Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche ve Burckhardt’ta Tarih

Buraya kadar belirtilenlerden anlaşılabileceği gibi, 19. yüzyılda tarih eleştirisi, büyük ölçüde Alman İdealistleri’nin ve özellikle Hegel’in tarih felsefesine yönelik olmuştur. Örneğin Søren Kierkegaard, tarih kavramını tamamen varoluşçu bir açıdan ele alarak Hegel’e karşı çıkmıştır. Ona göre, Hegel’inki de içinde olmak üzere, “tüm dünya-tarihsel spekülasyonlar” ciddiye alınamayacak kadar boş, hatta “komik” düşüncelerdir. Çünkü Kierkegaard’a göre, gerçekten de “ilerleyen bir dünya tarihi süreci”nin olduğu doğru ise, bizler bu sürecin belli basamaklarında ve belli zaman noktalarında yer alanlar olarak, kendimizi, bu doğrunun “tümellik”i üzerinde hiçbir şey söyleyemez halde buluruz56 ve bu saptama bizi “septik bir güvensizlik” içine iter. Kierkegaard’a göre, Hegel’in ya da Marx’ın tarih anlayışları, bir kez “tarihsellik” kavramını zorlamaktadır. Çünkü Kierkegaard’a göre “tarihsel olma”, her şeyden önce, “olup-bitmiş olma”dır; “Tarihsellik, olup bitmiş olmanın yüklemidir.”57 Olsa olsa o, “olup-bitmekte olan”ı, yani “bugün”ü de içine alır. Oysa Kierkegaard için, “Gelecek, tarihsel değildir.”58 Çünkü o henüz “olmamıştır”. Ne var ki “dünya-tarihsel spekülasyonlar” bu duruma aldırmamakta, hatta onlar “sonsuzun bile aynı zamanda tarihsel olması”na yol açan açmazlara dalmakta, geleceği, yani henüz tarihselleşmemiş olanı da tarihselleştirmektedirler ki, Kierkegaard için bu, tüm bu “spekülasyonlar”ın içine düştüğü “komik paradoks”u görmek için yeterlidir.59
Kierkegaard, “objektif” açıdan yaptığını belirttiği bu saptamadan sonra, tarihin ne anlam ifade ettiğine ancak “sübjektif” bir yanıt verilebileceğini belirtir. Kendi varoluşçu felsefesi içinde o, tarihi “günah” ve “korku”nun ortaya çıktığı alan olarak görür. Hatta Hegel’in tarih kavramıyla alay etmek için, tarihe Hegelci bir tanım vermek gerekirse, ona “korkunun bilinçteki gelişme süreci” olarak bakılabileceğini söyler. Kierkegaard için tarihin anlamı, onun birey açısından bir korku ve günah alanı olarak görülmesi halinde vardır. Birey, kendi bilincini, günahın ve korkunun saptandığı yer (vicdan) olarak gördüğü anda tarih ona, Hegel’inkine ya da Marx’ınkine hiç benzemeyen bir “sonsuz açınım (Offenbarung, revelation) süreci” olarak görünür. Birey kendi varoluşunun geleceğini de ancak bireysel yoldan ulaştığı böyle bir “sonsuz”a bağlayabilir. Ama bu sonsuzluk, bu haliyle, kendi başına hiçbir umut ışığı göstermeyen, boş ve “saçma” bir şey olarak görünür. Bu sonsuzluk Kierkegaard’a göre, ancak “İsa’da tarihselleşen bir süreç” olarak görüldüğünde anlam kazanır. Ne var ki “sonsuzluğun İsa’da gerçekleştiği”ne de ancak bir “iman edimi”yle varılabilir; İncil’i yorumlayarak değil.60
Arthur Schopenhauer ise, “tarih felsefeleri”ne olduğu kadar “tarih bilimi”ne de karşı çıkar. O, Aristoteles gibi, felsefenin görevini her zaman aynı kalan, değişmeyen şeyin bilgisine yönelmekte, yani theoria etkinliğinde bulur. Örneğin onun için bu değişmez olan şey “sonsuz evren iradesi”dir. Schopenhauer için her insan, her çağ ve her toplum, bu aynı iradenin nesnelleşmesinden başka bir şey değildir. Ona göre, “İnsan türünün tarihi olarak tarihsel olaylar yığını, çağların birbirini değişerek izlemesi, insani idelerin görünüşe çıktığı rastlantısal bir form içinde olur.”61 Schopenhauer, “tarih yüzyılı” olarak anılan 19. yüzyılın ortak eğilimlerine tam bir karşıtlık içinde, insani yaşamın özünün tarihsel olduğunu belirtmeyi, insani yaşamın tarihselliğinden söz etmeyi anlamsız bulur. Kierkegaard gibi o da insani yaşamın özünün “objektif” olarak tanınmasının olanaksız olduğunu söyler. Tarih onun için bir rastlantısallıklar alanıdır. Şöyle der: “Tarihin malzemesi, rüzgâra tutulmuş bulutlar misali hareket eden ve çoğu kez tümüyle önemsiz rastlantılarla dolu olan insani evrenin gelip geçici ilişkileridir. …. Tarihin anlattığı şey, gerçekte sadece uzun, sıkıcı ve yanıltıcı bir insanlık düşüdür.”62 Schopenhauer’a göre bir theoria etkinliği olarak felsefenin tarihten çıkaracağı hiçbir “evrensel” yoktur. Theoria etkinliğini Bacon’dan beri olgulara taşıyan “bilim” de (scientia) tarihten hiçbir “yasa” çıkaramaz. Öyle ki bir “tarih felsefesi” de, bir “tarih bilimi” de Schopenhauer için olanaksızdır. Schopenhauer’un bu konuda antikçağın “empeiria”yı da içerecek biçimde koyduğu theoria-histoira, akıl-deney karşıtlığına geri döndüğü bile söylenebilir. O da antikçağ gibi, tarihçiliği çok sınırlı bir doğruluk taşıyan bir edebi tür sayar. Çünkü “Tarihçilik hep de olgulardan hareket etmek ister gibidir; ama bu yolla hiçbir yasaya erişemez ve bu yüzden bir bilim de olamaz.”63 Hele bir “tarih felsefesi” ise “geçmişin sisi içerisine başka sisler taşıyıp kafaları bulandırmaktan başka bir işe yaramaz.”64
Kierkegaard gibi Schopenhauer da “objektif” olarak bir “tarih felsefesi” ve “tarih bilimi”nin olanaksızlığını belirttikten ve ancak bir edebi tarz olarak “tarihçilik sanatı”nın olabilirliğinden söz ettikten sonra, tarihin anlamına sübjektif yoldan eğilinebileceğini ekler. Bu sübjektif yol, “tarihin özüne yönelik sezgisel bir bakış”a açıktır.65 Bu sezgisel bakış altında Schopenhauer’a göre, tarih de doğa gibi, “bilinçsiz bir evren iradesi”nin buyruğu altındadır. Bu sezgisel saptamayı yapan insan içinse, bilinçsiz akıp giden bu tarih sürecini bilinçli bir sürece dönüştürebilmek konusunda tek olanak, bu süreci kendi aklına göre yönlendirebilmesidir. Bu noktada Schopenhauer Kantçı bir tutum takınır. Ona göre tarih ancak “insan soyunun akılcı yoldan kendi bilincine varma süreci” olabildiği sürece bir değer taşır.66 Yani tarihin anlamı, bu sürecin akıl ilkelerine göre yönlenen bir toplumsal yaşama biçimine geçiş süreci olabilmesinde belirir. Ancak, bu türlü akılcı ilkelerden geriye bakıldığında tarih, “geçmişin sisi içinde önemli ve ilgi çekici şeyleri anımsatmak” işleviyle değer kazanmış olur.67 Ama akılcı ilkelere göre yönlenen bir toplumsal yaşama biçimine geçmek, “evren iradesi”nin karşısına “insani irade”yi koymakla olanaklıdır. Tarih, ancak, “insani irade”nin “evren iradesi”ne galip geldiği anda tam olarak anlamlı bir süreç olabilir. Ama Schopenhauer, “özgür insan iradesi” ile “zorunlu evren iradesi” arasındaki savaştan insan iradesinin galip çıkacağı konusunda hiçbir iyimserlik beslemez.
Tarih felsefesine ve tarih bilimine farklı bir hücum da Friedrich Nietzsche’den gelir. (Burada Nietzsche’ye ayrılan sayfaların “Ekler” bölümündeki “Zamana Uymayan Düşünceler” başlıklı yazıyla birlikte okunması önerilir.) O, Zamana Aykırı Düşünceler adlı yapıtının “Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı” adlı ilk bölümünde, tüm 19. yüzyılın “üşüşürcesine” üstüne eğildiği “tarihsel anlam” denen şeyin “hasta bir düşüncenin ürünü” olduğunu, bu “üşüşme”nin de “tipik bir çöküş işareti”ni simgelediğini söyler.68 Nietzsche için kendi çağı, “aşırı, sersemletecek kadar gürültücü ve şamatacı bir tarihçilik hastalığı”na tutulmuş, bir “tarih humması”na yakalanmıştır.69 Nietzsche bu tarihe düşkünlüğün, “yaşama” ve “kültür” açısından büyük tehlikeler taşıdığını ve bizzat “yaşamayı zehirlediğini ve kültürel yaşamı barbarlaştırdığını” belirtir.70 Nietzsche’ye göre bu tarihçilik,71 her şeyi tarihselleştirmek için “çırpınan” bu anlayış, bizzat dayanmak istediği şeyi, yani “yaşama”yı, insani ve toplumsal varoluşu “boğazlamaktadır”.72 Çünkü bu anlayış, insan yaşamındaki her şeyi tarihselleştirmekle insani ve toplumsal olan her şeyi tarihe “tutsak kılmıştır”.73 Bunun sonucu ise, insandaki eğilim, şevk ve eylem gücünü, kısacası insandaki “güç iradesi”ni baltalamak olmuştur; “İnsan binyılların kamçısı altına sokulmuştur.”74 Ona kendisinin “tarihin ürünü” olduğu öğretilmiş ve böylece o, kendini edilgin hissetmeye, “yapılmış bir eşya” olarak görmeye başlamıştır.75 Bu insan kendisini “herkesçe paylaşılan değer ve ülkülerin mirasçısı” olarak görmeye itilmiştir.76 Nietzsche’ye göre bunun doğurduğu sonuçsa, insani ve toplumsal bir “kalın kafalılık”tan başka bir şey değildir.77 Çünkü geleneklerin ve tarihin belirleyiciliğine böylesine sarılınırsa; insanın eğilimleri, tutkuları, güdüleri ve yaratıcı etkinliği zincire vurulmuş olur. Öyle ki Nietzsche için her şeyi tarihselleştirmek, insana saygısızlığın “tiksinti verici” bir örneğidir;78 insanın güç iradesini, yaratıcılığını hiçe saymaktır. Oysa Nietzsche’ye göre “bugün” ve “yaşama”, geleneğe ve gelenekten gelen ölçütlere göre değerlendirilemez. Tam tersine, tarihe bir “içerik” kazandırılacaksa, bu içeriği anlamlı kılacak olan tek şey, bugünkü “gerçek yaşam”dır. Bugünkü yaşam ise geçmişe tutsak kılınamaz; çünkü insanın ilgi merkezi geçmişte değil, bugündedir. “Doğru olan, geçmişi yaşam için geçerli kılacak bir güçle, bugün olup bitmekte olanlardan tarihi yeniden yapmaktır.”79 Bu konuda Nietzsche’nin Feuerbach’ın tarihin “geçmişin tarihi” değil, “bugünün tarihi” olması, insanın “yazılan tarih”ten “yapılan tarih”e geçmesi gerektiği hakkındaki düşüncelerine benzer düşünceler ileri sürdüğü saptanabilir.
Görülebileceği gibi Nietzsche’nin tarih karşısındaki tavrı, her şeyden önce pratik, hatta pedagojik denebilecek bir tavırdır. O her şeyden önce, tüm insani ve toplumsal yaşamı tarihselleştiren bir “tarih ve kültür eğitimi”nin zararları üstünde durur. Ona göre böyle bir tarih eğitiminden kaçınmak gerekir. Bu konuda, “yaşamaya hizmet edebilecek” üç türlü yararlı tarihten söz eder.
1. Anıtsal tarih: Bu tür tarihte, insanlığın büyük başarılarından örnekler verilerek yararlı bir eğitim sağlanabilir.
2. Antik tarih: Bu tür tarihte, insanlığın başından geçenler, kendi çağımızın düşünme modeli ve dünya görüşü açısından anlatılır. Antik tarih, Nietzsche için de Hegel’de olduğu gibi, tarihçinin kendi düşünce modeli ve dünya görüşünün öbür düşünce modeli ve dünya görüşlerinden sadece birisi olduğunun görülmediği, bu yüzden tüm olup bitenlerin tek bir açıdan anlatıldığı tarihtir. Ama bu haliyle de antik tarih, Nietzsche’ye göre yine de geçmiş hakkında bir şeyler öğrenmemizi sağlayabilir.
3. Eleştirel tarih: Asıl eğitsel yararı olan tarih, bu tarihtir. Çünkü bu tarih, insanı, zorlayıcı ve baskı altında tutucu geleneklerden ve bizzat tarihin tutsaklığından kurtarır. Burada tarihe, “yaşama”nın, bugünün istek ve talepleri açısından bakılır; tarih, “güç iradesi” peşindeki yaratıcı insanın geleceğe yönelik hedefleri ve amaçları açısından elekten geçirilir.
Bu eğitsel belirlemelerden sonra Nietzsche, tarihe bilgikuramsal açıdan da yaklaşır. Ona göre, tarihte “objektiflik”ten söz etmek “gülünç”tür. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama, bir tekanlamlılığa sahip değillerdir. Ona göre “Tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız (sayıda) ilginin bir savaş alanı”dır.80 Üstelik biz bu haliyle tarihe bir de kendi ilgilerimiz açısından eğiliriz ki, böylece “objektif bir bilim olarak tarih”ten söz etmek anlamsızdır. Örneğin Nietzsche’ye göre, Hegel gibi tarihte bir akıl olduğunu söyleyen herkes, olsa olsa sınırsız ilgilerin savaş alanı olarak tarihte ancak o döneme özgü “gelip geçici ilgilerin tarihi”ni bulabilir.81 Bu açıdan bakıldığında, Nietzsche’ye göre tarih, ilgili döneme ait “yenik düşmüş eğilim ve düşüncelerin sessizliğe bürünmüşlüğünün de tarihi”dir.82 Bu yüzden Hegel, tarihte aklın egemen olduğunu söylerken, aslında tarihte, Aydınlanma’nın “galip gelen akılcı ilgileri”nin tarihini bulmaktadır. Oysa aynı tarih, akılcı ilgilerin bastırdığı öbür ilgilerin de tarihidir; yani bastırılmış güdülerin, tutkuların, kısacası akıldışı olanın da tarihidir. Bu yüzden tarihte erek ve yasa arayan Aydınlanmacı tin, tarihte “rastlantısallıkların anlamsız gücü”nü görememiş, bu konuda tam bir körlüğe düşmüştür. Tarihte bir “öz” aranmak isteniyorsa, bu öz ancak “güç iradesi” olabilir; çünkü “Güç iradesi yaşama iradesiyle aynı şeydir” ve “tüm tarihin kök olgusu” budur. “Güç iradesi” ise akılsal yoldan kavranamaz. Bu yüzden tarihte bir “evrensel anlam” aramak saçmadır. Nietzsche’ye göre tarihte anlam arama çabası, Hıristiyanlığın Batı düşüncesine mirasıdır. Öyle ki tüm Batı felsefesine sinmiş olan “tarihsel anlam düşüncesi”, “kılık değiştirmiş bir teoloji” olarak ortaçağ kalıntısı bir tutuculuğun ürünü ve simgesidir.83 Nietzsche, ancak Hıristiyanlığın aşılması ve “Tanrı’nın ölümü”yle “tarihin dönüm noktası”nın geçileceğini, tarihin Hıristiyanlığın gizli ya da açık ipoteğinden kurtarılıp özgür insanın tarihi haline gelebileceğini belirtir.84
Jacob Burckhardt da Nietzsche’yle birlikte, Alman İdealizmi’ nin tarih felsefesini tümüyle “ulusçu-Romantik” bir tarih yorumu sayar.85 Ona göre, “tarihçi idealizm”de en yüksek duygu “dinsel destekli bir ulusçuluk”, en yüksek modelse “örgütlenmiş güç olarak devlet”tir.86 Bu duygu, filozofları bu modeli “bir ereğe doğru ilerleme” altında görmeye itmiştir. Oysa ilerlemeden, erekten, belirlenmiş bir gelecekten söz etmek anlamsızdır. Kuşkusuz, bir toplumun ya da tümüyle insan türünün belli hedeflere yönelik bir ilerleme süreci içinde olması en azından ihtimal olarak tarihe aykırı bir şey değildir. Ama bu, zaman zaman tarihin büründüğü görünüşlerden sadece biri olabilir. Oysa, “Tarihsel yaşam, binlerce görünüşe sahip, karmaşık bir yaşamdır ve o her türlü kılığa bürünebilir.”87 Devletler, dinler, kültürler, boyuna kurulup çözülürler. “Tarihin özü değişmedir.”88 Ne var ki 19. yüzyıl bu değişmeyi, tarihin büründüğü binlerce kılık arasından birini kendine göre seçip “hep ilerleyen bir süreç” olarak yorumlamakla, tarihin niteliğini saptamaktan çok, kendi iyimserliğini sergilemiştir. Buna karşılık tarihte, belirtildiği gibi, ilerleme biçimindeki değişme, binlerce değişme tarzından ancak biri olabilir. Tüm değişme tarzlarını bize verebilecek bir tarih bilgisi ise asla oluşturulamaz. Çünkü biz her zaman, tarihte olup bitenden “değişik” ve “başka” bir görüş açısıyla tarihe eğiliriz. Bu yüzden Burckhardt için “tarih, bilimlerin en az bilimsel olanıdır.”89 O ancak, bizim bugünümüz açısından “bilinmeye değer” olanla ilgilenir. Tarihte olup bitenleri yasalara bağlamak anlamsızdır. “Tarihsel olan”ı, ancak “anlamacı” bir tutumla ele almak, onun “yaşamakta olan şeylerle akrabalığını kurmayı denemek” gerekir.90 Bunun için de bir sınırsız değişmeler alanı olan tarihte, tekrar eden, tipsel olan şeyleri anlamak esastır. Ama bu tekrar asla doğabilimsel anlamda bir tekrar değildir. Çünkü tarihte doğabilimsel anlamda döngüsel olarak tekrar eden hiçbir şey yoktur. Ne var ki yine de bu sınırsız değişme içinde az veya çok birbirine benzer durumlar saptama olanağı vardır. İşte bu gibi durumlar, asla “genel” değil ama “tipsel” durumlar olarak görülmelidir. Burckhardt’a göre bu tipsel durumlar devlet, din ve kültür türünden şeylerdir. Bunlar, az veya çok, her dönemde ortaya çıkan ve birbirlerini karşılıklı olarak etkileyen etmenler ve bu yüzden de tarih araştırması için hep gözetilmesi gereken koşullar olarak görülebilirler. Ama bunlar arasında asla tek taraflı bir belirleme ilişkisi yoktur. Bunlar her zaman bir karşılıklı etkileşim içindedirler. Devlet ve din daha kolay kalıplaşan tipsel durumlar olmalarına karşılık, kültür hareketli ve kalıplaşmaya en az elverişli tipsel durumdur ve her zaman devlet ve dinin de kalıplaşmasını kırmaya hazır bir gizilgüç taşır. Bu bakımdan Burckhardt, tarihe her zaman bir de estetik bir tavırla eğilmek gereğinden, tarihte “sanatsal bir anlama”nın öneminden söz eder. Şöyle der: “Tarih bana her zaman bir şiir olarak görünmüştür.”91 Öyle ki bu haliyle tarih, ona göre “olağanüstü bir dram”dır.92
Burckhardt, özellikle “tarihte tipsel durumlar”dan ve “tipsel anlama”dan söz etmekle, daha sonra Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert, Max Weber ve Karl Mannheim’a kadar uzanan bir çizgide “tin/tarih bilimlerinin temellendirilmesi” çabalarını etkilemiştir.

Doğan Özlem
Tarih Felsefesi – Beşinci Bölüm
No­tos Ki­tap

Yorum yapın

insanokur.org’u

bilgiyle tutsaklıktan özgürlüğe…
“yeryüzü aşkın yüzü oluncaya dek…”