de kendini özgür hisseden bir özne (nihayetinde bir uyruk) değil, aksine, tam da bir kader mahkûmu olduğunu gayet iyi bildiği için her şeye rağmen, yani hem kadere hem de kendine rağmen varolmaya çalışan (her halükârda isyankâr) bir özne.

Bu kadercilik anlayışında komik olan özne değil, bizatihi kaderdir. Klasik “trajik kadercilik”te –gayet iyi biliyoruz ki– bunun tam tersi geçerli: Ciddi olan (koronun habire kulağımıza fısıldadığı) kaçınılmaz kaderdir; komik olan öznenin bundan bihaber kaçma çabaları… Başka bir deyişle, “trajik kadercilik”te öznenin; buna karşılık “komik kadercilik”de bizatihi kaderin ayakları birbirine dolanır. Ya da şöyle ifade edelim; sakarlık öznenin payına düştüğünde bu trajedi, kaderin payına düştüğünde komedi olarak algılanır; elbette algılayanın biz insanlar olduğunu düşünürsek. Fakat mesele nihayetinde tanrıların mı, yoksa insanların mı güleceği ya da gülünç hale düşeceğiyle alakalıdır. Oysa Zupančič’in –“komik kaderciliğe” meyyal– manifestosu bizi sanki daha ferah bir zemine; hem tanrıların hem de insanların trajik ve komik, daha doğru bir ifadeyle traji-komik hallerini görebileceğimiz bir noktaya çekilmeye davet eder gibidir. Şüphesiz çok daha şenlikli bir yerdir burası. Çünkü “trajik kadercilik” hem teolojik hem de teleolojik bir bakışa sahiptir nihayetinde. Aldous Huxley vakti zamanında, Darwin’in yukarıda andığımız “rasyonel tasarım kaybı”na yol açan devrimi bağlamında, teolojiyle teleoloji arasındaki bu akrabalığı gayet net biçimde ortaya koymuş ve şöyle demişti:

Teleojiye göre [ki teolojinin de fikri budur zaten] her organizma tıpkı belirli bir hedef nişan alınarak ateşlenmiş bir tüfek mermisi gibidir; oysa Darwin’e göre organizmalar, birinin bir şeye doğru ateşlediği, fakat onunla birlikte, geri kalan her şeyin üzerine saçılan misket bombalarına benzer.[48]

Huxley’in bu zekice mukayesesi sayesinde şimdi şunu söyleyebiliriz: “Komik kadercilik” Darwin’cidir. Dolayısıyla, trajik ya da teolojik bakışın şaşmaz kaderinin aksine, sakar bir kader anlayışına sahiptir ki, öznelerinin geçmişini tepeden tırnağa belirlerken, geleceğini açık uçlu bırakır. Zupančič’in bize aşağı yukarı böyle bir ironik özne tahayyülü teklif ettiğini düşünüyorum. Bir misket bombası olarak değil elbette, fakat bir tür konfeti olarak, kendini imha edip dünyaya saçılmaya cüret eden bir özne…

O halde şöyle noktalayabiliriz bu yazıyı: Zupančič, evet, Sokrates’in mirasçısıdır, fakat bu mirası Sokrates’in hayal bile edemeyeceği şekilde kullanır. Kısacası, Sokrates’in ironik bir mirasçısıdır o, bir tür karşı-Sokrates’tir. Zira Sokratik ironi, bilginin üzerine yazılacağı bir tabula rasa elde edinceye dek cehaletin kazınmasını amaçlar; oysa Zupančič –onun ironik bir mirasçısı olarak– tam tersine bilginin palimpsestini kazıyıp onun göze görünmez katlarında saklı kör inancı ortaya çıkarmaya çalışır. Sokrates kendi cehaletinin itirafını bilmenin en yüce katına çıkarmıştı; oysa Zupančič tam tersine, bilme ile cehalet arasındaki sınırları bulandır. Bu sebeple onun meselesi, Sokratik ironinin niyetlendiği gibi, birinin ya da birilerinin diğerlerini eğitmesi marifetiyle çözülemez; ancak bireyleri eşit düzeyde bir araya getiren politik bir münazara, münakaşa ve mücadele süreci sayesinde çözülebilir. Kısacası, agorayı akademi haline getiren Sokratik ironinin aksine, Zupančič’in ironik manifestosu, akademi de dahil olmak üzere her yeri agoraya çevirmeyi teklif eder. Dolayısıyla, onun manifestosunun, alenen ifade edilmemiş son sözlerinin şu olduğunu düşünebiliriz: Şu an dünyanın üzerinde kapkaranlık bir felaket kol geziyor. Kendini acz içinde hisseden tüm özneler, birleşin!

NOTLAR
[1] Vladimir Jankélévitch, İroni, çev. Yunus Çetin, Metis Yayınları, İstanbul, 2020, s. 18.

[2] Georges Didi-Huberman, Her Şeye Rağmen İmgeler, çev. İnci Uysal, Everest Yayınları, İstanbul, 2024.

[3] Metnin yazarı, elbette –diyebiliriz ki– onun yegâne Tanrı’sıdır. Fakat biz okurlar, orijinal dile hâkim olmayan sıradan faniler olarak, mecburen onun tercümanına da –yine diyebiliriz ki peygamberine de– iman ederiz. Bu sebeple, söz konusu metnin tercümanı Barış Engin Aksoy’un ihtimamına ve de yayınevi olarak Metis’in sarf ettiği dikkate –editörlerinin şahsında– şükranlarımızı bildirmek boynumuzun borcudur. Çünkü okuduğumuz metnin muhteşemliğinde yazarı denli onların da payı var. Su gibi akan bir metin, sağ olsunlar. Sadece iki yerde duraksadım. Biri 55. sayfada “Kesinlik ile bilgin aynı kumaştan mıdır?” cümlesinde “bilgin” sözcüğü sanırım “bilgi” olacak. İkincisi, 77. sayfanın ilk cümlesinde “hadım” sözcüğü “hadın” diye yazılmış. Müteakip baskılarda düzeltileceğinden eminim. Çünkü şu çalıp çırpıştıran yayın dünyamız içinde Metis’e neredeyse imana çalan inancımız var.

[4] Frank Ruda, Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism, University of Nebraska Press, 2016.

[5] Alenka Zupančič, “The End”, Provocations, Issue 1 (2016)

[6] Ruda, a.g.e.

[7] Alena Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, S: Journal of the Circle for Lacanian Ideology Critique 10 &11 (2017-18): 16-30.

[8] Jankélévitch, İroni, s. 27.

[9] Zupančič başka bir yerde, eleştirmenlerin pek hazzetmediği Don’t Look Up (2021) ile komplo teorisi yanlılarının gözdesi Truman Show (1998) filmlerini iç içe geçirerek yorumlar ki, burada söyledikleri melodramla trajedinin birbirine çalan komik hallerini son derece çarpıcı biçimde resmeder. Bkz. Alenka Zupančič, “Conspiracy Theory Without Theory: On Don’t Look Up”, eflux.com (Erişim tarihi: 05.01.2025)

[10] Alenka Zupančič, Gerçeğin Etiği: Kant, Lacan, çev. Ahmet Süreyya Özcan, Epos Yayınları, 2010.

[11] Biliyorum, ama yine de…, s. 17.

[12] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 19-20.

[13] Hanno Sauer, Ahlak: İyinin ve Kötünün İcadı, s. 110.

[14] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 110.

[15] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 109.

[16] Alenka Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, bkz. dipnot 7.

[17] Akt. Alenka Zupančič, a.g.e., s. 57.

[18] Alenka Zupančič, a.g.m., s. 20-21.

[19] Alenka Zupančič, a.g.m., s. 17-18.

[20] Alenka Zupančič, a.g.m., s. 23-24.

[21] Georges Didi-Huberman, a.g.e., s. 246.

[22] Alenka Zupančič, a.g.m., s. 24.

[23] Janet Lyon, Manifestoes: Provocations of the Modern, Cornell University Press, 1999, s. 9.

[24] Andrea Perunović, “Subject and (Post)Truth Between Philosopy and Psychoanalysis: An Interview with AlenkaZupančič”. Bu söyleşi, Felsefe ve Sosyal Teori Enstitüsü’nün podcast yayını Zvuk Misli’nin (Düşüncelerin Sesi) ikinci bölümünün biraz düzenlenmiş transkripsiyonudur. Orijinal transkript şurada bulunabilir.

[25] İki örnek için bkz. Christopher Willard, “Alenka Zupančič: Disavowal”, Marx&Philosophy Review of Books (Erişim tarihi: 05.01.2025) ve Caleb Smith, “Review of Disavowal”, Critical Inquiry (Erişim tarihi: 05.01.2025)

[26] Frank Ruda, a.g.e., s. ix.

[27] Alenka Zupančič, a.g.m., s. 14.

[28] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 85.

[29] Elbette burada söz konusu edilen Kierkegaard’ın bahsettiği türden aklın nefesinin tükendiği bir noktada vuku bulan sıradışı bir “inanç sıçraması” değildir. Tam tersine, akla yaslanan, ondan el alan bir sıçramadır bu. Belki daha doğru bir ifadeyle, aklın takla atıp kendini inancın kucağına bırakması söz konusudur burada.

[30] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 42.

[31] Bu elbette kapitalizmi bir, hatta yegâne özne olarak putlaştırmak, dolayısıyla ona metafizik bir varlık atfetmek anlamına gelmiyor. Fakat kapitalizmi belki Bruno Latour’un kastettiği manada bir actant olarak görebiliriz ki, Zupančič, Lars von Trier’in, “günümüz şirket dünyasında geçen bir komedi” olan The Boss of it All (2006) filmi üzerinden kapitalizmin bu çehresini mükemmelen ortaya serer. Bkz. Alenka Zupančič, “You’d have to be stupid not to see that”, parallax, 2016, Vol. 22, No. 4, 413-425. Ayrıca:

[32] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 25.

[33] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 12.

[34] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 13.

ŞÜKRÜ ARGIN
k24kitap 9 Ocak 2025

[35] Octave Mannoni, “I Know Well, but All the Same…”, Molly Anne Rothenberg, Dennis A. Foster, and Slavoj Žižek, eds. Perversion and the Social Relation: sic IV. Vol. 4. Duke University Press, 2003 içinde, s. 71.

[36] Octave Mannoni, a.g.e., s. 71.

Friedel Weinert
[37] Friedel Weinert, Copernicus, Darwin, & Freud: Revolutions in the History and Philosophy of Science, Wiley-Blackwell, 2009.

[38] Friedel Weinert, a.g.e., s. 177.

[39] Weinert kayıp ve yıkımlardan bahsediyor, fakat bunlar aynı zamanda birer kazanç ve mıntıka temizliğidir de. Dolayısıyla, bu devrimlerin insanlarda yarattığı öznel güvensizlik hissiyle açığa çıkardıkları nesnel güvencesizlik hali arasında ayrım yapmak gerek. Öyle ya, Kopernik insanların elinden dünyalarının merkezi olma vasfını almadı ki, sadece onun böyle bir vasfı olmadığını gösterdi. Keza Darwin ve Freud da… Bu üç devrim bize, sırasıyla dünyamızın evrenin merkezi olmadığı, türümüzün yaratılmışların en şereflisi olmadığı ve aklımızın ne sadece bize ait ne de bizim sadece aklımıza ait olduğumuz gerçeğini ortaya koymuştur. Kısacası, üç devrim de bir rüyadan uyanma haline tekabül eder. Zupančič’in argümanı açısından da önemlidir bu. Zira o, kısa ve öz olarak şunu söyler aslında: Öznel güvensizlik hissini ancak nesnel güvencesizlik haliyle yüzleşerek aşabiliriz.

[40] Friedel Weinert, a.g.e., s. 188.

[41] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 55.

[42] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 55.

[43] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 60.

[44] Alenka Zupančič, a.g.e., s. 59.

[45] bkz. dipnot 30.

[46] Andrea Perunović, a.g.m., bkz. dipnot 24.

[47] Aaron Schuster, “I’m a Fatalist, But Not by Choice”, Provocationbooks.com

[48] Friedel Weinert, a.g.e., s. 99.