PETER ABELSEN: Schopenhauer sık sık Budacılığın dünyevi varoluşla ilgili genel kötümser bakışından söz eder, fakat hayli katı olan kendi dünya görüşüyle karşılaştırıldığında Budacılık neredeyse neşeli görünür.

1 Şubat 20241 Şubat 2024 tarihinde gönderilmiş admin tarafından

Schopenhauer ve Budacılık

Eğer felsefemin sonuçlarını hakikatin miyarı olarak kabul etseydim.
Budacılığın bütün dinlerin en iyisi olduğunu düşünmem gerekirdi.

Arthur Schopenhauer[614]

I. Giriş

Budacılığın öğretileri Avrupa’da 19. yüzyılın üçüncü ve dördüncü on yılında tanınmaya başladığında Arthur Schopenhauer bunlarla kendi felsefesi arasındaki yakınlığın ve bunun doğurduğu ilginin tadını çıkarıyordu. Şaheseri Die Welt als Wille und Vorstellung’u 1818 gibi erken bir tarihte tamamladığında onun bir zamanlar Buda’nın vazettiği bilgeliğin bütünüyle yeni (ve dolayısıyla saf) ifadesi olduğunu düşünüyordu—hatta o zamanlar kendisini bir “Buda” tilmizi olarak adlandırıyordu.[615]

Özgün bir Avrupalı Budacı olduğu yolundaki bu kanaat Schopenhauer’i kendi sistemiyle Budacı okulların okuyup araştırmayı sürdürdüğü öğretileri arasında ayrıntılı bir karşılaştırma yapmaktan alıkoymuştu. [616] Ona göre bu ilişki kuşku duyulamayacak kadar aşikârdı. Şaheserinin ve daha sonraki kitaplarının yeni baskılarında belli benzerliklere işaret etti ve Budacılık üzerine isabetliliğiyle (döneminde İndolojinin yeterince gelişmemişliği göz önünde bulundurulacak olursa) bugünün okurlarını şaşırtan yorumlarda bulundu, fakat asla ileri sürdüğü bağın tam felsefi yapısını açıklama zahmetine katlanmadı. Bu tutumuyla da bunun muhtevadan çok genel eğilim ya da doku benzerliği olarak kalmasına yol açmış oldu.

Doğrusunu söylemek gerekirse, Schopenhauer’in felsefesi ile Budacılığın gerçekten aynı iklimi soluyup solumadığı tartışma konusu yapılabilir. Schopenhauer sık sık Budacılığın dünyevi varoluşla ilgili genel kötümser bakışından söz eder,[617] fakat hayli katı olan kendi dünya görüşüyle karşılaştırıldığında Budacılık neredeyse neşeli görünür. Buda’nın Dört Yüce Hakikatinin ilkinde varoluşun en bariz örneği olarak gösterildiği Sanskritçe duhkha sözcüğü genellikle ıstırap diye çevrilir, fakat bunun aynı zamanda “huzursuzluk” anlamı da vardır. Aslında ilk Hakikat hayatın gelip geçiciliğiyle ve bunun insanı iç barıştan nasıl yoksun bıraktığıyla ilgilidir. Kuşkusuz bunun Schopenhauer’in söylediği herhangi bir şeyle çelişen ya da çatışan bir yanı yoktur, fakat Buda’nın söylediklerinde Schopenhauer’in öğretisinin karakteristik özelliği olan hayata karşı duyulan katıksız nefretin yeri yoktur. Keza tek bir insanın elinden çıkmış olan bir felsefi öğretinin ruh halini zaman içinde sayısız yazarın katkısıyla oluşmuş Budist literatüre egemen olan ruh durumuyla karşılaştırmak doğru olmayabilir. Kuşkusuz Budist literatür içinde hayatın Schopenhauer’de karşılaştığımız—hatta daha da ürkütücü—tarzda resmedildiği metinler vardır. Ancak bütün bunlar bir yaşam felsefesi için ne kadar hayati olursa olsun, iki öğreti karşılaştırılırken egemen olan havanın çok büyük bir etken olmaması gerektiğini gösterir.

Hem Schopenhauer’in felsefesi hem Buda’nın öğretileri belli bir Weltanschauung’u dışa vurur; dolayısıyla nirengi noktalara dair yapılacak bir çözümleme tek başına her ikisinin gerçek anlamını ortaya çıkarmaz—bunun için belli bir hermönotik beceri de gereklidir. Fakat bu her iki düşünce çizgisinin, eğer felsefi bağlantıların ya da farklılıkların saptanması isteniyorsa, mümkün olduğunca özel biçimde karşılaştırılması gerektiği gerçeğini değiştirmez.

Öncelikle karşılaştırmanın Budacılık olarak bilinenin daha fazlasıyla ilgilenmesi gerekir,[618] çünkü yukarıda da değinildiği üzere bu din içinde çok çeşitli felsefi görüşler kendilerine yer bulmuştur. Hatta Hinayana ve Mahayana okulları arasında bir ayrımın yapılması dahi yeterli değildir,[619] çünkü sonuncusunun tarihi Madhyamika ve Yogacara gibi farklı düşünce okullarını içinde barındırır; her ikisinin ortak kökü olan Prajnaparamita literatürü içinde bunlara ait uzun ve düzensiz bir gelişim çizgisiyle karşılaşılır. Dolayısıyla kayda değer bir karşılaştırma Budacı öğretinin bu dört temel formuna önemleri nispetinde yer vermelidir.

Aynı zamanda karşılaştırma bu felsefelerin sadece öze ilişkin özellikleriyle ilgilenmelidir (sözgelimi Budacı öğretide ve Schopenhauer felsefesinde ortak hayvan sevgisi gibi ayrıntıları zikretmenin yeri yoktur).[620]

Bütün bunları göz önünde bulundurarak, Schopenhauer felsefesinin temel özellikleriyle ilgili aşağıdaki açıklamayı kendi karşılaştırmam için ölçüt olarak kabul ediyorum:

1) Bu felsefe bir zihin eleştirisi üzerine oturur ki, buradan zaman, mekân ve nedenselliğin (özne ve nesneler dünyasının üçlü çerçevesi) mutlak anlamda gerçek olmadığı ortaya çıkar.

2) Bu aşkın gerçeklik varsayımına götürür (ki bunu kendiliğinden dinsel bir dünya görüşü haline getirir, ancak herhangi bir öznenin ve dolayısıyla Tanrısal bir öznenin nihai asılsızlığı veya gerçeklikten yoksunluğu nedeniyle bu teist bir dünya görüşü değildir).

3) Bu nihai gerçeklik doğası gereği zihin için anlaşılmazdır, ama yine de hayat tecrübemiz içinde “anlaşılabilir” olması gerekir (diğer bir deyişle: bu düşünceyi aşan ama bizzat hayatta içkin olan bir gerçekliktir).

4) Nihai gerçekliğin bu kabulü hayata önü alınmaz biçimde tutku, ihtiyaç, acı ve korkunun hükmettiği, bütün bunların da iradenin tahrik ya da dürtüleri olduğu—ki bu sebepten ötürü gerçeği simgeler—gerçeğiyle ilişkilidir.

Aşağıdaki paragraflarda bunları kullanırken bu konular üzerine ayrıntılı açıklamalarda bulunacağım.

II. Schopenhauer ve Eski Bilgelik Okulu

Eski Bilgelik Okulu erken Budacılıktan gelişen ilk okullar grubu için ortak bir isimdir. Bunların en göze çarpanı, Sarvastivada, felsefi dikkatini Buda’nın beş skndhanın, ya da “dünyevi hayatın gelip geçici etkenlerinin”, yani maddi biçim (rupa), duygu (vedana), algı (samjna), dürtüler (samskara) ve farkındalığın (vijnana) ben ya da zat[621] denilen şey olmadığı yolundaki öğretisi üzerine yoğunlaştırmıştır. Buda ben veya zat diye bir şeyin var olup olmadığıyla ilgili soruyu ele alıp tartışma lüzumu duymamıştı (aşikâr ki böyle bir soruyu anlamsız buluyordu),[622] halbuki Sarvastivada okulunun mensupları onun öğretisini her türlü töz ya da cevheri kökten reddeden bir noktaya götürmüşlerdi. Dünyada ve ruhumuzda tecrübe ettiklerimizin tamamı hiç durmayan dinmeyen değişimdir; dolayısıyla şeylerin sürekli değişen niteliklerin ardında yok olmayan bir öze sahip olduğu fikri (klasik Hindu dinindeki atman benzeri) savunulması imkânsız bir görüştür. Ama eğer kalıcı olan bir şey yoksa, o zaman her değişim topyekûn bir yıkım ya da helak anlamına gelecektir. Vücuda gelen her şey sonsuz derecede kısacık bir anın ardından bütünüyle yok olacaktır. Bundan sonra ortaya çıkan şey aynı gibi görünebilir, fakat bütünüyle yenidir.[623]

Bu öğretide skandhalar beş grup dharma, iç ve dış dünyayı oluşturan ayrı varoluş noktası olarak yorumlanır. Maddi şeyler, duygular, düşünceler, algılar ve dürtüler dharmalar kümesinden başka bir şey değildir, çünkü her seferinde az çok aynı yapı içinde ortaya çıktıklarından, değiştikleri halde şeylerin—ve bu değişimlere tanık olan ve böylece ömürsüzlüğün acı ve ıstırabını derinden hisseden “ben”in devam ettiği yanılsamasını doğururlar.

Çilecilik [riyazet] ve tefekkür gerçekliğin bir dharmalar kargaşasından başka bir şey olmadığı yolundaki ben-çözücü kavrayışı doğurduğunda kurtuluş gelir.

Schopenhauer şaheserini kaleme aldığı sırada Budacılığın etkisi altında olamayacağını ileri sürerken, Budacılık eğer o dönemde biliniyorsa bile ancak Burma formunun bilindiğini vurgulamak istiyordu.[624] Buradan onun bu formu pek de ilginç bulmadığı anlaşılabilir.

Burma Budacılığı Eski Bilgelik Okuluyla bağdaşır.

Gerçekten de kendi düşünce çizgisi içinde yukarıdaki öğretide herhangi bir şey bulmuş olabileceğini düşünmek güçtür. Temelini oluşturan katı deneycilik nedeniyle, zaman ve mekânın gerçekliği, onda ortaya çıkan dharmalar bakımından zorunlu bir varsayımdır. Bu doğrudan Schopenhauer felsefesinin epistemolojik temeline işaret eden ölçüte karşı gelir—ki şimdi bu temeli kendi sözcüklerimle özetlemeye çalışacağım.

Die Welt als Wille und Vorstellung,[625] “Die Welt ist meine Vorstellung?” cümlesiyle açılır. Ancak bir şekilde algılanabilir olması halinde varoluş için bir şey söylenebilir; var olmak bir özne için bir nesne olmak demektir. Ve ben varlığından kuşku duyamayacağım yegâne özne olduğum için dünya benim tasavvurumdur (eğer Schopenhauer’in öznenin etkinliğini vurgulamak istediği “algı” yerine bu tabiri kullanırsak).

Ne var ki aynı zamanda nesnesiz özne de yoktur. “Özne” ve “nesne” anlamlarını birbirlerinden elde eden, birbirine bağlı kavramlardır; bu sebepten ötürü biri diğerinden daha gerçek olamaz. Eğer ben-olmayan bir tasavvurdan, asla mutlak gerçekliğin atfedilemeyeceği bir şeyden ibaretse, bu aynı zamanda ben için de geçerlidir. Dolayısıyla tasavvur-tasarım olarak dünya hem gördüğüm şeyleri hem de gören olarak beni kucaklar. Ya da Schopenhauer’in sözcükleriyle ifade edersek: Vorstellung’un ilk, genel ve temel formu özne nesne karşıtlığıdır.[626]

O halde içinde bireysel bir varlık olduğum bu dünyanın gerçek tasavvur edeni-tasarımlayanı kim ya da nedir? Bir cevap bulmak için dünyanın nasıl bilindiğine daha yakından bakmamız gerekir.

Tasavvur edilen nesnelerin bireysel bir öznesi olduğum dünya—Yeter Sebep İlkesinin (Satz vom zureichenden Grunde) egemen olduğu, zaman ve mekâna bağlı bir evren olarak nasıl bir dünyadır? Algıladığım her neyse zaman ve mekân içindedir, ve varolacak ya da vuku bulacak her şey için ya maddi, mantıki, matematiksel ya da güdüleyici bir sebebin olması gerekir. Çıkarımsal düşüncelerden temel algılara kadar benim bütün dünya tecrübem bu a apriori koşullara dayanır. Maddi bir varlık olma kavramı bile aslında görü, ses, temas, koku ve tadın, dış dünyanın “bedenim” üzerinde meydana getirdiği zamansal etkiler olduğu yolundaki dolayımsız varsayımdan başka bir şey değildir.

Dolayısıyla tecrübi olarak gerçek olan herhangi bir şey zamansal, mekânsal ve nedensel olmak zorundadır. Ancak yine de zaman, mekân ve nedenselliğin kendi başlarına gerçek oldukları deneysel olarak kanıtlanamaz. Eğer mekân deneysel bir antite olarak düşünülürse sınırlı mı sınırsız mı olduğu yolunda çözülemeyen bir problem ortaya çıkar. İlk durumda mekânın dışında bir şeyin, mekân ötesi bir şeyin olması gerekecektir, ki bu saçma bir düşüncedir; ama ikinci durumda hiçbir şey asla birbirinden ayırt edilemeyecektir ve dolayısıyla bir kimliğe sahip olamayacaktır. Eğer zaman sınırlı ise ondan önce veya sonra bir şeyin olması gerekecektir ki, bu da saçmadır; ama eğer sınırsız ise şimdiki ana ulaşmak için sonsuzluğu kat etmesi gerekecektir. Sınırlı nedensellik evrendeki bütün olayların tasavvur edilemez “ilk nedeni”ni yüceltecektir, sınırsız nedensellik ise mutatis mutandis[627] sınırsız zamanla aynı sorunu ortaya çıkaracaktır.

Zaman, mekân ve nedenselliğin antinomik karakteri onların “şey” değil, fakat bizim algısal ve düşünsel dünya tecrübemizin çerçeve ya da formlarından ibaret olduğunu gösterir. Onlar kendi başlarına tecrübe edilemezler, ancak tecrübe ettiğimiz üç boyut içinde hissedilirler. Schopenhauer Kant’ın maksimine bağlıdır: tecrübi gerçeklik aşkın idealliktir: kendimizi kişisel varlıklar olarak düşündüğümüz sürece (ve aklımızı yitirmediğimiz sürece başkası da elimizden gelmez) tecrübi dünyayı gerçek olarak kabul etmek zorundayız. Fakat nihayetinde zaman ve mekân içindeki bu nedensel evren zihinsel kökene sahip ideal bir evren olarak görülmelidir.

Mutlak gerçeklik ya da Schopenhauer’in Kant’a bağlılığını göstermek için ifade ettiği biçimiyle Ding an sich, zaman, mekân ve nedenselliğin üzerinde olmalıdır—ben dahil bütün dünya onun tasavvurudur, bu yüzden o aşkın Bir [gerçeklik] olmalıdır.

Doğru, yukarıdaki epistemoloji “ben”in bir tasavvurdan ibaret olduğunu göstermektedir, fakat bu Eski Bilgelik Okulu’nun çoğulculuğuyla hiçbir surette bağdaşmayan tekçi bir sonuca götürür.

III. Schopenhauer ve Prajnaparamita

Mahayana (Büyük Araç) ilk kez Eski Bilgelik Okulu’na karşı bir hareket olarak ortaya çıktı ve onu seçkinci karakterinden ötürü Hinayana (Küçük Araç) diye adlandırdı. Islahatçılar ben denen şeyin olmadığını sadece bir deneysel fenomenler teorisi olarak savunarak Prajnaparamita (Öteye Giden Bilgelik) denilen geniş bir sutralar külliyatı meydana getirdiler ve Buda’nın öğretilerinin gerçek yorum ve tefsirlerinin bu olduğunu ileri sürdüler.

Her ne kadar 19. yüzyıl şarkiyatçılarının çoğu esrarlı yapısından dolayı Prajnaparamita yazınından uzak durmaya çalışmışlarsa da bağımsızlığıyla ün salmış bir düşünür olan Schopenhauer onu öğretisinin esasıyla eşit saydı.

İrade[628] yok olduktan sonra geriye kalan her ne ise, hâlâ onunla dolu olanlar için bu ister istemez hiçlikten ibaret bir şey olarak görünecektir. Fakat iradenin dönüp kendisini yadsıdığı kişi için, güneşi ve samanyolu ile bizim için böylesine gerçek olan bu dünya—bir hiçtir.

Üçüncü baskıda Die Welt als Wille und Vorstellungun kapanışı olan bu cümlelere bir dipnot eklenir:

Bu tam da Budacıların “Pradschna-Paramit”isi, “Her Türlü Bilginin Ötesinde Olan”, yani özne nesne ayrımının artık var olmadığı noktanın ötesinde olandır (I. J. Schmidt, Ueber das Mahayana und Pratschna-Paramita).

Isaak Jacob Schmidt’in[629] tam sözleri artık tahkik edilebilir değildir, fakat bu sutralar gerçekten de özne ve nesne dünyasının hakiki gerçekliğin hiç durmayan, dinmeyen gölge oyunundan başka bir şey olmadığı yolundaki derin kavrayışı yansıtır. Dahası bu tek başına özel bir ilişkinin kanıtı değildir (her şeye karşın özne ve nesnenin gerçeklikten yoksunluğu Hegel vb. gibi başkaları tarafından da savunulmuştur; gerçi “Hegelci” Schopenhauer’in yakınlık duyabileceği son kişiydi).

Şimdi yukarıda Bölüm I’de sözü edilmiş ölçütlerle ilgili olarak Prajnaparamita’dan alınma bazı karakteristik pasajların yorumuna geçiyorum.

(A) Yüce Kişi: Formu (duygu, algı, dürtü veya bilinç) algılayan ikiliğe sahiptir. Herhangi bir şeyi algılayan ikiliğe sahiptir. İkilik olduğu kadarıyla varoluş vardır. Varoluş olduğu için karma-oluşumları vardır. Ve karma-oluşumları olduğu kadarıyla varlıklar doğumdan, bozulmadan, hastalıktan, ölümden, kederden, ağlamadan, inlemeden, acıdan, kederden ve umutsuzluktan kurtulmazlar.[630]

“Skandha yanılgı”mızın sonuçlarının bu hülasası açıkça dünyevi varoluşun özne nesne karşılıklılığına (ikiliğine) dayalı olduğu fikrini göstermektedir.

Schopenhauer’in tasavvur olarak dünyasına Satz vom zureichenden Grunde[631] ilkesi egemendir, Budacılara göre de dünya karmaya dayandığı kadarıyla özü itibariyle nedenseldir: Hiçbir eylem ya da olay nedensiz değildir, ya da gelecekteki eylem ya da olaylar için etkiden [sonuçtan] yoksun değildir.

Schopenhauer karma öğretisinin esası olan yeniden bedenlenme inancı için fırsat düştükçe görüş ve düşüncelerini belirtir. Bu kadar yaygın bir inançta gerçek olan bir şeyin olması gerektiğini varsayıyor, ama ruhgöçü düşüncesini: kişisel özelliklerle bir ruhun bir bedenden diğerine göçünü kabul edemiyordu. Esas itibariyle görüş ve hatıralardan teşekkül eden bir kişiliğin temelde zihinsel olduğunu ve bu haliyle insan varoluşu olan Vorstellunga bağlı olduğunu ileri sürüyordu. Dolayısıyla onun ölüm eşiğinden öteye taşınması hiçbir surette mümkün olamazdı. Yeniden bedenlenme ancak Ding an sichin Tasavvur olarak dünyanın bireysel varlıklarına palingenesisi anlamında doğru olabilirdi.[632] Bununla birlikte Budacıların ruhgöçü kavramını kalabalıklar için bir mitos olarak kullandıklarına ve özellikle “ezoterik Budacı öğretiyi”[633]—kuşkusuz idealist Yogacara okulunun metafizik “laya bilinciyle ilgili öğretisini (s. 5’te ayrıntılı olarak tartışılacaktır) okuduktan sonra, onların da kendisi gibi Mutlak’ın palingenesisi fikrine taraftar olduklarına kani olmuştu.

Aslında bu mesele göründüğünden daha karmaşıktır. Kuşkusuz skandhaların ben olmadıklarını bilen hiçbir eğitimli Budacının kişiliğinin damgasını taşıyan değişmez bir özün bir bedenden diğerine göçüne inanması mümkün değildir. Sözcüğün dar anlamında ruhgöçü Budacılıkta hiçbir zaman ciddi biçimde düşünülmemiştir. Ama yeniden doğuş fikrini de hiçbir zaman bütünüyle terk etmemişlerdir. Hatta bir Hinayana metni olan Milindapanha’da nirvanayı gerçekleştirememiş olanlar için yeniden doğuş fikri bir ölçüde muhafaza edilmiştir. Yogacara okulları da skandha vijinanayı aydınlanmamış zihinsel etkinliğin merkezindeki latif bir öz yahut nüve fikrine bağlarlar; bu ölümden sonra zaman ve mekân içinde kalır ve gebe kalma anında yeni annenin rahmine bağlanır.

Budacıların skandha eleştirisini eski yeniden doğum fikriyle bir araya getirmeleri üstün yetenek ve hüner gerektiren bir iş gibi görünebilir, fakat Prajnaparamita ve hele hele Hinayana literatürü çerçevesi içinde düşünüldüğünde bunun gibi fikirlerin kalabalıklar için sadece ahlaki [harekete geçirici] güdü olarak savunulmadığı açık hale gelir. Mahayana felsefesi ben düşüncesine—ve fenomenal ve mutlak gerçeklik arasındaki ilişkiye karşı temel ve iyi düşünülmüş bir kararsızlık sergiler.

(B) Biçim bir köpük yığınına benzer, onda sağlamlık, dayanıklılık yoktur, o yarık ve deliklerle doludur ve onun maddi bir iç cevheri yoktur. Duygu bir sabun köpüğüne benzer, çabucak oluşur, çabucak kaybolur, onun kalıcı bir cevheri yoktur. Algı bir ılgıma benzer. Nasıl ki bir ılgımda görülen gölün suyu yoksa [algılanan şeyde de cevher namına hiçbir şey yoktur]. Dürtüler bir muz ağacının gövdesine benzer: yapraklarını birbiri ardına kopardığınızda geriye hiçbir şey kalmaz ve içinde bir nüve ya da cevhere rastlayamazsınız. Bilinç bir taklit gösterisi gibidir, gösteride bir büyücü büyülü biçimde ortaya çıkardığı askerleri sokaklarda uygun adım yürür gibi gösterir.[634]

Keza ben fikrine karşı kararsız, ikircikli bir tutum ortaya çıkarılabilir. Skandhaların bu şekilde incelenmesi iç ve dış dünyanın bütünüyle gelip geçici olduğunu gösterir. Fakat bu “ılgım” ile aldatılan kimdir öyleyse?

Bu metinleri, bütünüyle nihilist bir tablo ortaya çıkarmaya çalışan, ama konuyu görünürde şiirsel bir tarzda ortaya koyup, beri yandan da yaşam düşünün “düş göreni” gibi bir imkânı farkında olmadan açık bırakan saf, çocuksu kafaların eserleri olarak düşünmek yanlış olacaktır. Personanın unsurlarının asılsız ve hayali olduğu hakkında daha fazlasının söylenmemesi anlamsız değildir. “Birisi” hâlâ bir zamanlar duygu olan patlayan sabun köpüğünü seyretmekte, maddi biçim olduğuna inanılan köpüğü kavramakta ve iradenin dürtülerinin hiçten kaynaklandığını ortaya çıkarmaktadır.

Peki kimdir bu “taklit gösterisi”ni sahneye koyan?

Benzer türden kasıtlı bir belirsizlik İrade ve Tasavvur felsefesinde de bulunur.

Schopenhauer epistemolojik olarak, zihnin a priori formlarını aştığı için Ding an sichin bilinemez olduğu sonucuna varıp (Kant’ın yaptığı gibi) orada durmanın tatmin edici olmaktan uzak olduğunu düşünüyordu.[635] Kişi üstü veya ötesi “ben”in ipucunun, ben ve dünyaya bir Vorstellung olarak sahip olduğu için, tecrübi “ben”in tetkikinde bulunacağında ısrar ediyordu.

Dolayısıyla derin bir metafizik kavrayış elde etmek için içebakışa müracaat etti—ki sonuçlarını şimdi kısaca özetleyeceğim.

Sağduyunun telkinine uygun olarak kendimi akılla donatılmış, dünya içinde bir beden olarak düşünürüm. Fakat bu nesnel ben-tasavvurundan önce düşünce, eylem, hatta ben fikrini önceleyen ben-bilincim sadece arzulardan, duygulardan ve fiziki dürtülerden oluşur (Schopenhauer bunların hepsini tek şeyin: iradenin tezahürleri başlığı altında bir araya getirir).

Düşünmezden önce ben iradeyim.

Madde dünyasına ait olmayan bir fenomen olarak irade mekânda yer kaplamaz, fakat sair her şeyden farklı olarak bir sebebi de yoktur. Arzu ettiğim her şey şöyle veya böyle açıklanabilir, fakat bunun irademin sürekli olarak faal olduğu gerçeğinden ayırt edilmesi gerekir. Zihin iradeye zaman ve mekân içinde güdüler sunar, fakat irade olarak irade, aslında bir kimsenin safi yaşama iradesi olan bu aralıksız akış hayatın kendisi kadar izah edilemezdir.

Aslında irade ve hayat birdir.

Nereden çıktığı bilinmeyen irademin kendisini sunduğu yegâne a priori form zaman formudur, çünkü o dürtülerin birbirini takip edişi içinde bilinir. Bu onu bütün fenomenlerin en doğrudan (yani en az a priori dolaylı) olanı ve bu yüzden Gerçek olanın bir simgesi—bir özdeşlik değil bir simge—olarak hizmet eden en seçkin fenomen yapar. Ya da Schopenhauer’in kendi sözcükleriyle:

[“İrade” sözcüğüyle] sadece, “irade”nin özgün anlamının kayda değer derecede genişlediği bir denominatio a potiori[636] kullandığımızın farkında olmalıyız.[637]

Burada Schopenhauer’in doğru anlaşılması için hayati derecede önemli bir ipucuna temas ediyoruz: irademizde nihai gerçeklik Vorstellung ile belli belirsiz parıldar—fakat bu psikolojik iradenin bir düşler dünyasında yegâne gerçek şey olduğunu söylemekle aynı şey değildir. Yaşama iradesi hakiki gerçekliğin en doğru tasavvurudur.

İrade olarak benim iradem Gerçektir.

İradeye simgesel anlamını kazandıran sadece bir nedenden yoksunluğu değildir. Metafizik ancak bildiğimiz dünyayı yansıtırsa anlamlı olabilir. Eğer gerçek olan herhalde tartışılacaksa bu ancak onun görünüşü açısından yapılabilir; ilkini sonuncudan koparmak ve onu ens extramundanum olarak ele almak dogmatizme yanaşmak olacaktır.[638] Yukarıda üçüncü sırada zikredilen ölçüt.

[Benim felsefem] tecrübenin ötesinde yer alan şey hakkında sonuçlar çıkarmaz, o sadece dış ve iç tecrübede verili olan şeyleri açığa kavuşturur; böylece o kendisini dünyanın özünü [tecrübi] bağıntılarından hareketle anlamakla sınırlar. Dolayısıyla o Kant’ın kullandığı anlamda içkindir.[639]

İrade en başta gelir. Belli bir arzuyu, istenilen şeyin elde edilmesinin bana zarar vereceği bilgisiyle zaman zaman dizginleyebilirim, fakat bu sadece zihnimin bütün arzuların en aşırısına—ki intihar dahi bu arzunun bir dışavurumudur: yaşamak ve ıstırap ile ihtiyaçtan azade olmak (ve dolayısıyla en akıl dışısına) bağımlılığını gösterir. Her türlü düşünsel yeteneğimi kaybedebilirim, ama yaşadığım sürece ruhsal ve bedensel ihtiyaçlarım olacaktır. Bu yüzden iradem gerçek olana en yakın şey olmalıdır. Eğer tekbencilikten uzak durulmak isteniyorsa, herkesin ve sair her şeyin bende benim iradem olarak ortaya çıkan şeyle aynı varoluş nüvesine sahip olduğunu varsaymam gerekecektir. İnsan ve hayvanların dürtüsü ve enerjisi, bitkilerin filizlenme gücü ve cansız nesnelerin safi ağırlığı metafizik açıdan aynı şeydir: Yaşam İradesi.

Açlık, nefret, korku ve şehvet bu yüzden hayata hükmederler.

Schopenhauer’in iradenin dürtülerin nereden çıktığının bilinmediği yolundaki gözlemi samskara ile özsüz muz ağacı arasında kurulan ilişkiye benzerdir. Gene de ne Fragman (A) ne de (B) samskarayı skandhaya karşı öne çıkarmaz. Beşi bir çırpıda zikredilir ve bu Schopanhauer’in irade değerlendirmesine keskin bir tezat oluşturur gibidir.

Budacılığın erken döneme ait metinlerinden Samyutta Nikayanın samskarayı birincil varoluş etmeni, beşini bir araya getirip kişinin “ben” dediği şey biçiminde gösteren tek skandha olarak tarif ettiği belirtilmelidir.[640] Ve bu metin Budacılık tarihi boyunca kutsal metinler külliyatı içinde kabul edilegelmiştir, dolayısıyla belki de Prajnaparamita’nın yazarları Schopenhauer’in değerlendirmesini büsbütün benimsemeseler de herhalde tamamen reddetmezlerdi. Bu varsayım Schopenhauer’in kişi üstü İradesiyle Budacıların, ikinci Yüce Hakikatte samsara ilkesi, keder verici doğum ve ölüm dünyası olarak tarif edilmiş olan, her şeyi kuşatan şiddetli Arzu (trsna) fikri arasındaki benzerlikle genişleyebilir. Bazı bilginler gerçekten bu benzerliğe büyük önem atfederler,[641] fakat yazarın bu konuda kuşkuları vardır.

Samskara ve upadana (varlığa susuzluk)[642] gibi kavramlar Budist literatürde uzun uzadıya ele alınıp tartışılırken, teorik bir kavramdan çok samsaraya dayalı varoluşun bir tarifinden ibaret gibi görünen trsna hakkında çok az söylenmiştir. Herhalde trsna hiçbir surette samskaranın metafizik bir genişlemesi olarak takdim edilmemiştir, oysa Schopenhauer felsefesinde psikolojik iradenin yaşama iradesi karşısındaki durumu böyledir. Bu konuda söylenilebileceklerin tamamı şudur: Huzur nirvananın tarzıyken, Arzulama samsaranın biçimidir; ve yaşam ve ölüm çevrimi ölümlülerin iradesinin dürtüleriyle devam ettiği sürece samskara ve trsna öyle veya böyle birbiriyle ilişkilidir. Bu gevşek ilişkiyi Schopenhauer’in epistemolojiden metafiziğe adımının bir benzeri olarak almak kanaatimce karşılaştırmayı anlamsız hale getirecek bir “hermenotik beceri” gerektirecektir.

Beri yandan Prajnaparamita’da Batı tarzı açık seçik felsefi temellendirmeler aramak bir zaman kaybı olacaktır. Bu sutralar aydınlanma amacıyla üzerine tefekkürde bulunmak için hazırlanmıştır. Bu amaç çerçevesinde felsefi yargılarda bulunulmuş olabilir, fakat talebenin bunları kesin hakikatler olarak kabul etmesi engelleniyordu. Prajnaparamita’ya göre mutlak hakikat aklı aşar; bu yüzden onun bütün vargıları ve kavramları kesinlikten yoksundur ve talebelerin kendilerini fikri saplantılara kaptırmamaları için bunlar zayıflatılmalı ve yanlışlanmalıdır.

Bu bizi ilginç bir sonuca götürür.

(C) Tam olarak aydınlanmış bir Buda tıpkı büyülü bir yanılsamaya, bir rüyaya benzer… Hatta Nirvana da… büyülü bir yanılsamaya, bir rüyaya benzer… Şayet daha üstün, mükemmel bir şey olsaydı onun hakkında da, bir yanılsamaya, bir rüyaya benzediğini söylerdim. Çünkü ne yanılsama ve Nirvana, ne de düşler ve Nirvana iki farklı şeydir.[643]

Algıladığımız haliyle dünya gelip geçici fenomenlerden başka bir şey değildir; o özden, cevherden yoksundur, boştur. Gene de bütün bildiğimiz bu dünyadan ibarettir—ki bu ancak algıladığımız şeyi bilmeye uygun olduğumuz anlamına gelir. Dolayısıyla gelip geçicilikten kurtulmuş kutluluk durumu bizim zihinsel-düşünsel yeteneğimizi aşar; onun hakkındaki kavramlarımız da boştur.

Bilip düşleyebileceklerimizin tümü boşluktur. Bu yüzden nirvana ve samsara birbirinden ayırt edilemez.

Bu hakiki gerçekliğin bir Boşluk olduğu anlamına gelmez. Boşluk kavramı (sunyata) varoluş sorusuna verilmiş nihai cevap değildir, tefekkür için bir kılavuz çizgisidir yalnızca. Aslında Prajnaparamita’da boşluğun on sekiz türü birbirinden ayırt edilir ve bunlardan biri boşluğun boşluğudur.[644] Boşluk üzerine tefekkürün son aşamalarında bilgelik, dünyanın hem farklılığını hem aynılığını geride bırakarak mükemmel bilgelik ve boşluğun Böyleliğini (tathata) düşünerek Gerçek Bilgelik haline gelir.[645]

Bu boşluk kavramı çoklarını Budacılığın nihilist bir din olduğunu düşünmeye götürmüştür, fakat Schopenhauer daha iyi biliyordu:

Eğer nirvana hiçlik olarak tanımlanıyorsa bu onda, nirvanayı tanımlamak ya da oluşturmak için kullanılabilecek samsara unsurunun olmadığı anlamına gelir.[646]

Schopenhauer’in böyle bir görüşe neden yakınlık duyduğunu anlamak kolaydır. O Ding an sich hakkında, nihai hakikatin, asla zihinsel tabirlerle, yani tasavvur olarak dünyadan alınma kavramlarla anlatılamayacağını ileri sürüyordu.

Nirvana ve samsaranın aynılığı metafizik bir iradenin ortaya koyduğu bir Tasavvur tablosuyla uyumlu değilmiş gibi görünebilir, çünkü bu sonuncusu ikici bir görüşe işaret eder gibidir. Fakat Schopenhauer tekçilerin en katısıdır, gerçekliği farklı ontolojik alanlara ayıran bütün teorileri reddeder. Böyle bir teori, ona göre, bu dünyanın ya kutsal bir persona ya da sudur eden bir dünya ruhu tarafından yaratıldığını varsayar, ki bu Satz vom zureichenden Grunde’nin Tasavvuru aşmasına izin vermek anlamına gelir ve zaman ve mekân içinde dünya olan özne-ve-nesnenin nihai Öznesi gibi saçma bir fikri içerir. Saf yaratıcılık fikrini saçma bulur ve sorar: “Neden Yaratma rahat olduğu ve herhalde geri döneceği evde kalmadı?”[647] Samsara ve nirvana gibi Tasavvur ve İrade kavramları ayrı ontolojik alanları değil, fakat varolan tek gerçekliğin iki boyutunu belirtir. Schopenhauer bu kavramlarla gerçeklik hakkında bir genel görüş sunmayı amaçlamıyordu; dünyanın meydana gelişinin görülebileceği aşkın bir elverişli bakış noktasına sahip olduğu iddiasında değildi. Onun felsefesi Batının büyük metafizik sistemlerinin sonuncusu, ama aynı zamanda kendi görüşümüz içinde nasıl olup da hep tuzağa düştüğümüzün ilk açıklamasıydı. O bu insani görüşü bize dünyayı hem epistemolojik hem metafizik olarak—dolayısıyla Tasavvur ve İrade’nin çifte bakış açısından mümkün olduğu kadar açık biçimde göstermek suretiyle gerçeğe dayandırmaya çalıştı.

Sonra Schopenhauer’in sık sık İradeden sanki doğaüstü bir şey, yarattıklarını kandırıp eziyet eden bir şer Tanrısıymış gibi söz ettiği de inkâr edilemez. Parerga und Paralipomena’da, ilk defa şöhreti kendisine getirmiş ve eserlerinin en fazla okunan bölümü olarak kalmış olan ilave denemeler dizisinde bu özellikle böyledir. Felsefesinin nasıl yorumlanacağı ile ilgili, bilhassa Parergadaki[648] birçok açık yönergeye karşın İradeyi bu mitoslaştırma eğilimi okuyucunun kafasını kolaylıkla karıştırabilir. Hatta birçok uzmanın kafasını karıştırmıştır… Ama eğer bir yaşam felsefesi canlı ve nüfuz edici olacaksa, düşüncelerin edebi anlatım tarzı bir kusur olmaktan çok bir meziyettir. Schopenhauer’in eserlerindeki müphemlikler ve edebi istitratlar [konu dışına çıkmalar] onun felsefi mesajının bir parçasıdır—ve eminim ki o bunların tam da bu şekilde olmasını istiyordu. Her ne kadar bu müphem üslubunun kasıtlı olduğunu asla açık açık yazmamışsa da Calderon de la Barca gibi şairleri ve Jacob Böhme ve Meister Eckhart gibi mistikleri büyük bir coşkuyla övüyordu. Nitekim gençliğinde şöyle yazmıştı:

Bir eserin paradoksallığı ile ilgili ters şeyler söyleyen kimse görünüşe göre, bilgeliğin zaten bol miktarda bulunduğunu, yapılacak şeyin tamamının i’lerin noktasını koymaktan ve t’lerin çizgisini çekmekten ibaret olduğunu düşünür.[649]

Bu paragrafı sonlandırırken ifade etmek gerekir ki her şey hesaba katıldığında Schopenhauer felsefesi ile Prajnaparamita arasında tam bir denkliğin kurulması mümkün değildir.

Schopenhauer felsefesinin Prajnaparamita ile ilişkilendirilmesinde esas güçlük bu sonuncunun iradenin açık hâkimiyetinden yoksun olmasında yatar, oysa bu ilkinin ayırt edici özelliğidir. Dolayısıyla (4) numaralı ölçüt bir sorun doğurur. Tam olarak bunun ne kadar büyük bir güçlük olduğunu söylemek zordur; Prajnaparamita’nın sutraları bir zamanlar düşünüldüğü kadar anlamsız olmayabilir, ama üslup bakımından, Schopenhauer’in eserinin, edebi niteliğine karşı, gerçek örneği olduğu Batının açık ve tutarlı temellendirmeler silsilesine dayalı felsefelerinden farklılık arz eder.

Fakat Budacılığın tarihi üslubu Batı felsefelerinin karakteristik özelliği olan bu üsluba çok benzeyen bir düşünürü: Nagarjuna’yı yetiştirmiştir—ki şimdi ona döneceğim.

IV. Schopenhauer ve Nagarjuna

Uzun zamandır Nagarjuna’nın felsefesinin Prajnaparamita’nın ayrıntılı bir açıklaması olduğu düşünülüyordu,[650] bunun başta gelen sebebi kendisini ona dayandıran okulun, Madhyamika’nın (Orta Yolu Takip Edenler) Mahayana’nın temel taşı haline gelmiş olmasıydı. Ne var ki çağdaş şarkiyatçılar Nagarjuna’nın Mulamadhyamakakarika’sında (Orta Yolun Vecizeleri) Kusursuz Bilgeliğin sutralarına hiçbir atıfta bulunmadığını vurgularlar ve bu eski varsayımı çürütür görünmektedir.[651] Ne var ki Karika da Prajnaparamita ile hiçbir surette çelişmez.

Bütün Budacı düşünürler gibi Nagarjuna da, kendi kişiliğimiz de dahil bildiğimiz hiçbir şeye benlik ya da zâtiyet atfedilemeyeceği öğretisine bağlıydı. Fakat Sarvastivadalardan farklı olarak o, benlik sorununun anlamsız olduğunun dışında bir şeyin söylenmediği asıl, özgün sutralara yakın kalmış, ontolojik bir sonuca varma amacı gütmeksizin maddi ve manevi fenomenlere bir öz ya da cevher atfetme eğilimimizi eleştirmekle yetinmiştir. Eleştiri şu şekilde özetlenebilir: cevhere sahip olan her ne ise onun diğer antitelerden bağımsız olarak var olması ve bağımsız varoluşa sahip olan her ne ise onun da yaratılmamış ve yok edilemez olması gerekir. Fakat tecrübe ettiğimiz hiçbir şey bu tarife uymaz; hiçbir şey kendi başına varolmaz ya da vuku bulmaz ve şeyler arasındaki ilişkiler dahi açık ve kesin olmaktan uzaktır; bütün fenomenler ve düşünceler karşılıklı olarak birbirine bağımlıdır; dolayısıyla hiçbir şeyin svabhavası yoktur.

Nagarjuna kendisini ilk kez eski Pali dilinde kutsal metinler külliyatı içinde ortaya çıkmış ve daha sonra bütün Budacılıkta anahtar bir düstur olarak kalacak olan formüle dayandırıyordu: Birbirine Bağımlı Ortayaçıkışın ya da pratityasamutpadanın[652] On İki Halkalı Zinciri.

Eğer biri varolursa ardından diğeri varolur; bunun ortaya çıkışından şu ortaya çıkar, yani

01) bir hal ya da durum olarak cehaletten (avidya)

02) eğilimler (samskara)[653] ortaya çıkar; durum olarak bunlardan

03) algı (vijnana)[654] ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

04) isim ve biçim (nama-rupa) ortaya çıkar; durum olarak bunlardan

05) altı duyu organı (sadayatana) ortaya çıkar; durum olarak bunlardan

06) temas (sparsa) ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

07) duygu (vedana) ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

08) susuzluk (trsna)[655] ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

09) bağlılık-tamah (upadana) ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

10) varoluş (bhava) ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

11) doğum (jati) ortaya çıkar; bir durum olarak bundan

12) yaşlılık ve ölüm (jara-marana), dert, acı, ıstırap, inleme, keder ve rahatsızlık ortaya çıkar. Bütün bu ıstırapların kökeni işte böyledir.[656]

Eski Bilgelik Okulu bunu dharmaların akış şeması olarak görüyordu. Nagarjuna bunu tamamen kabul eder—fenomenal dünya (yani, cehaletimizle kavrandığı biçimiyle gerçeklik) Bağımlı Ortaya Çıkıştır; kendine ait cevheri olmadığından cevhere göre izafidir ve bu yüzden hiçtir, boştur.

Yukarıda sözü edilen “svabhava” ya da “cevher izafe etme eğilimi” bir yargı hatası değil, bildiğimiz biçimiyle bizatihi hayatın biçimidir. Temel algıda olduğu gibi gidimli düşüncede de algıladığımız şeyin hakikiliğini veya tözselliğini peşinen varsayarız. Ne var ki şeyleri birbirleriyle sayısız ilişki içinde biliriz ancak. Bu dukhayı doğurur: dünyayı sabitlemeye veya kalıcılaştırmaya dönük zihinsel ve içgüdüsel dürtümüz nedeniyle onun izafiliği geçicilik olarak görünür. Hatta bir birey olma düşüncesi bile fani bütüne dair bir çarpıtma olan çokluk fikrine değer kazandırır.

Schopenhauer’in felsefesi benzer bir tarzda yeniden ortaya konulabilir: dünyayı (yani yeter sebep ilkesinin egemen olduğu zaman-mekân içindeki bir evren olarak) tasavvur etme tarzımız nedeniyle onun özü dehşet verici ve sürekli değişen bir İrade olarak görünür. O da hayatın (durup dinmeyen) temel hareketliliğini kabul ediyordu.

Varoluşumuzun her daim gelip geçen şimdiden başka bir temeli ya da dibi yoktur. Bu sebepten ötürü hayat aradığımız sükûneti elde etme şansı olmaksızın sürekli harekettir. O bir dağ yamacından aşağıya koşan birinin yoluna benzer, eğer durmaya çalışırsa düşecektir ve ancak koşarsa ayaklarının üzerinde durabilir… Dolayısıyla bütün varoluşun ideal örneği hareketliliktir.[657]

Hem Nagarjuna hem Schopenhauer insanın ıstırabını Tanrısal bir ceza olarak değil, fakat gerçeklik tecrübemize sıkı sıkıya bağlı bir şey olarak görür.

Fakat Nagarjuna’nın Mutlak hakkında spekülasyonda bulunmaktan kaçınması önemli bir noktadır. Karika neredeyse bütünüyle svabhava eğilimine karşı reductio ad absurdum[658] temellendirmelerden oluşur. Akıl yürütme tarzını örneklendirmek için, 19. bölümde yer alan zaman ile ilgili temellendirmeyi özetleyeceğim.

Zaman genel olarak geçmiş, şimdi ve gelecekten ibaret üçlü boyutuyla tasavvur edilir, şimdi ve gelecek anlamını şimdiden elde eder. Ancak bundan hareketle şimdi ve geleceğin geçmişin içine konulduğu sonucuna varmak saçmadır. Ama eğer ondan bağımsız olarak varolsalardı o zaman neyin karşısında şimdi ve gelecek olurlardı? Görünüşe göre şimdi ve gelecek geçmişten ne bağımsız ne de ona bağımlıdırlar (bu her ikisi için de böyledir). Çağdaş yorumcular Nagarjuna’nın zaman olarak zamanı reddetmediğini fakat sadece onun hakkındaki kavrayışımızı eleştirdiğini ileri sürerler ve bu önerme sık sık Nagarjuna’nın düşüncesiyle Kant ve Schopenhauer’in transendantal idealizmi birlikte zikredilerek telaffuz edilir.[659] Bu konuda söylenecek pek çok şey vardır, çünkü transendantal idealizm de ontolojik bir teoriden çok bir akıl eleştirisidir. Yine de bu ikisinin birlikte anılması söz konusu felsefeleri bağdaştırılmaları mümkün olmayan safi analitik düşünce çizgilerine dönüştürme riskini taşır. Eğer bir filozof mistisizm veya dogmatik metafiziğe muhalif ise bu zorunlu olarak onun eserinin metafizik bir anlama sahip olmadığı iddiasını doğrulamaz. Kant’ın tek amacı Schopenhauer’in kurucusu olduğunu iddia ettiği yeni bir tür metafiziğin yolunu hazırlamaktı. Ve ben Nagarjuna’nın da metafizik eğilimlere sahip olduğu fikrindeyim.

Doğru, Nagarjuna her şeyi varsayılan cevherinden soymanın boşluğun gerçekliğini ileri sürmekle aynı olduğu varsayımına karşıydı:

Boşluk olmayan bir şey olsaydı,

O zaman boşluk denilen bir şey olurdu.

Oysa boşluk olmayan bir şey yoktur,

Boş olan bir şey nasıl olabilir?[660]

Hiçbir şey mutlak olarak var değildir ve bu yüzden yokluk ya da varolmama kavramı da anlamsızdır; Nagarjuna’nın Buda’nın Orta Yolu takip etme, ne evet ne hayırı (ne her ikisini, ne de ikisinden birini) aramama çağrısını yinelemesinin sebebi budur. Fakat gördüğümüz gibi boşluk (fikrinin) boşluğu aynı zamanda Prajnaparamita’da da vurgulanır, ki metafizik ya da dinsel anlamı kimse tarafından sorgulanmaz. Prajnaparamita gibi Nagarjuna’nın da sadece Bilinemeyene müspet özellikler atfetmekten uzak durmak istediği inkâr edilemez. Karika’nın Gerçek olan hakkında hangi türden olursa olsun belirli bir ifade içermemesi onun mistisizme karşı tavrının bir işareti olarak görülebilir, fakat bu aynı zamanda felsefenin, her ne kadar dini kavrayışın bütünleyici bir parçası olmasa da, pekâlâ onun başlangıcı olabileceği görüşünü de yansıtabilir. Bu Nagarjuna’yı en azından “zımnen bir mistik” yapacaktır.

Bu son düşünce göründüğü kadar tuhaf değildir. Eğer “svabhava” ya da “cevher izafe etme eğilimi”nin eleştirisi ciddiye alınırsa ve her şey ikilikten uzaklığı içinde görünürse o zaman bütün sınırlar ve kayıtlar çözülür ve bizim dünya tecrübemiz dramatik bir şekilde değişir. Tek kelimeyle mistisizm ile “deneyci ve pragmatik felsefe”[661] arasındaki farkın zannedildiği kadar büyük olmadığı ortaya çıkabilir.[662]

Yukarıda tartışılmış olan şey Nagarjuna’yı, eseri metafizik tabirlerin renklerini taşırsa da, epistemoloji ve metafiziğin casu quo somut ve aşkın olanın ilişkisi bakımından aynı müphemliği teneffüs eden Schopenhauer’e bağlamak gibi görünebilir. Fakat yine de tam bir eşitleme mümkün değildir.

Bu aynı zamanda iradenin psikolojik ve metafizik üstünlüğünü talep eden (4) numaralı ölçütle de ilgilidir. Nagarjuna’nın görüşü en hafif deyimiyle daha karmaşıktır. Her ne kadar Bağımlı Ortaya çıkışın şartları basit sebep sonuç ilişkisine göre daha dinamik biçimde birbirleriyle ilişkiliyse de ıstırabın ortaya çıkışının nihai sebebinin avidya, yani derin kavrayış eksikliği olduğu gayet açıktır.[663] Dolayısıyla Nagarjuna ıstıraptan kurtuluşu bilgeliğe (jnana) ve eğilimlerin (samskara) ortaya çıkmayışına atfeder, ancak bunlardan en önemlisi ilkidir:

Cehalet kaybolduğunda eğilimler ortaya çıkmaz. Ne var ki cehaletin kalkması bunun [eğilimlerin ortaya çıkmaması] bilgelikle uygulanmasının bir sonucu olarak gerçekleşir.[664]

Schopenhauer ile karşılaştırıldığında Nagarjuna’nın ıstıraptan kurtuluşu olduğu kadar ıstırabı da safi bir irade meselesi olmaktan çok bir bilgi [eksikliği] meselesi olarak gördüğünü söylemek aşırı basitleştirme olarak görünmez. Bu aynı zamanda onun klesa[665] —daha önce Eski Bilgelik Okulu tarafından kullanılmış olan ve avidya, trsna ve upadanayı (On İki Zincirin 1, 8 ve 9.) içeren bir kavram; cehalet, şiddetli arzu ve tamahı ıstırabın ortaya çıkışındaki etmenler olarak gösterir—görüşüne de yansır. Karika’nın 18 ve 23. bölümlerinden bu üçlü içerisinde en önemlisinin cehalet olduğu anlaşılır.

“İster dahili ister harici şeylerle bir araya gelsin, ‘ben’ ve ‘benim’le ilgili görüşler zayıfladığında kavrayış[666] azalmaya başlar. Bunun [kavrayışın] azalmasıyla doğum zayıflar.”[667] [

(Tamahın azalması için görüşlerin zayıflaması gerekir.)

Eylemin doğurduğu kirlenmelerin azalmasıyla serbestlik gelir. Eylemin doğurduğu kirlenmeler ayrım yapana aittir ve bunlarda takıntıdan ileri gelir. Takıntı da boşluk şartları içinde sona erer.668]

(Ayırt etmenin kökeni takıntıdadır ki, yanılsama onun boşluğunun kavranılmasıyla kalkar.)

Şehvet, nefret ve kafa karışıklığının kökünün düşünce olduğu söylenir. Hoş ve nahoş olanlarla ilgili ayartmalar bunlara bağlı olarak ortaya çıkar.[669]

(Düşünce ayartmaların nihai kökenidir.)

Her defasında “düşünsel” olanın “duygu” ya da “tutku” ile ilgili olandan daha önemli olduğu düşünülür. Ve her ne kadar avidya temel bir yanlış anlama ise de, eğer gnosis [irfan] imkânı olmasaydı cehalet olamazdı. Her bir insan teki, derin kavrayışa ulaşma yeteneği sayesinde, cehaletten sıyrılıp özgürlüğe ulaşma imkânına sahiptir.

Schopenhauer’in görüşü ne kadar farklıdır! Her varlık ve hadise temeli itibariyle iradedir. Yeryüzü çekim gücü diye bildiğimiz iradenin temel dışavurumu nedeniyle güneşin etrafında döner. Bir organizmanın ölümü ya doğanın onun maddi malzemesi üzerinde hak iddia etmesi ya da bir başka organizmanın şiddetli iradesinin sonucudur. Her türlü sevgi temeli itibariyle cinseldir ve bu hüviyetiyle türün kendisini koruma iradesidir. Ve bir kimsenin kurtuluşu bütün bunlara istisna teşkil etmez.

İlk bakışta Schopenhauer kurtuluşu derin kavrayışa dayandırmamış gibi görünür. Her türlü kötü niyet birinin diğerlerinden mutlak olarak ayrı olduğu düşüncesi üzerine oturtulduğu gibi, yumuşaklık veya mülayimlik de bireyselliğin mutlak gerçekliğinin olmadığının bilinçsiz bilgisine dayanır; başkalarına karşı nazik ya da mülayim olmak, bireyselliğin hakiki gerçekliğin bir çarpıtması olduğunu zihni aşan biçimde bilmektir. Bu sessiz bilinç geliştikçe naziklik de özgeciliğe, bir kimsenin kendi çıkarlarını diğer bütün varlıkların çıkarlarına boyun eğdirmesine dönüşür. Sonuçta kimi özgeciler, iradenin her türü temeli itibariyle bir Yaşama İradesi: her türlü ıstırabın metafizik temeli olduğu için başkalarının çıkarına yardım etmenin bile bir faydasının olmadığını anlamaya başlar. Burada bireysellik ilkesi bütünüyle buharlaşır ve artık saikleri olabilen kişisel bir irade olmaktan çıkar—bu İradenin kendisinin sükûnete ermesidir. Özgeci bir çileci olur ve sükûnet içerisinde ölümü, Yaşama İradesinin maddi dışavurumunun sonunun gelmesini bekler. O halde (tıpkı Budacıların parinirvanası gibi) kurtuluş kesin ve belirlidir.[670]

Birçok bilgin bunu çok göze çarpan bir tutarsızlık olarak adlandırdı; nasıl olur da Kadir-i Mutlak İrade azizin derin kavrayışına yenik düşerdi?[671] Ne var ki Schopenhauer hiçbir zaman böyle bir şey iddia etmediği için gerçek başka türlüdür.

Gelin daha edebi pasajlarından birine bakalım:

Hayatı büyük bölümü kor halindeki kömürlerden müteşekkil sürekli koşulması gereken bir yarış parkuru olarak düşünün. [Vorstellungun] yanılsaması içinde olan kimse parkurunu koşarken sıçradığı az sayıdaki serin yerde rahat bulur. Fakat şeylerin özünü, dolayısıyla gerçeğin bütününü bilen kimse bu rahatla ikna olmaz: o gerçekte bütün bölümlerde pistin üzerinde olduğunu bilir ve dışarı çıkar.[672]

“Şeylerin özünün bilgisine erişmek” burada bir gidimli yargılar zincirinde son halkaya erişmekle aynı şey değildir. Bu merhametin bir sonucudur, dolayısıyla zihinsel olmaktan çok varoluşsal bir kavrayıştır (diğer türlü sadece Die Welt als Willein okunması kutsallığa götürürdü, ki çok alçak gönüllü birisi olmasa da Schopenhauer’in beklediği bu değildir). Fakat dahası var. Yukarıdaki pasaj bir olayın, bir fenomenin, metafizik bir açıklama eklenmeksizin, edebi bir tasviridir.

Ne yazık ki Schopenhauer eserinde böyle açık bir metafizik kurtuluş açıklamasına yer ayıramamıştır, fakat görmek isteyen herkes gerçekte söylemek istediği şeyin çok sayıdaki işaretlerini bulabilir. Birkaç örnek sunayım.

Özü itibariyle iradenin bir fenomeninden başka bir şey olmayan [çileci] artık hiçbir şey istemez.[673]

Bu şu şekilde okunabilir: “çileci özünü kurtarır”, ama şöyle okunmalıdır: ‘her ne kadar çileci artık hiçbir şey istemezse de o hâlâ İradenin bir fenomenidir.” Veya daha iyisi: “çilecinin irade-sizliği Bilinemeyenin de kendisini Artık İrade Olmayan olarak dışa vurabileceğini gösterir”. Öyle görünüyor ki bu yorum aşağıdaki cümleyle de doğrulanmaktadır:
Sannyassinler, kutsal uğruna can verenler, her inançtan ve isimden kutsal insanlar gönüllü olarak Golgatha’ya tahammül etmişlerdir, çünkü onlarda yaşama iradesi kesilmiştir.[674]

Son olarak Parerga’daki şu pasaj kuşkuya pek az yer bırakır:

Kimi budalaca itirazların aksine, yaşama iradesinin yadsınmasının hiçbir surette bir cevherin yok edilmesi değil, fakat sadece istememe edimi anlamına geldiğine dikkat çekmek isterim; bu zamana kadar istemiş olan bundan böyle istememektedir. Bu varlığı, bu özü, iradeyi sadece isteme edimi içinde ve onun aracılığıyla kendinde şey [Ding an sich] olarak biliyoruz, bu edimden vazgeçtikten sonra onun ne olduğunu ve ne yaptığını söyleyemeyecek yahut anlayamayacak durumdayız. Ve dolayısıyla istemenin tezahürü olan bizler için bu inkâr, bu yadsıma hiçliğe geçiş gibi görünür.[675]

Dolayısıyla zamansız Ding an sichin, anlaşılmazlığı içinde, bir başka boyuta sahip olduğu ortaya çıkar ve bu yönünü dünyadan ilgiyi kesmeye doğru değiştiren yaşama iradesi: seyrek karşılaşılan kutsal aydınlanma fenomeni olarak zaman içinde kendini açar. Schopenhauer’in Hıristiyanlığın kurtuluş görüşünü bir Tanrısal lütuf işi: hiçbir surette söz konusu kişinin bir başarısı değil, fakat onun başına gelen bir şey olarak tasvip etmesinin sebebi budur.[676] Yaşama iradesinin mutlak düşüncesizliği nasıl ki boğulan bir kişinin istem dışı çırpınmasında görülebiliyorsa, her ne kadar derin bir kavrayıştan kaynaklanır gibi görünüyorsa da kutsallık da—gerçekliğin bütünü içinde sadece özgür bir öznenin eylemi: güdüsüz Gerçekliğin kendisi olarak sadece gerçekleşen bir şeydir.[677]

Elbette bütün bunlar Schopenhauer’in felsefesinin ahlaki değerini azaltmaz; “iyi” “kötü”ye karşı “iyi” olarak kalır ve eğer bu tür düşünceler nihilist düşünceler olmuş olsaydı, o zaman Tanrıya tam boyun eğmeyi talep eden dinleri de nihilist addetmek gerekirdi. Bu bütünüyle kinik bir görüş de değildir, çünkü kimseyi kurtuluşun dışında tutmaz. Fakat Nagarjuna’nın kurtuluş görüşünden derin biçimde farklıdır.

Hem Schopenhauer hem Nagarjuna herkesin temel bir kurtuluş şansına sahip olduğu bir öğreti oluşturmuş, fakat ilki bu şansı İradenin keyfiliği içine gömerken sonuncusu onu herkes için mümkün olan derin kavrayışa erişmeye bağlamıştır. (Zahitliğe yer vermeyen ve sadece kendi gücüne (Japoncada jiriki) bel bağlayan Zen Budacılığın Nagarjuna’yı ilk ruhani önderi olarak görmesi doğrusu az da olsa hayreti muciptir.)

Kurtuluş öğretisi bakımından bu farklılık bu iki öğretiyi birbirine eşitlemeyi imkânsız kılar.

5. Schopenhauer ve Yogacara

Schopenhauer her ne zaman özel olarak Budacılıkla karşılaştırılsa felsefesinin en çok ortak özelliğe sahip olduğu okul olarak mutlaka Yogacara’ya (veya Vijnanavada’ya) işaret edilir.[678] Kuşkusuz bu ilişki Yogacara felsefesi ile 19. yüzyıl Alman idealizmi arasındaki benzerliğe dayandırılır. Ama eğer Schopenhauer herhalde bu geleneğe bağlanacaksa olsa olsa onun dik kafalı bir üyesi olabilir ancak.

Prajiaparamita ve Nagarjuna’nın Karika’sından, Madhyamika mutlak gerçekliğin hiçbir surette anlatılamayacağı görüşünü çıkarmıştır. Yogacara mensupları bunu nihilizme eşit saydılar;[679] özne nesne ikiliğinin gerçek dışılığı ispat edildiğinde hâlâ bu ikiliğin nerede ortaya çıktığı (avidya) ve nerede zayıfladığı (prajna) hakkında söylenecek bir şeylerin olduğunu ileri sürüyorlardı. Temel metinleri olarak citta-matra (sadece Zihin) düsturuyla kadim Larkavatara-sutra’yı kabul ederek ikili olmayan Zihin (alaya-vijnana veya mahzen bilinç) olarak Gerçek olan hakkında bir teori geliştirdiler.

Bu teoriye göre cehalet alayanın bozularak ben-bilincine (manas) dönüşmesidir, böylece samsara dünyasının (visaya vijnapti) filizlenip yeşermesi için özne ve nesnenin tohumları atılır. Kurtuluşa Zihni temizleyip başlangıçtaki durumuna geri götüren ayrıntılı meditasyon ve yoga uygulamalarıyla erişilir.

Alaya Yaradılış Kitabına göre bu dünyanın başlangıcındaki mutlak aklın, logosun muadili olarak anlaşılmamalıdır. Kimileri ona “kozmik Bilinçdışı”[680] dedi, Schopenhauer’in Yaşama İradesinden esinlenmiş olan Freud bunlardan biridir. Başkaları onu Schopenhauer’in düşüncesine daha da benzer şekilde “yaratıcı edim, İrade”[681] diye adlandırdılar. Felsefi akrabalık Schopenhauer’in İrade, Platonik İdea[682] ve Tasavvurdan oluşan üçlüsüyle görünürde aynı olan alaya, manas ve vijnapatinin üç aşamasıyla daha fazla desteklenir.

Gerçekten de bu neredeyse sistematik bir benzerliktir. Bu ikisini karşılaştırırken daha fazla ihtiyatlı olmak için yeterli nedenin olduğunu söylemek isterim.

Schopenhauer kendisini Kant felsefesinin idealist bir takipçisi olarak görüyordu, fakat epistemolojisi Johann Wolfgang von Goethe’nin Farbenlehre’sinden de çok fazla etkiler taşır—Schopenhauer bundan, Kant’ın doğası üzerine spekülasyonda bulunmaya cesaret edemediği a priori zaman, mekân ve nedensellik formlarının Kartezyen bir “zihin”in özellikleri değil, fakat beynin işlevleri olduğu görüşünü çıkarmıştır.[683] Büyük bir çelişki gibi görünmektedir: Beyin, zaman ve mekân içindeki bir nesne, kendi işlevleriyle hayata gelmekte—fakat bu daha önce bölüm III, C’de sözünü ettiğim metafizik ve epistemolojinin ikili perspektifinin koşulları içinde görülmelidir.

Metafizik bakımdan sadece irade gerçektir ve beyin gibi şeyler ideal mekân, zaman ve nedensellik formlarınca biçimlendirilen fenomenlerdir. Fakat bu metafizik perspektif bütün anlamını dünyayı bir Tasavvur olarak gösteren epistemolojiden alır. Dolayısıyla eğer İradenin gerçek olduğu düşünülecekse Tasavvur da bu haliyle gerçek—yani tecrübi bakımdan gerçek olmalıdır. Bu sebepten ötürü beynin her türlü bilgi ve tecrübenin, dolayısıyla Vorstellung’un fiziksel önkoşulu olduğu yolundaki tecrübi olguyu kabulde yanlış bir şey yoktur.

Sözün kısası eğer metafizik kavrayışa ulaşacaksak tecrübi gerçeklikten kaçamayız.

Gerçeklikle ilgili bu iki eşzamanlı perspektif kavramı akla Budacılığın Çifte Hakikatini getirmektedir: samvrti-satyam ya da “yüzeysel hakikat”, paramartha-satyam ya da “mutlak hakikat”. Buda’nın samsara dünyasının uzlaşımsal hakikati ile nirvana ile ilgili zihin üstü hakikati birbirinden ayırdığı söylenir. Eski Bilgelik Okulundaki küçük bir tema, bu Çifte Hakikat düşüncesi Prajnaparamita’nın Astasahasrika-sutra’sında gayet güzel geliştirilmiş ve burada Hakikatlerin ancak nitelik bakımından birbirinden ayrı olduğu vurgulanmıştır. Samvrti ölümlünün algıladığı gerçeklik için, paramartha ise gerçeklik olarak gerçeklik için kullanılır—dolayısıyla her ikisinin de objesi aynıdır. Samvrti fenomenlerin boşluğu yüzünden boştur; paramartha ise düşünceyi aştığı için boştur—dolayısıyla her iki hakikat bu boşluk sayesinde birbiriyle ilişkilidir.[684] Daha sonra Nagarjuna, paramarthanın Buda ve Dört Yüce Hakikat ile ilgili olanlar da dahil bütün görüşlerin samvrti ve dolayısıyla boş olduğunu kavradıktan sonra keşfedildiğini ileri sürerek bu son noktayı kuvvetle vurgulamıştır; bu aynı zamanda samsara ve nirvananın özgürleştiren özdeşliğini de ortaya çıkaracaktır:

Geleneğe bel bağlamadan mutlak mahsul öğretilmez.

Mutlak mahsul anlaşılmadan özgürlüğe ulaşılmaz.[685]

Bu iki kavramı birbiriyle özdeşleştirmek gibi bir düşünce içerisinde olmaksızın Schopenhauer’in de ikili epistemoloji ve metafizik perspektifiyle özünde aynı düşünce hareketini başlattığını ileri sürüyorum: eğer tecrübi gerçeklik nihayetinde kendi koşulları içinde düşünülüyorsa bir noktada “ardındaki” ifade edilemez hakikate tanıklık edecektir. Ya da; nihai hakikat ancak kendisini sunduğu biçimiyle Vorstellunga dair bir çözümlemeyle keşfedilir. Schopenhauer’in idealist felsefesindeki doğacı renklerin sebebi budur.

Bu aynı zamanda Schopenhauer’in metafiziğin içkin olması gerektiği yönündeki talebinin sebebini de açıklar. Tecrübi olguları göz ardı ettiği sürece hiçbir metafizik ikna edici olamaz. Ve zihinsel olguların her zaman maddi durumlara bağlı olduğu inkârı mümkün olmayan tecrübi bir olgudur. Aslında zihinsel ve maddi olan arasındaki ayrım çok açık değildir (bu sebepten ötürü zihinsel arzuları ve o açlık gibi bedensel istekleri aynı kavram, yani yaşama iradesi altında toplar.)

Nihayet onun doğalcılığı epistemolojisinden kaynaklanır. Özne ve nesne karşılıklı ilişkileri içinde Tasavvurun gerçek temeli olduklarından evrensel Yeter Neden İlkesine tabi olamazlar. Bu yüzden ne öznenin nesneden kaynaklandığı (maddecilikte olduğu gibi) ne de nesnenin özneden çıktığı (idealizmin esse est percipi tipinde olduğu gibi) savunulabilir.[686]

Dünyanın bir Tasavvur olduğunu ileri süren her felsefe tanımı gereği idealisttir. Fakat Schopenhauer’in görüşünde madde ve zihin Tasavvurun aynı derecede önemli veçheleridir; maddi olan en az zihinsel olan kadar Gerçeğin dışavurumudur. Bu şu anlama gelir: Ding an sich ne maddi ne zihinseldir!

Çifte Hakikatin Budacı taraftarları gibi Schopenhauer de “Yaşama İradesi”yle simgeleştirdiği mutlak gerçekliğin bütünüyle bilinemez olduğunu düşünüyordu. Ne var ki Yogacara Okulu mensupları bir üçüncü Hakikati savunurlar. Onlara göre kurtuluş yegâne bilinç gerçekliğine[687] —ne kendisini ne de nesneleri bilen, dolayısıyla düşünülmesi mümkün olmayan bir bilinç, fakat maddeye karşı olarak yine de “Zihin” diye adlandırılan bir şey—derin kavrayışla geliyordu.

Gerçekliğin hakiki özüyle ilgili olan bir derin kavrayışla kurtuluş: 3 ve 4 numaralı ölçütler Schopenhauer ile Yogacara arasında bir denklik kurulmasına izin vermez.

6. Sondeyiş

Batı tarzı herhangi bir felsefe ile Budacı felsefenin dört temelinin karşılaştırılması kaçınılmaz olarak kültür ve dille ilgili engellerle (zamanının bir çocuğu olarak Schopenhauer’in ciddi biçimde değerinin altında kıymet atfettiği bir şey) engellenir. Ancak yine de önceki paragraflarda en azından bir benzerlik görülmüş olmalıdır; bu salt atmosferi aşan ve hakiki anlamda felsefi olarak değerlendirilmesi gereken bir benzerliktir: Schopenhauer’in İrade ve Tasavvur kavramları arasındaki ilişki Prajnaparamita ve Nagarjuna’nın dizelerindeki nirvana ve samsara (ya da paramartha ve samvrti) arasındaki ilişkiyle: yani kendisi bilinmez kalan gerçekliğe dair ikili bir perspektifle aynıdır.[688]

Fakat—iradeyle ilgili her iki felsefi değerlendirme bakımından—açık bir farklılık da vardır ve kurtuluş öğretisi bakımından derin bir anlama sahiptir. Budacılığın her biçiminde ıstırap öncelikle bir cehalet meselesi olarak görülür; dolayısıyla kurtuluş her zaman derin kavrayışa bağlanır. Hatta akla tepeden bakışını herkesin bildiği Zen bile satoriyi, her ne kadar sıkı bir disiplinle (dolayısıyla irade gücüyle) ulaşılsa da, her şeyin Birliğine sezgisel bir derin kavrayış olarak resmeder. Schopenhauer de dünyevi varoluşun temeli bakımından yanlış bir algı, hakiki gerçekliğin salt Tasavvuru olduğunu savunuyor, ama bunu metafizik bakımdan Yaşama İradesinin içine gömüyordu. Dünyayı “yanlış bir görüş”e değil fakat kendisini bütün yaratıkların hem iç hayatında hem maddi formunda izhar eden aşkın bir İradeye dayandırıyordu. Bunu hiçbir kavrayış iyileştiremez: tam tersine gerçeklik hakkında ne kadar fazla felsefi anlayışa ulaşırsak bunun insan takatinin ötesinde bir mesele olduğunu o kadar fazla kavrarız… Mahayana gibi Schopenhauer de herkesin kurtulabileceğine inanıyor fakat bunda insanın kendi etkisini kategorik olarak reddediyordu. Fenomenal bakımdan kurtuluş bilgiden kaynaklanır, ama gerçekte bu Ding an sichin işidir. (Bu bakımdan Budacılığın ona yaklaşan tek formu Amida kültüdür, her ne kadar Amidacılığa, eğer haberdar olsaydı, teist putperestlik damgasını vurmakta tereddüt etmeyecektiyse de.)

O zaman bu Schopenhauer’in akrabalık düşüncesinin günümüzde savunulamayacağını ispat etmez mi? Cehalet ve derin kavrayış etrafında dönen bir dünya görüşünü bütün gerçeklikte ilk ve son olarak İradeyi gören bir görüşe eşitlemek zordur—her iki görüş de Gerçek olanın hakiki özünü ortaya çıkardığı iddiasında bulunmasa bile. Ne var ki bu farklılık mutlaklaştırılmamalıdır.

Yukarıda ele alınıp incelenen Budacı felsefelerin hiçbiri kurtuluşu yaşam sorununa açık bir cevap bulma olarak görmez, bunun tek sebebi Budacı felsefenin tefekkür boyutunu asla terk etmediği olsa bile. Nirvana “bir şeyi bilmek” değil, fakat sükûna ermiş tutku formunda bilgidir. Dolayısıyla zihin ile irade arasındaki farklar hakikat yaklaştıkça daha da önemsiz hale gelir.

En azından “ahlaki sonuç”u bakımından aynı şey Schopenhauer felsefesi için de geçerlidir. Onun kurtuluş teorisi zihni reddetmediğini gösterir. O zihnin kurtuluş teorisi bakımından sınırlı bir değere sahip olduğunu düşünüyordu, fakat bu onu en büyük değeri hakikat araştırmasına atfetmekten alıkoymamıştır. Eserinin içkin olması için sürekli çabasının sebebi budur; Ergänzungen ve Parergadaki, başeserinde yer alan düşünceleri bilimsel ilerleme ve yeni kişisel tecrübelerle uyumlu hale getirmek için yaptığı çok sayıdaki düzeltme ve açıklamaların sebebi budur. Yukarıdaki paragraflarda açığa kavuşturmuş olmayı umduğum üzere bu “içkinlik” sadece bir üslup meselesi değildi; bu doğrudan onun felsefesinin ilkelerinden kaynaklanıyordu. Ve bu anlamda onun akrabalık düşüncesi muhteva bakımından farklılıklara karşın savunulamaz değildir. Budacılık ve Schopenhauer felsefesi, eğer bir şey paylaşıyorsa, şu çok önemli görüşü paylaşır: Gerçeklik “akli” olamaz, ama eğer buna boş dini dogmatizm, filozoflara mahsus bir dil veya kinik kabullenme ile tepki verirsek bu tasavvur edilebilecek en kötü şey olur. Anlayışa erişme yeteneğimiz sahip olduklarımız içinde yararımıza olan en önemli şeydir; dolayısıyla fikri ve ahlaki doğruluk hayatta anahtar erdemler olarak kalır.

Peter Abelsen

SCHOPENHAUER
Yayıma Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları