18. yüzyılın son çeyreğinin filozofu olmakla birlikte Immanuel Kant (1724-1804), felsefesinin etkileri tüm 19. yüzyıla yayılan bir filozoftur. Özellikle pek çok felsefe tarihçisinin bir “tarih yüzyılı” olarak nitelendirdiği 19. yüzyılın tüm büyük tarih felsefelerinde ve özellikle Alman İdealistleri’nin tarih felsefelerinde Kant’ın geniş etkisini bulmak olanaklıdır. Bu nedenle onun tarih anlayışını bu bölümde ele almak bize uygun göründü.
Geleneksel felsefe-tarih, theoria-historia karşıtlığı açısından bakıldığında, Herder’in de bir yandan bu karşıtlığı tarih felsefesi düzleminde hümanite aracılığıyla, tarih bilimi düzleminde ise anlama gibi bir yöntemle aşmak istediği, ama yine de Iselin ve Wegelin gibi bu aşma denemesinde biraz çekingen kaldığı görülebilir. Theoria-historia karşıtlığını, Herder’in tarih felsefesinden etkilendiğini gördüğümüz Kant’ta da bulmaktayız. Kant’a göre, “Historik bilgi akıl bilgisi değildir.”1 Bizim “historik inanmalar”ımız olabilir; ama tarihsel olaylar çokluğu karşısındaki izlenimlerimizin beslediği bu türden “inanmalar”, bizi asla bir “ilke bilgisi”ne götürmez. Kısacası, bilgikuramsal düzlemde theoria-historia karşıtlığı aşılamaz. Duruma etik açıdan baktığımızda da aynı şeyi söyleyebiliriz. Tarih yazıcılığından hep, bizim bugünümüz için bir ders çıkarma etkinliği olması da istenegelmiştir. Oysa Kant’a göre, bizim “historik bilgi”miz, dağınık ve bireysel olaylar hakkındaki bilgi olarak, ona dayanarak “etik ilkeler” ‘“türetebileceğimiz bir bilgiden çok, belli etik ilkelerden hareket eden tarihçilerin kendi kanılarıyla süsleyip bize sundukları bir bilgi türü olagelmiştir. Kant’a göre biz, sahip olduğumuz “salt akıl bilgisi” (teorik akıl bilgisi) yanında bir “salt historik bilgi”ye asla ulaşamayız. Böyle bir “salt historik bilgi” ona göre ancak “yabancı bir akla” verilmiş olabilir ki böyle bir bilgi, Herder’in dediği gibi, insan aklı tarafından kendi özelliği içinde bilinemez. Bundan dolayıdır ki, eğer tarihte bir a priori varsa, yani geçmişi, şimdiyi ve geleceği görmeyi sağlayacak bir “tarihsel a priori”den söz edilebilirse, böyle bir a priori, insan aklına “yabancı” bir şeydir.2 İnsan aklı, tarihte bir genel ilke, her şeye yön veren bir temel neden bulamaz. Çünkü tarihsel olaylar hakkında tarihçilerin bizlere süsleyerek ya da çarpıtarak sundukları “historik bilgi”miz böyle bir ilke ya da temel neden bulmamıza olanak vermez. Kısacası, Kant’a göre “akılsal olan” ile “tarihsel olan” karşıttır.
Ne var ki bu karşıtlık, Kant’ta yine Herder’in etkisiyle aşılmak istenecektir. Kant’ın Herder’i yakından izlediği, onun tarih felsefesinden oldukça etkilendiği aşağıda görülecektir. Herder’in İnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler’i ile Kant’ın “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi” (1784) adlı yazısı aynı yıllarda yayımlanır. Kant bu yazısında Herder’in “insan türü”, “insanlık”, “kültür halkaları” gibi terimlerine başvurur. Kant’a göre Herder, tarihte bir “bütünlüğe” tam olarak ulaşılamayacağını, tarihin bir “bütün” olarak asla kavranamayacağını belirtirken haklıdır. Onun tüm tarihe hümanite açısından bakmamız gerektiğini söylemesi de doğrudur. Ama Kant’a göre, tarihe hümanite açısından olduğu kadar ilerleme açısından da bakmak gereklidir. İlerleme gerçi Kant için de insanlık tarihine yayılmış bir şey olarak asla kabul edilemez. Çünkü hep belirtildiği gibi, teorik akıl tarihte böyle bir “genel nitelik” asla saptayamaz. Bu yüzden Kant için ilerleme, teorik değil, pratik açıdan ele alınması gereken bir konudur. Böyle olunca ilerleme, Kant’a göre insanlığın gelişimine topluca bakmak için başvurmamız gereken “son derece yararlı bir ide”dir ve bu niteliğiyle ahlaksal bir değer taşır. Kant’a göre bu ide, insani çabalarımızı anlamlı bir hedefe yöneltmek için gerekli ve yararlı olduğu kadar, koyduğumuz hedeflere ulaşmak için yaptığımız eylemleri bizim gözümüzde anlamlı da kılar. Bu yüzden, tarihte de bir ilerleme görmek, her şeyden önce tarihi bizim gözümüzde anlamlı bir süreç haline getirebilir. Ama en önemlisi, bizim “daha özgür bir insanlık” özlemine dayalı hedeflerimiz açısından tarihe ilerleme idesi altında bakmak ahlaksal bir ödev, bir gereklilik olarak da görünmektedir. Ama ilerleme idesi, beraberinde “erekliliği” de getirir. Çünkü ilerleyen bir şey, daima bir ereğe doğru ilerleyen şeydir. Böyle olunca da Kant’a göre, tarihe ilerleme idesi altında bakabilmek için insani yaşamda bir ereklilik tasarlamak kaçınılmazdır.3
Bizi insani yaşamda bir ereklilik olduğuna vardıracak, bu konuda bizi “ikna edecek” göstergeler var mıdır?
Kant, Yargıgücünün Eleştirisi’nin ikinci bölümünde bir biyoloji felsefesi geliştirir. Ona göre doğa, nedensellik yasasına tabi mekanik bir düzendir. Ama “canlı doğa” ya da “organizmalar” alanında anorganik doğadaki mekanizmden daha fazla ve özel bir duruma rastlarız. Gerçi organizmalar da anorganik doğadaki mekanik yasalarına göre oluşmuşlardır. Ama organizma ürer, büyür; en önemlisi de kendisini yeniler ve bozulmuş bir parçasını onarır gibidir. Bu özellik ise, onu salt mekanik bir oluşum olarak görmemizi engeller. O sanki kendisinde bir erek taşır gibi görünmektedir. Ereklilik Kant’a göre, bir şeyin, amacını kendi içinde etkin bir neden olarak taşıması, kendi kendisinin son nedeni olmasıdır. İşte Kant’a göre, organizmada böyle “bir” erek olduğunu bize telkin eden şey, ondaki bu fazla ve özel durumu saptayan kendi aklımızdır. Yargıgücü yetimiz, doğa ile ve özellikle de organik doğa ile analoji içinde, organizmaları sanki erekler koyan bir “aklın” ürünü şeylermiş gibi görmeye başlar. Gerçi nesnelere objektif olarak yönelen teorik akıl, nesneleri nedenselliğe bağlı bir mekanizm içinde kavramakla yetinirse de doğa ile analoji kuran yargıgücümüz, organik doğa karşısında bir ereklilik idesiyle çalışmak ister. Böylece insan düşüncesi, salt mekanik bir evren tasarımı yanında erekli bir evren tasarımına da geçer ve genellikle doğanın anlamını ve ereğini sormaktan başlayıp giderek insani ve toplumsal yaşamın anlamını ve ereğini sormaya girişir.4
İşte, ereklilik idesi altında baktığımızda, Kant’a göre, insani ve toplumsal yaşamdaki erek, “doğal mutluluk” gibi bir erek olamaz. Çünkü doğal mutluluk, güdülerden, mekanik bir evrenin yönlendirdiği duygulanımlardan çıkan bir şeydir. Oysa doğa insana, başka organizmalarda bulunmayan bir şey, akıl denen bir yeti armağan etmiştir ve doğanın insana bu yetiyi armağan etmesinde de sanki bir erek-neden gizli gibidir. Doğa, sanki insandan kendi yaşamını bu yetiye göre düzenlemesini talep etmektedir. Bunun belirtilerini, bizzat insanın zayıf bir doğa varlığı olmasındaki açığı kapatmak için aklını bir araç olarak kullanmasında yakalayabiliriz. Bu yüzden insani-toplumsal yaşamda da insanın bu yaşam tarzını sürdürebilmesini sağlayan şey doğal güdüleri değil, aklına dayanarak koyduğu ahlak yasası olabilir. Ahlak yasası, böylece, doğada bulunmayan, ama doğanın bir armağanı olarak akıl tarafından üretilmiş bir yasa olarak, insan özgürlüğünün bir göstergesi olur.5
İşte Kant, tarihe bir ereklilik idesi altında bakmamızı sağlayacak ve bunu gerekli kılacak şeyin insan özgürlüğü olduğunu söyler. Ona göre tarih, insan özgürlüğünün gelişmesi açısından görüldüğünde bir anlam kazanır. Yani tarih, bizim için şu sorulara verilecek yanıtlar açısından bir anlam taşır: İnsan özgürlüğü açısından bakıldığında tarihte durum nedir? Tarihte insan özgürlüğünün somutlaşmasına nerede ve ne oranla ulaşılmış veya ulaşılabilecektir?
Kant’a göre, “Ne tür bir isteme özgürlüğü oluşturulursa oluşturulsun yine de istemenin olgular dünyasındaki görünüşleri, yani insan eylemleri, her doğa olayı gibi doğa yasalarınca belirlenir.”6 Bu yüzdendir ki yine Kant’a göre, “Tarih, nedenleri ne kadar derinlere gömülü olsa da bu olguların anlatılışıyla ilgilidir.”7 Peki, bu durumda insanın özgür eyleminin rolü nedir? Kant’a göre tarih bilimi, “tarihsel olayların karmakarışık ve düzensiz akışı” içinde, yine de “insan yeteneklerinin yavaş ama sürekli gelişimini izleyebilir ve bu, tarihte bir ilerleme olduğu konusunda bizi umutlandırabilir.” Çünkü tarihe insanın özgür eylemlerinin gelişme ve ilerleme tarihi olarak bakamadığımız sürece, insani olaylar “anlamsız bir gidiş” olarak kalır. Öyle ki, tarihe insan özgürlüğünün gelişme ve ilerleme süreci olarak bakamadığımız takdirde tarih tümüyle bir “çılgınlık” süreci, bir anlamsızlıklar yığını olarak görünür. Bu yüzden tarih filozofu iki seçenek karşısındadır: 1. O ilk planda tarihsel olayların “karmakarışık ve düzensiz bir gidiş”i olduğunu görmekte, nedensellik ilkesine göre çalışan ve yasalar peşinde olan teorik akıl yoluyla tarihte bir düzenlilik bulamamakta ve “insanların toplu edimlerinin kendi rasyonel amaçlarına yöneldiğini varsayamamakta”dır.8 Tarih filozofunu bekleyen ilk şey, işte bu theoria-historia karşıtlığıdır. Bu durumda o, tarihe bir anlam verme konusunda teorik akıldan bu aşamada yardım umamaz ve tarihsel olayları doğa olayları gibi açıklayamaz. Kısacası, teorik akla dayalı bir tarih felsefesi olamaz. 2. Ama tarih filozofu, yargıgücünün organik doğayla analoji kurarak ürettiği ereklilik idesi altında, tarihte de doğada olduğu gibi bir “plan” olduğunu varsayacak olursa; bu durumda ve bundan sonra “tarih için yönetici bir ilke” aramak zorunda kalacaktır.9
İşte Kant, karmakarışık ve düzensiz bir rastlantısallıklar yığını olarak tarihin (res gestae) bu görünümüyle bize ancak “yabancı bir aklın yönetici ilkeleri”ne göre bir yasalılığının olabileceğini telkin etmekten başka bir olanak sunmayan teorik akıldan bu noktada ayrılıp yargıgücü yetimize dayanarak, doğada olduğu gibi tarihte de bir erek arayabileceğimizi belirtir. (Herder bu “yabancı akıl”a “tanrısal öngörü” demişti. Kant bu akıl’a bir tanrısallık yüklemeden, onu sadece “yabancı” nitelemesiyle anar. Daha sonra Hegel, Kant’ın “yabancı akıl”ını, Herder gibi tanrısal akıl olarak anlayacak ama Herder ve Kant’ın bilinemezliğini savundukları bu akıl ile insan aklını –tıpkı Herakleitos’un logos’u gibi– türdeş sayacak ve tarihe yön veren şeyin işte bu akıl olduğunu ileri sürecektir.) Çünkü Kant’a göre ereklilik idesinden vazgeçersek, “amaçsız işleyen bir doğa”yı karşımızda buluruz ve aynı şey tarihte de karşımıza çıkar. Eğer tarihte de erek koyan bir “aklın yönetici ilkesi” yoksa, tarihte bizi bekleyen şey, ancak “rastlantının kasveti” olup çıkar.10
Böylece Kant bir tarih felsefesinin olabilirliğini, tarihe, tarihte ereklilik gözeten insan aklının gelişim ve ilerleme süreci olarak bakmakla bulabileceğimizi vurgulamış olur. Çünkü bizzat insan aklının gelişimi bireysel planda değil, toplumsal düzeyde olmaktadır. Öyle ki, “İnsanda –yeryüzünde tek akıl sahibi yaratık olarak– aklın kullanımına yönelen doğal yetenekler, tam olarak bireyde değil, ancak tür içinde gelişebilirler.”11 Çünkü akıl, insanın sahip olduğu güçleri kullanırken kurallar üretmesini sağlayan bir yetenek olarak, insanın “doğal içgüdünün sınırlarının çok ötesine” geçmesini sağlar.12 Aklın kendisi içgüdüsel işlemez. Tersine, onun işleme tarzı ve gelişimi, ilerlemesi “bir çaba, deneme ve öğrenim gerektirir.”13 Bu ise tek insanın çabasıyla değil, “insan türü”nün ortak çabalarıyla gerçekleşir. Aklın bu ilerlemesi kuşaktan kuşağa aktarılır ve bizzat bu ilerleme bir akıl idesi olarak, yine insan türünün bir hedefi haline gelir ve gelmelidir. Eğer insan kendi yeteneklerini kurallar koyarak yönlendiren ve “ilerleyen” bir akla sahip olmasaydı, bu yetenekler boşuna ve amaçsız şeyler olarak görülür ve “bilgeliğini temel ilke almamız gereken doğanın yalnızca insan konusunda çocukça oyunlara daldığı kuşkusu uyanırdı.”14 Öyleyse doğa bize aklı armağan etmekle bizden bir şey talep etmektedir ki, o da şudur: “İnsan hayvani varlığının mekanik düzeni ötesindeki her şeyi kendisi yapmalı; içgüdüsüz olarak ve kendi aklıyla kendisi için gerçekleştirdiklerinin verdiği mutluluktan ve yetkinlikten başka hiçbir mutluluk ve yetkinliğe katılmamalıdır.”15 Mademki “doğa insana akıl ve akla dayanan isteme özgürlüğü vermiştir …. her şeyi kendisi yapmalıdır.”16 Doğa insanı doğal varlık yaparken cimri davranmıştır, insan zayıf bir hayvandır; ama buna karşılık ona, her şeyini ona dayanarak yapabileceği bir akıl bağışlamıştır. Böylece o, “birey olarak ölümlü, tür olarak ölümsüz” olan bu akıllı varlıklar sınıfından yeteneklerini yetkinleştirmeyi başarmasını istemiştir. Bu konuda doğanın kullandığı “araç” ise, toplumdaki antagonizmadır. Bu antagonizma, insanın “toplumdışı toplumsallığı”dır (ungesellige Geselligkeit). İnsanda “toplum olma eğilimi” kadar, bu eğilime karşı “sürekli bir direnç” de vardır.17 İnsana akıl yoluyla yeteneklerini geliştirme olanağı ancak toplum içinde açıktır; ama o, birey olarak bencil ve toplum dışı isteklere de sahiptir. İnsan, bu antagonizma içinde güçlülük, mülkiyet, şeref gibi ilkel ve doğal bencil isteklerini yine de ancak toplum içinde doyurabilir ki, bu onu tüm bencilliklerini toplum içinde sergilemeye iter. Böylece tutkularının peşinde koşarken, farkında olmadan toplumun gelişimine katkıda bulunmuş olur. (Hegel, buna ileride “aklın hilesi” –List der Vernunft– diyecektir). Böylece onun ilgi ve beğenilerine toplumsallık karışmış olur ki, zamanla, bir arada yaşama koşulları olarak, “pratik ilkeler” ve “ahlaksal ayrımlar” koymaya ve kültürel varlık olmaya geçer. Böylece toplumsal birlik ahlaksallaşır. Ahlaksal yaşama geçmiş olan insan için en büyük sorunsa, “evrensel adalet yaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşmaktır.”18 Doğanın bu aşamada insandan talep ettiği şey, buna göre şöyle açığa çıkmış olur: İnsan kendi aklı ve bu akla dayalı özgür istemesiyle “en fazla özgürlüğü olan ve bu özgürlüğü güven altına alan bir toplum”u gerçekleştirmelidir.19 Bunun için ilk koşul, insan aklının bir ürünü olarak, “tam adaletli bir yurttaşlık anayasası” yapılmasıdır.20 Böylece insanlar, kendileri için kendilerine getirdikleri bir zorunlulukla, yani ahlaksal adıyla bir “gereklilik” tasarımı altında doğanın kendilerinden talep ettiği aklı özgürce kullanma edimini yerine getirmiş olurlar.
Ama “insan türünün çözümleyeceği en güç sorun” da burada ortaya çıkar. Çünkü burada “insanın toplumdışılığı” ile onun “toplum olma eğilimi” arasındaki antagonizma yeniden karşımızdadır. İnsan bencil doğal yanının etkisiyle, özgürlüğünü daima kötüye kullanma eğilimindedir. Bu yüzden yasaları uygulayacak yöneticilere ihtiyaç vardır. Ama yöneticinin ya da yöneticilerin kendisi ya da kendileri de yönetilenler gibi bencil, doğal eğilimlere sahiptirler. Bu yüzden, insanları yönetenlerden “tam bir adalet” beklemek, çözümlenmesi en güç sorun olarak görünür. Çünkü insanları yine insanlar yönettiği sürece, bir “en üst otorite”nin de yine bencil ve ilkel eğilimlere sahip insanlar tarafından kullanılması kaçınılmazdır. Rousseau, “tam adalet”in sağlanabilmesiyle ilgili, “İnsanları yönetmek için Tanrılar gerek,” demişti. Bu sorun, asla tam çözümü olmayan bir sorun olarak görünmektedir. Kant’a göre, “İnsanın yapılmış olduğu eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey yontulamaz.”21 Bu yüzden doğa bizden ancak bu ideye, yani “tam adaletli bir toplum”a yaklaşmamızı isteyebilir. Yani “tam adalet”i gerçekleştirmek, bize ancak önümüze koymamız gereken bir ödev olarak görünür. Bu ödev de tüm insan türünün bir evrensel hukuk ve evrensel yurttaşlık altında tek bir toplum olmaya yönelmesi ödevidir. İnsan türünü yönlendiren ereğin ne olduğu ise, ancak böyle bir evrensel çerçeve kurulduktan sonra, yani tüm insani yeteneklerin tam adaletin gerçekleşmiş olduğu böyle bir ortamda göstereceği gelişmeye göre anlaşılabilir.22
Bu açıdan bakıldığında Kant, tarihe, ona karmakarışık ve düzensiz bir gidiş olarak bakan teorik akılla değil de yargıgücünün ürettiği ereklilik idesi altında çalışan pratik akılla eğildiğimizde, tarihte böyle bir ereğe doğru bir ilerleme görebileceğimizi belirtir. Ama Kant’a göre, bilim ve sanattaki bu ilerlemeye rağmen akılcı yoldan konulmuş bir ereğe varma konusunda henüz çok başlangıçlarda olduğumuzu unutmamalıyız. Bizler, tam adalete dayalı evrensel hukuku ve evrensel yurttaşlığı gerçekleştiremediğimiz sürece, insan türünün “tüm tarihine egemen olan plan gizli kalır.”23 Yani bu planı görebilmemiz için önce “insanlığın yetkin bir yurttaşlar birliğinin kurulmasını hedef almalıyız.”24
İşte Kant’a göre, bir “tarih felsefesi”nin olabilirliği, böyle bir ahlaksal gereklilik tasarımı altında ortaya çıkmaktadır. Doğanın bizden talep ettiği şeyin böyle bir “evrensel birlik” olduğunu kavramış olmamız, “genel dünya tarihini işleyecek bir felsefi girişimin mümkün olduğu”nu gösterdiği gibi, bu felsefi girişimin “bizzat doğanın amacını ilerletebileceği” de kabul edilmelidir.25 Tarihsel olayların teorik akla uygun bir rasyonelliği olduğu düşüncesi, Kant’a göre “saçma”dır.26 Çünkü böyle bir düşünce, bizi tarihte de bir mekanizm aramaya götürür ki bu, insan özgürlüğünü hiçe saymak demektir. Tarihte bir rasyonellik arayacaksak bu, teorik akıl yardımıyla tarihi de doğa gibi mekanik yoldan açıklamaya çalışan bir rasyonalite, yani bir kör determinizm olamaz. Tarihte ancak kendi aklımıza dayanarak kurduğumuz, erekler koyduğumuz ölçüde bir rasyonalite, yani tamamen bizim özgürlüğümüze göre şekillenen bir rasyonalite arayabiliriz. Gerçi biz doğanın bizi özgür kılmakla güttüğü gizli amacı asla bilemeyiz. Ama bizi özgür kılmakla, bizden aklımızı kullanmamızı talep ettiğini görebiliriz. Öyleyse bize düşen ödev, pratik aklımıza dayanarak, özgür istencimizle hareket ederek bir evrensel birlik gerçekleştirmektir. Böylece, “tüm tarih”e de böyle bir ide altında bakma olanağına, tarihi bize anlamlı kılacak bir olanağa kavuşmuş oluruz. Bu demektir ki, bir “tarih felsefesi” ancak böyle bir evrensel birlik idesi göz önünde tutularak yapılabilir. Öyle ki tarih felsefesinde bir a priori’den söz edebilseydik, bu ancak “dünya yurttaşlığı”, “evrensel birlik”, “cumhuriyetçi dünya devleti” türünden bir ide olabilirdi. Bir “dünya tarihi felsefesi” de ancak böyle yapılabilir. Ama Kant hemen şunu ekler: “A priori bir kuralı belli bir ölçüde izleyen bu evrensel tarih idesini, aslolan, empirik tarzda yazılan tarihin yerine geçirmek istediğimi söylemek, niyetimi yanlış anlamak olur. Benim düşüncem yalnızca, tarihi iyi bilen felsefi bir kafanın değişik açıdan neye girişebileceğiyle ilgilidir.”27 Bu bakımdan Kant’a göre, “evrensel tarih idesi”, filozof için hiliastik (bin yıllık) bir ereğin, yani dünya yurttaşlığı hedefine varılmakla ulaşılabilecek bir ereğin idesidir. Böyle bir ide, pratik akıl sahibi olan, kendi yasasını kendisi koyan bir insanlık için bir ütopya, bir fantazya da değildir. Tersine, böyle bir ideye ulaşabileceğimizi telkin eden tarihsel işaretler (Fransız Devrimi gibi) bile vardır. Biz bu işaretleri, “tarihsel deneyimin zayıf aralıkları”nda görebiliriz.28 Hatta örneğin, Greklerin Roma’ya, Roma’nın onu yıkan barbarlara ve bizlere yaptığı etkilere baktığımızda, bir dünya yurttaşlığına doğru “düzenli bir ilerleme” bile keşfedebiliriz. (Oysa Herder, tarihte “parlayan anlar”a bakıp bir ilerleme düşüncesine geçemeyeceğimizi söylemişti.) Öyle ki aklını kullandığı sürece, özgür insan böyle bir sonu “güvenle bekleyebilir.”29 Bu nedenle Kant’a göre bir “tarih felsefesi”, insanın daha fazla özgürlüğe doğru ilerlediği düşüncesi olmadan yapılamaz.30
Böyle bir tarih felsefesi, yukarıda da belirtildiği gibi, empirik çalışan bir bilim olarak tarihi (historia rerum gestarum) ortadan kaldıramaz, onun yerine geçemez. Olsa olsa böyle bir “tarih felsefesi”, tarih bilimine “insan eylemlerinin plansız yığınını en azından bir sistem içinde betimlemek”31 için bir “ipucu”, bir “gösterge” sağlamış olur. Tarih bilimi karşısında böyle bir “tarih felsefesi”, Kant’a göre, ancak ereksel düşünen pratik aklın bir kurgusu, bir “hipotez”i olarak kabullenilebilir.32 Çünkü “tüm tarih”i insan özgürlüğünün gelişim ve ilerleme tarihi olarak görmek, teorik aklın üretebileceği ya da onaylayacağı bir şey değildir. Böyle bir ide, olsa olsa pratik aklın bir a priori’si olarak kabul edilebilir ki, böyle bir ideyle iş gören bir “tarih felsefesi”, bu nedenle bir hipotetik tarihten ibaret kalır.33 “Hipotetik tarih” olarak böyle bir tarih felsefesi, karmakarışık ve düzensiz tarihsel malzemenin seçimi için elimize bir ölçüt tutuşturmuş olur; bu ölçüt de “dünya yurttaşlığı”dır. Kısacası, böyle bir “hipotetik tarih”in dayanacağı “tarih a priori’si”, teorik akıldaki a priori gibi zorunluluk taşımaz; o ancak pratik akıl için kabullenilmiş bir a priori, bir heuristik (yol gösterici) ilke sayılabilir. Çünkü aklın etkin olmadığı bir insanlık tarihi, bize ancak bir kaos olarak görünecektir.
Görüleceği gibi Kant, bir “tarih felsefesi”nin olabilirliğini büyük ölçüde bazı etik postulatlara bağlamış olur. Gerçi o, tarihte ayrıca bir olağan ilerlemeden, bir legal ilerlemeden de söz eder. Kant’a göre, tarihte tekniklerin, zanaatların, becerilerin gelişip zenginleşmesi anlamında bir legal ilerlemeden de söz edilebilir. İnsan bu ilerlemeyi doğayı taklit ederek sağlar. İnsan açısından bu legal ilerlemeye, insanın teorik aklının doğayla analoji içindeki ilerlemesi gözüyle bakabiliriz. Hatta bilimdeki, teknikteki, zanaatlardaki, becerilerdeki bu ilerleme bize zorunluymuşçasına da görünebilir. Ama Kant’a göre tarihe böyle bir legal ilerleme altında bakmak, yani tarihte teorik aklın gelişimini izlemek, her ne kadar yararlı bir çaba olsa da bu çabaya bir “tarih felsefesi” gözüyle bakamayız. Bir “tarih felsefesi”, tarihteki legal ilerlemeyi değil, ahlaksal ilerlemeyi, yine bazı etik postulatlar altında izleyen bir çaba olabilir. Ahlaksal ilerleme ise Kant’a göre, bize legal ilerleme gibi zorunluymuşçasına görünmez. İnsanın toplumdışı yanının ağır bastığı tarihsel dönemler de vardır. Bu yüzden ahlaksal ilerleme düz değil, inişli çıkışlı bir ilerlemedir ve ancak insanın, “dünya yurttaşlığı”na, “sonsuz barış”a ulaşmasından sonra düz ve çizgisel bir ilerlemeye dönüşebilecektir. (Bu noktada Kant’ın kısmen Herder’e yaklaştığı söylenebilir). Ve bu nedenle ahlaksal ilerleme ancak özgür insana açık bir olanaktır. Bu yüzden bu olanağı gerçekliğe dönüştürebilmek için, insanlık tarihi, insanın özgürleşme sürecinin tarihi, “özgürlük tarihi” olarak görülmelidir.34 Öyle ki bu tarih, insanın hayvani yaradılışından, güdülerinin yönlendiriciliğinden “aklın yol göstericiliğine ve özgürlüğe geçişinin tarihi” olarak işlenmelidir.35 Bu yüzden tarihteki legal ilerleme, kendisine özgür iradesiyle ahlak yasaları ve erekler koyabilen pratik akıl sahibi insanın ahlaksal ilerlemesiyle bütünleştiği oranda bir “felsefi anlam”a kavuşur. Salt ahlaksal ideler olarak özgürlük ve eşitlik ideleri olmadan bir “hukuk devleti”, bir “evrensel birlik” ülküsüne geçilemez. Öyleyse bu gibi ide, tasarım ve ülküler olmadan da bir “tarih felsefesi” yapılamaz.
Bu görüşleriyle Kant, ilerlemeyi büyük ölçüde ahlaksal ilerleme olarak konumlamış olur. “Tarih felsefesi”, özgürlük idesi altında tarihe bakan bir felsefi girişimdir.
Aslında Kant da, Herder de tarihi bütünüyle açıklamaya çalışan tarih filozofları olmaktan çok, “tarih felsefesi”nin olabilirliğini tartışan tarih filozoflarıdır. Onların tarih felsefesinin olabilirliği üstüne düşünceleri, daha sonra 19. yüzyıl boyunca Alman felsefe geleneğine egemen olacak olan iki tip tarih anlayışının dayanaklarını oluşturacaktır. Alman idealistleri, Kant’ın tarihe “özgürlük tarihi” olarak bakma düşüncesinden hareket ederken; Alman Tarih Okulu’ndan Dilthey’a kadar uzanan bir gelenek, Herder’e bağlı kalacaktır.
Doğan Özlem
Tarih Felsefesi – Üçüncü Bölüm
Notos Kitap