Hegel: Tarih ve Akıl

16. yüzyıla “hümanizm yüzyılı”, 17. yüzyıla “rasyonalizm yüzyılı”, 18. yüzyıla “Aydınlanma yüzyılı” diyen bazı felsefe tarihçileri, 19. yüzyılı da “tarih yüzyılı” olarak anarlar. Bu yüzyıla “tarih yüzyılı” dedirten filozofların başında ise Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) gelir. (Bu altbölümün, Karl Löwith ve Hegel’in, “Ekler” bölümündeki “Hegel Felsefesi” ve “Dünya Tarihi Felsefesi” başlıklı yazılarıyla birlikte okunması önerilir.)
Hegel, Alman İdealizmi’nin en sistemci filozofudur ve bu nedenle onun tarih felsefesi, ancak kurduğu sistem içinde anlaşılabilir. Öte yandan, Hegel’in kurduğu sistem, felsefe tarihinin tanıdığı en büyük ve en kuşatıcı birkaç sistemden biridir ve bu sistemde Hegel, Elealılardan, Herakleitos’tan, Platon’dan başlayıp Kant ve Schelling’e kadar pek çok filozofun görüşlerini bir araya getirmiştir. Onun bir bakıma bu sistemin doruklarında yer alan tarih felsefesi ise, buraya kadar değindiğimiz tüm tarih felsefelerinden etkiler taşır ve bu etkiler son derece yoğun ve sıkı bir düşünce ağı içinde yerlerini alır ve sistemin bütünü içinde ilişkiye sokulurlar. Öyle ki Hegel sisteminden herhangi bir parçayı tek başına ele almak, onu öbür parçalardan yalıtmak olanaksızdır. Ama kuşkusuz ki, bizim burada bu sistemi bütünüyle ele alma ve ancak bu sistemin bütünü içindeki yerini görmek yoluyla onun tarih felsefesine geçme olanağımız yoktur. Öte yandan Hegel sistemi, son 150 yıldır birbirinden oldukça farklı tarzlarda anlaşılmış ve halen de anlaşılmakta olan bir sistemdir. Örneğin bu sistemi Schelling’in “özdeşlik felsefesi”nin genişletilmiş biçimi olarak görenler (Haym), onu bir “tüm-mantıkçılık” (panlogizm) sayanlar (Dilthey), onda bir “mantıksal hokkabazlık” saptayanlar (Schopenhauer), onun “Hıristiyan ideolojisini akılcı yoldan doğrulama girişimi” olduğunu söyleyenler (Nietzsche), bu sistemi, “özgürlüğe karşı baskıcılığı formülleştirmeye çalışan bir tutuculuk örneği” olarak kabul edenler (Popper) olduğu gibi, tam tersine aynı sistemi bir “özgürlük felsefesi” olarak anlayanlar (Löwith) da vardır.44 İlerideki bölümlerde bu görüş ve anlayış tarzlarına yeri geldikçe değineceğiz. Şimdi Hegel’in tarih felsefesini anlayabilmek için, tam bir uygun yol olduğunu söyleyemesek de onun genel felsefe sisteminin bazı temel önermelerini, kaba ve yüzeysel bir şema içinde anımsatmak gereği vardır.
Schelling felsefesinin temel önermesi, evrende her şeyi başlatan, aynı zamanda yarattığı evrenle birlikte gelişen bir “bilinçsiz tin”, tek bir şey, bir birlik, kendine özdeş bir güç olduğuydu. Bu tin daha sonra kendi içinde bölünme ve farklılaşma yoluyla doğada ve tarihte çokluğa dönüşüyor ve bu çokluk da diyalektik bir tarzda karşıtların bir araya gelip senteze ulaşması, oluşan sentezlerin başka karşıtlıklar içinde tez ve antitez konumunda başka sentezlere doğru gitmesiyle sonsuza kadar devam eden bir oluştan sonra tekrar birlik olarak kendine dönüyordu. Kısacası, evren de, tarih de diyalektik bir süreç içinde birlik’e doğru ilerliyorlardı. Ama doğada bilinçsiz olarak işleyen bu çark, insanda ve tarihte bilinçli bir sürece dönüşüyordu. Böylece Schelling, diyalektiği, Fichte’de olduğu gibi Ben’in objeleri düşünmesinin bir tarzı, bir düşünme yöntemi olmaktan çıkarıp bir evren yasası haline getirmişti. Hegel ise diyalektiği, Fichte’de olduğu gibi düşünme yöntemi yaptığı kadar Schelling’te olduğu gibi evren yasası haline de getirir. Yani diyalektik, aynı zamanda hem düşünmenin formu, hem evrenin işleyiş tarzı olur. Böyle olunca düşünme ile evren, akıl ile varlık türdeş olurlar. Bu nedenle de Hegel için “akıl asıl gerçeği düşünebilir” ve bunu “hiçbir empirik desteğe ihtiyaç duymadan”, sadece düşünme yoluyla, yani spekülatif olarak yapabilir. Yine buna göre artık, felsefe Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi, varlığın düşüncede kavranılması ve görülmesi işlemi olur. Felsefe bir theoria etkinliğidir ve hiçbir empirik desteğe, empeiria ve historia’ya muhtaç da değildir. Çünkü süje ve obje türdeştirler; onlar aynı aklın iki yüzünden başka bir şey değildirler. “Düşüncede kavranılan obje” ise duyusal obje, “çokluğun objesi” olmayıp o objelerin kavramlarıdır. Felsefi düşünme kavramlarla iş görür ve bu bakımdan duyusal malzemeye yönelik düşünmeden, refleksiyondan ayrılır. Felsefe, kavramları birbirinden türeterek bir kavramlar sistemi kurma girişimidir ki; bu kavramlar sistemi aynı zamanda bir varlık sistemidir. Süje ve obje türdeş olduklarından, felsefe de aslında varlığın kendi kendini düşünmesinden başka bir şey değildir. Varlık ile akıl aynı özden oluştuklarından dolayı da felsefe, varlığın özünün bilgisi olur.45
Öyleyse bu kavramlar sistemi nasıl kurulacaktır? Hegel’e göre sistemin başındaki kavram “varlık”tır. Ama bu kavram, içerikten yoksun, boş bir kavramdır. Bu haliyle de “yokluk”la aynı şeydir. Varlığı yokluk olmaktan çıkaracak bir şey gereklidir ki, bu da oluştur (genesis). Oluşu keşfettiği anda ise düşünme, diyalektik olarak çalışmaya başlar ve kavramları birbirinden türetmeye geçer. Bu işlem, varlığı bir kavramlar sistemi içinde toparlayıncaya kadar sürüp gider. Bu kavram türetme işlemi ise tamamen mantıksal bir işlemdir. Varlığı diyalektik oluş içinde kavrayan düşünce, onu aynı zamanda Schelling’te olduğu gibi, bir ereğe doğru ilerleyen bir süreç olarak görür. Tüm sürecin temelinde ise, düşünme ile varlığın türdeşliğini ifade eden “ide”, “akıl”, “töz” ya da “tin” vardır. Tinin ereği, yine Shelling’te olduğu gibi, kendi bilinç ve özgürlüğüne erişmektir. Bu da hep üç basamaklı bir diyalektik süreç içinde olur. Tin, önce “kendi başına”dır, bir gizilgüç (kuvve, potensia) halindedir, ilk “gerçekleşme”sini doğada bulur. Ama tin, doğada kendi başınalığından kopmuş, “başka bir şey” olmuştur, kendisine yabancılaşmıştır. Bu çelişki, tinin üçüncü basamakta, yani kültür ve tarih dünyasında “kendini yeniden bulması”yla, ama bu kez, yine Schelling’in belirttiği gibi, bilinç ve özgürlük yoluyla kendisine dönmesiyle ortadan kalkar. Doğada kör bir determinizm, bir zorunluluk olarak işleyen tin, kültür ve tarih dünyasında, bu özgürlük alanında kendini bulur. Gerçi tarihte de doğal uzam ve zaman kategorileri vardır ama insan burada doğada olmayan bir şeye, özgürlük bilincine sahip olarak eyler. İnsan burada, bir doğa varlığı değil, bir bilinç varlığı, bir “kişi”dir ve bağımsızdır. Ama o yine de başkalarıyla bir arada yaşadığı için, onlarla etkileşimi içinde ne ise o olur. Bu yüzden de tin, kendi bilincine tek insanda değil, tüm insanların ortaklaşa oluşturdukları şeylerde; yani devlette, sanatta, dinde erişir. Bu yüzden tinsel dünyanın ilk gelişim basamağı, tek insan, sübjektif tin olmakla birlikte tek insanda tin henüz eksiktir. Tin ancak ikinci basamakta, yani objektif tin’de özüne uygun hale gelir ki toplum, devlet ve tarih objektif tinin öğeleridir. Ama tin, tam bilincine ancak mutlak tinde ulaşır ki bu basamağın öğeleri, sanat, din ve felsefedir.46
İşte bu genel şema içinde Hegel’e göre bir “tarih felsefesi” de spekülatif çalışan aklın şu olanağa sahip olduğunun saptanmasıyla işe başlar: “Aklın dünyaya egemen olduğu, öyleyse dünya tarihinde akla uygun bir süreçleşme bulunduğu.”47 Bu bakımdan Hegel’e göre, “Tarih felsefesi, tarihin düşünsel yoldan incelenmesinden başka bir şey değildir.”48 Ama Hegel, böyle bir çabanın, “tarihi a priori olarak kurma” tarzında anlaşılmaması gerektiğini de vurgular.49 Tarihe böyle bir a priori sokma girişimi, Hegel’e göre, Kant’ın da belirttiği gibi “tarihe yabancı bir akıl taşımak” olur. Ama Hegel, tam bu noktada Kant’ı eleştirerek, tarihte bir a priori aramanın refleksiyonlu düşünmenin bir sonucu olduğunu ve fenomenlere dönük olarak çalışan bir düşünme etkinliğinin tarihte bir a priori bulamadığı için bu a priori’yi bir “yabancı akıl”a devrettiğini belirtir.50 Oysa Hegel’e göre, tarih felsefesi, salt spekülatif bir bilgi içinde, yani mantıkça onaylanan tasarımlar altında yapılabilir. Çünkü tarihte de aynı akıl hüküm sürmektedir. Tarihte salt düşünmenin konusu olarak aynı akıl, aynı tin vardır ve bu tini felsefe kendi özü olarak “bilir”. Öyleyse tarih felsefesi de “tarihin içeriğinde aklın gelişim basamaklarını ve kendisini gösterme tarzları”nı izleyecektir. Öyle ki Greklerin “Kendini tanı!” buyruğunu, insan ancak tam da bu basamak ve tarzları kavrayarak yerine getirebilir. Çünkü tarih, “tinin kendi eylemi olarak dünya tarihinde kendi özbilgisine doğru ilerlemesi” sürecinden başka bir şey değildir.51 Bu ise özgürlüktür ve dünya tarihi “özgürlük bilinci içinde ilerleme süreci”dir.52 Tarih “tinin kendi özünü açtığı, kendini dışavurduğu yer” olarak asla bir doğal oluş da değildir.53 Çünkü bu kendini açan öz, özgürlükten başka bir şey değildir; doğada ise tin kendini bir zorunluluk olarak açar. Bu yüzden tarihin özü “insanın özgürlük bilinciyle yaptığı eylemdir; çünkü o ancak eylediği şeydir ve kendisi için eyler ki, kuşkusuz burada tin kendini kendi bilincinin objesi yapmakta, kendini bizzat kendi için açımlayarak kavramaktadır.”54 Çünkü tin, kendisini sanatta seyir, dinde öngörü ve duygu, felsefede ise düşünce olarak “oluşturur”. O aynı zamanda ve son olarak, özünü devlet içinde “evrensel varoluş”a taşıyan bir “güç”tür de. Çünkü devlet, tüm tinsel etkinliklerin organize olmuş bir görünümüdür. Bu yüzden tarih felsefesi, aynı zamanda “tinin gelişme basamakları”nı, dünya tarihine geçmiş devlet kurucusu halkları bu gelişim basamaklarının taşıyıcıları olarak görür. Öyle ki tarih felsefesi, tinin gelişim basamaklarını bir bütüne doğru gitmek üzere birbirine bağlanan “halkalar” olarak halkların kültürel gelişiminde, onların geliştirdikleri “devlet tipleri”nde izler.55 Bu açıdan bakıldığında Hegel’e göre, dünya tarihine mal olmuş dört “dünya-tarihsel devlet” vardır: 1. Doğulu 2. Grek 3. Roma 4. Hıristiyan-Germen. Bu sıralama içinde o, bir üçlü diyalektik basamak içinde tam bir ilerleme görür: Doğuda tek kişi (hükümdar) özgürdür; Grek ve Roma dünyasında ise birkaç kişi. Oysa Hıristiyan-Germen dünyasında herkes özgürdür. Çünkü bu dünyada “tüm insanların kendi başlarına oldukları, yani insanın insan olarak özgür olduğu bilinci” vardır.56 Bu gelişme ve ilerleme içinde Hegel, özellikle “dünya tarihine mal olmuş bireyler”in rolü üzerinde durur. Bu bireyler, bu “büyük insanlar”, kendilerinde dünya tininin yeni bir çağa yön verdiğini hisseden, bunun bilincinde olan, ama aynı zamanda dünya tarihinin de kendileriyle yeni bir gelişim basamağına geçtiği kişilerdir. Ama bu kişiler bile aslında rollerinin ne olduğunu bilmezler ve sadece kendilerine ait amaçları gerçekleştirmeye, tutkularını doyurmaya çalıştıklarını sanırlar. Oysa aslında onlar dünya tininin kullandığı araçlardır. Dünya tini kendi amacına ulaşmak için “insani amaç ve tutkulara hileli bir şekilde yerleşmiştir”;57 bu ise “aklın hilesi”nden (List der Vernunft) başka bir şey değildir. Dünya tininin tek tek “halk tinleri”nde, uluslarda çeşitli biçimlerde ve özellikle büyük insanların, bu halkların yöneticilerinin katkılarıyla gerçekleştirmeye doğru gittiği “amaç” ise, belirtildiği gibi, “özgürlük bilinci içinde ilerleme”dir ve bu ilerlemenin sonunda dünya tininin “kendini bulma”sından başka bir şey de yoktur. Hegel, bu özgürlüğü ancak toplum içinde gerçekleşecek bir özgürlük olarak konumlamakla, onu tam anlamıyla bir “politik özgürlük” olarak görmüş olur. Çünkü Hegel’e göre özgür olmak, “diğerinde, başkasında kendinde olmak”tır, mevcut durum içinde kendini bulmaktır.58 Özgür insan, Kant’ta olduğu gibi, bir hukuk devletinde, bu devletin kurumları ve yasalarıyla kendini bağlı kılan, bu yasalara uymayı sadece kendi aklıyla onaylayan insan olarak “ahlaklı yurttaş”tır. Bu aynı zamanda doğa için de geçerlidir. Özgür insan, karşısındaki gerçekliği, doğayı kavrarken, bu doğayı, tinin kendisinden çıkan, ama kendisine yabancılaştığı bir şey olarak kavrar ve onun “üstüne yükselir.”59 Hegel’e göre “bu maddi-nesnel doğadan başka olan şeye yükselme” sırasında doğa da kendiliğinden özgürleşir. Onu kavrayan akıl, ondaki sınırsız görünüşleri aşmış, onun özgürlüğünü yeniden gerçekleştirmiş olur. Çünkü spekülatif düşünme, evrenin gerçekliğine onu akıl yoluyla kavrayarak yönelir ki, bu “akılsallaşmış doğa” artık aynı zamanda “özgürleşmiş doğa”dır.60 Çünkü tüm gerçeklik tinden çıkar ve tin de aslında “tanrısal logos”tan başka bir şey değildir.
İşte bu noktada Hegel, Schelling gibi, insanın özgürleşmesinin tarih içinde tamamlanacağını; başlangıçtaki bir birlik, özdeşlik olarak tinin aynı zamanda “tanrısal logos”, “tanrısal akıl” olduğunu; diyalektik oluş sürecinin bitiminde tüm evren ve tarihin yine bu birliğe, bu özdeşliğe, bu “tanrısal akıl”a varacağını söyler. Kendini tarihte açan tin, tanrısal akıldan başka bir şey değildir ve tarihe “Tanrı’nın aklı egemendir.”61 Ama bu Tanrı, örneğin dinler-üstü bir kavram olarak “filozofun Tanrısı” da değildir. Tam tersine bu Tanrı, Hıristiyanlığın “tarihin efendisi” saydığı Tanrısının işlevini de yüklenir.62 Özellikle son döneminde Hegel artık, “tarihin öznesi” olarak dünya tininin Tanrı’dan başka bir şey olmadığını belirtir. Bu dünya tini, yani Tanrı, ona göre belli halkların (Grek, Roma, Germen) tinlerinde “tecessüm eder” (Verleiblichung, Inkarnation). Dünya tini, “kendisini zamanda açan Tanrı”dan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanlığın hedefi, özgürlük bilincine ve tanrısal birliğe bir arada yönelme hedefidir. Bu hedef aynı zamanda tinin tüm görünüşlerinin (sanat, din, bilim vb.) anımsanması yoluyla insanın kendi toplumsal varoluşu içinde erişebileceği bir hedeftir de. Bu anlamda tarih, aklın içkin yasalarıyla belirlenen bir süreçtir ve felsefe, tarihteki bu akılsallığı, aklın kendisini dışavurduğu şekillenmeler içinde, felsefe, sanat ve din tarihlerini izleyip “aklın kendisini anımsaması” yoluyla kavrar. Çünkü tarihsel dünya aynı zamanda çeşitli devlet tiplerine göre şekillenen “politik bir dünya”dır da. Felsefe, sanat ve din, bu politik dünyanın temelinde yatan tinsel bilinç formlarıdır. Tarihsel gerçeklik, bu nedenle, devlet ve din savaşlarını izlemekle değil, tinin her dönemde kendini açtığı dinsel, sanatsal ve felsefi formlar aracılığıyla kavranabilir. Bu formlar, bir arada, her çağa damgasını vuran bir “dünya görüşü”, bir temel kavrayış modeli oluştururlar. Bu yüzden “tinin ilerlemesindeki her durak”, yani her tarihsel çağ, sahip olduğu dünya görüşünün kavranmasıyla anlaşılabilir. Dünya tininin gelişmesi de birbirini izleyen bu dünya görüşleri içinde izlenebilir. Dünya tini, ulaştığı her basamakta eski dünya görüşünü aşar ve özgürlüğün somutlaşacağı bir “akıl devleti”ne doğru yürür. Bu açıdan bakıldığında, aslında “akıl devleti” idesi, tinin gelişimi içinde ancak modern çağlarda insan bilincinde yer etmeye başlamıştır. “Modern çağlardan önce insanlar tarihlerini yaparlarken kendi etkinliklerinin hedefinin ve anlamının ne olduğunu bilmiyorlardı.”63 Bu bilinç ilk kez, modern çağ filozoflarında (özellikle Rousseau ve Kant’ta) oluşmuş, dünya tini bu bilinci onlara “aşılamıştır”. Bu bilinçle bakıldığında, Hegel’e göre birkaç Avrupa devletinde, özellikle Fransız Devrimi’yle birlikte ve ondan sonra bir “akıl devleti”ne yaklaşıldığı bile söylenebilir. Örneğin o, Prusya monarşisini böyle bir “akıl devleti”ne örnek sayar ve özgürlüğün Fransız Devrimi’nden sonra, artık, kendilerini modernize edecek devletlerde tam olarak gerçekleşebileceğine de inanır. Onun bu inancı ile felsefesi arasında bir tutarsızlık var gibidir ve pek çok Hegel yorumcusuna göre, Hegel’in “tinin özgürlüğe doğru sonsuz bir ilerleme içinde olduğu” düşüncesi ile bu inancı bağdaşmaz ve bu yorumculara göre, Hegel bu inancıyla, dünya tarihinin kendi çağında Protestan Prusya monarşisinde sona ereceğini bildirir gibidir.64
Eksik ve kaba da olsa Hegel’in tarih felsefesi hakkında üzerinde durulan noktalar, Hegel’e yöneltilen ve başta değindiğimiz eleştirileri biraz daha yakından anlamayı sağlayabilir. Bu eleştirilere bundan sonraki bölümlerde yeri geldikçe dönmek üzere şimdi, geleneksel theoria-historia, felsefe-tarih karşıtlığı açısından Hegel’in tarih felsefesine eğilmek gerekecektir. Hegel’in tarih felsefesinin oldukça önemli sayılan bazı özellikleri, bu karşıtlık açısından daha iyi kavranabilir.
Hegel, Dünya Tarihi Felsefesi’nin girişinde, önce “tarih” sözcüğünün çift anlamını vurgulayarak, olup-biten ve olmakta olan insani-toplumsal olaylar olarak tarih (res gestae) ve bu olayları anlatan bilim olarak tarih (historia rerum gestarum) ayrımını yapar. Ona göre res gestae olarak tarih, insanların toplu halde yaşamalarından beri insan bilincinde bir anımsama formu içinde yer alır. Ama insanlar ancak bir devlet yapısı içinde örgütlenmiş toplumlar haline geldikten, yani ortak anılara, kamusal bir geçmişe sahip olduktan sonra bu anımsama bir bilince, bir tarih bilincine dönüşebilmiştir. Tarih yazıcılığı (historiyografi) da ancak kamusal bir geçmişin olduğu yerde ortaya çıkabilmiştir. Kısacası tarih yazıcılığı devletin olduğu yerde vardır. Çünkü tarih yazıcılığının konusu bireyler değil, bireylerüstü bir gerçeklik olan kamusal geçmiştir. Ama ortaya çıkış şekliyle tarih yazıcılığı, Hegel’e göre, daha Aristoteles’in belirlediği bir edebi türdür, bir sanat etkinliğidir. Çünkü Hegel’e göre, “Geçmişe tarihsel (historik) olarak bir yönelişin başlayabilmesi, aslında, yaratma ve sanatın ortaya çıktığı kahramanlar çağında olmuştur.”65 Öbür yandan devletin ortaya çıktığı bu çağda tarih yazıcılığını olanaklı kılan şey de şu olmuştur: “Devlet, kendi bağlayıcı ve genel bilinciyle kavranan buyruk ve yasalarını bu gerçekliğe (geçmişe) bir öngörü olarak sokmuştur.”66 Gerçekten de Hegel’e göre, “Tarihsel gözlem için, yani olup biteni kendi gerçek konumu, kendi empirik iletilebilirliği, nedenleri, hedef ve kökenleri içinde ele almak ve anlatmak için böyle öngörüsel bir uyanıklık gerekir.”67 Böylece Hegel, iki tür tarih (historia) ayırmış olur: 1. Öngörüden yoksun, dağınık anımsamalara dayalı, tarih bilincinden yoksun düz tarih (prosaistik tarih). Burada ana malzeme halk hikâyeleri, destanlar, halk şiirleri, mitoslar, fabllar vb.’dir. Bu tarihte, bir devlet altında örgütlenmiş toplumların kamusal bilincinden çok, dağınık ve düzensiz halk topluluklarının anımsamaları etkindir. Yani düz tarih, tarihsel olayları ortak anılar ve kamusal geçmişten yoksun bir şekilde art arda sıralayıp kronikleştirir. Burada insan tarihsel olayları doğal olaylarmış gibi görmektedir. Çünkü tarih de, doğa da ona düz bir yazı, bir nesir (prosa) gibi görünmekte, yani o burada tarihi de, doğayı da “prosaistik” kavramaktadır. 2. Ortak anılara, kamusal geçmişe ve tarih bilincine sahip edebi tarih (poetik tarih). Edebi tarih, insanın kendi geçmişini doğadan farklı bir süreç olarak kavramasıyla, yani “prosaistik bilinç”e kendi tinini katmasıyla ortaya çıkar. İnsan artık burada, geçmişine “kamusal bir geçmiş”, yani “tinin tarihi” olarak bakmaya başlar.68
Bu belirlemeler altında Hegel, üç tarz edebi tarihçilik ayırır:
1. İlkel tarih yazıcılığı: Burada yazar, gördüğü, yaşadığı ve duyduğu şeyleri kaydedip aktarır. “Yazarın tini ile onun sözünü ettiği olayların tini bir ve aynıdır.”69 Yazar burada kendi dönemine ve çağına egemen olan dünya görüşü çerçevesinde konuşmakta, bu çerçevenin dışına çıkmamaktadır. Antik tarih yazarları, Herodotos ve Thukydides bu gruba girerler. “Bunlar aslında betimledikleri olay, veri ve durumları sadece önlerinde bulan tarih yazıcılarıdır; onlar bunları görmüş, yaşamış, bu verilere ve bunların tinine ait olmuş kişilerdir ve bu olaylar ve veriler üzerine haber toplamışlardır; yani bu olay ve veriler …. bu verilerin sahip olduğu tine göre ve aynı tasarım içinde ele alınmışlardır.”70
2. Refleksiyonlu tarih yazıcılığı: Burada birinci tarza karşıt olarak, yazarın tini artık, sözünü ettiği olayların tiniyle türdeş değildir. Yazar burada kendi çağından nitelik olarak farklı bir çağı ya da dönemi belli bir zamansal kesit olarak ele alıp bu kesiti kendi çağının ışığı altında inceler. Bu tarz tarih yazıcılığı kendi içinde dörde ayrılır:
a. Genel tarih yazıcılığı: Büyük tarihsel bağlamları ve dönemleri topluca bir arada ele alan ve hepsine üstten bakan tarih yazıcılığıdır.
b. Pragmatik tarih yazıcılığı: Ahlak eğitimini hedef alan, tarihsel olayları mevcut dünya görüşü içinde, mevcut ahlaka göre yorumlayıp buradan “ders” çıkartan tarih yazıcılığıdır.
c. Eleştirel tarih yazıcılığı: Bu tarih yazıcılığı, aslında tarihsel bilgilerin, yani haber-bilgilerin inanılabilirliğini de denetleyerek, geçmiş ile şimdiyi karşılaştıran, eldeki tarihsel malzemeyi süzgeçten geçiren bir tarih yazıcılığıdır. Hegel buna örnek olarak Georg Barthold Niebuhr’un Roma Tarihi’ni gösterir. Hegel’e göre böyle bir tarih yazıcılığı, bir bakıma “tarihin tarihi”ni yapmaya çalışır.
d. Özel tarih yazıcılığı: Burada bir halkın yaşamı belli bir alanla sınırlı olarak ve parçalı bir biçimde ele alınır. Sanat, hukuk ve din tarihlerinde olduğu gibi. Ama bu alanlara yine de bazı “genel bakış noktaları” altında eğilinir. Örneğin, önce Roma’nın hukuksal düzeni için bazı genel tasarımlar ortaya atılır ve bu genel tasarımlar altında Roma’nın devlet yapısı bir “bütün” olarak incelenmiş olur. Böylece de burada artık “genel kavramlar”la çalışan bir tarih yazıcılığı karşımıza çıkar.
3. Felsefi dünya tarihi yazıcılığı: Bu tarz, aslında refleksiyonlu tarih yazıcılığının bir türü de sayılabilir. Ama burada artık, “bazı genel bakış noktaları”yla yetinilemez. Bu “bazı genel bakış noktaları”nı da bize aydınlık kılacak olan “felsefi bir bakış noktası” da devreye girer. Ama böyle bir “felsefi dünya tarihi”nin genel bakış noktası, yine de soyut bir genellik taşımaz; tam tersine, bu somut ve bugüne ait bir bakış noktasıdır; çünkü burada obje, “Bizzat kendinde sonsuz ve bu yüzden kendisi için hiçbir geçmişin söz konusu olmadığı tindir.”71 Yani Hegel’e göre felsefi dünya tarihi yazıcılığı, Isaac Iselin ya da Köster’in dediği gibi, tarihe soyut kavramlar taşıyıp tarihte bir “felsefi despotizm”e yol açan türden bir yazıcılık değildir. Tam tersine, Hegel’e göre burada söz konusu olan, “Halkları yönlendiren idenin –ya da tinin– kendisi, yani akılsal ve zorunlu bir isteme olarak dünyasal olayları yönlendirmiş ve yönlendirmekte olan şeyin kendisidir.”72 Buna göre de “felsefi tarih”in hedefi, “onu (ideyi) bu yönlendirme içinde tanımaktır.”73 Tinin gelişimi ise, Hegel’e göre, bilindiği gibi akılsal bir gelişimdir ve bu gelişim ancak yine kavram aracılığıyla izlenebilir. Böyle olduğu içindir ki, öbür tüm refleksiyonlu tarihlerden farklı olarak o, “akılsal tözün (idenin) mantıksal gelişimi”ni izleyen bir tarihtir. Böyle olunca, tüm tarih artık “tinin kendi eylemi” olarak görülmeye başlar. Bu tin “kendi bilincinin objesini, yani bizzat kendisini, açımlayarak kavrar.74 Burada artık tüm insanlık tarihine yön veren idenin, yani “özgürlüğün gelişmesinin tarihi” söz konusudur ve bu özgürlük Hegel için Hıristiyan dininde öngörülmüş olan özgürlüğün gerçekleşmesidir. Özgürlük idesi de kendisini devlette bir evrensel ilke olarak açar ve felsefede kavramını bulur.
Hegel, bu sınıflandırma ve çıkarımlardan sonra esaslı olarak iki tür tarih ayırmış olur: Birinci tür tarih, Hegel’in kullandığı ilginç terimle historik tarihtir ve bunun içine, yukarıda sıralanan ilkel ve refleksiyonlu tarihler girer. Gerçi historik tarihte de tinin tarih içindeki gelişimi izlenir; ne var ki Hegel’e göre burada tinin tarih içindeki görünüşleri, veriler olarak, onun deyişiyle “aracısız doğal gerçeklik formu içinde” anlatılır.75 Bu yüzden de “historik tarih”, çokluğun “alacalı bulacalı kabuğu”nu yırtıp bu kabuk içindeki çekirdeği, özü kavrayamaz.76 Oysa bu kabuğun içinde, bu dışsal görünüşün ardında bir akıl vardır. Bu akıl kavranmadıkça da tarih bir rastlantısallıklar alanı olmaktan kurtulamaz. Çünkü bu haliyle “Gerçeklik, görünüşle yan yana olmakta ve rastlantısallıkla kaplı durmaktadır.”77 Bu yüzden historik tarih ile felsefi tarih arasında bir ayrım yapmak için şunu söylemek zorunludur: “Tarihsel (historik) olan şey, bir kez olumsaldır; yani salt olgusal bir şey, geçmişte kalan ve ancak dıştan tanınabilen bir şey olarak historia’dır” ve bu haliyle felsefenin konusu değildir.78 Felsefe; zorunlu, genel ve içkin olanla uğraşır.
Hegel’in burada geleneksel theoria-historia karşıtlığını betimlediği açıktır. O bu karşıtlığı, etkileri günümüze kadar gelen şu çözüm denemesiyle aşmak isteyecektir: Tüm bu rastlantısallığına rağmen historia alanı, aynı zamanda tinin kendini açtığı, genelgeçer, bu yüzden de rastlantısal olmayan şeyin, akılsallığın dışavurum alanıdır. Bu yüzden Hegel için historia kavramı daima bir çift anlamlılık içerecektir. Historia, bir yandan tekillikler, bireysellikler ve rastlantısallıklar alanıdır ve bu haliyle hiçbir düzenlilik ve yasalılık taşımaz; ama öbür yandan, “özgürlüğe doğru ilerleyen tin”in kendini açtığı alandır ve bu nedenle burada zorunluluğa bağlı, doğal gerçekliği yönlendiren türden yasalar değil, “tinsel yasalar” vardır. Bu yasalar da Schelling’in dediği gibi, bir “tanrısal varlık”ın bizzat kendisinin gelişimi sırasında yine kendisinden çıkan içkin yasalardır.
Ama ilginçtir ki Hegel, “tinin eyleminin tarihi” olarak felsefi tarihin salt kavramlarla çalışan bir felsefi düşünme etkinliği olacağını belirtirken, yine de “tarihin çift anlamı”nın gözetilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre, “Historik (bu anlamda empirik) olanı ciddiye almak gerekir”; çünkü “Akıl, kendisini bizzat historia içinde tanıdığını yadsıyamaz.”79 Yine Hegel’e göre, “içkin tarihsel anlam”, ancak tinin historia içindeki “serüveninde”, yine de bireysellik ve rastlantısallık alanı olarak bu “historik süreç” içinde tanınabilir. Bu yüzden içkin tarihsel anlam (tarihin felsefi anlamı), “historik betim”den, empirik tarih araştırmasından kopamaz. Ama “historik betim”in kendisinde kalarak bu anlama ulaşılamaz; çünkü “Her zaman olduğu gibi, tarihte de anlam, bir şeyin genel olanla ilişkisinde belirir.”80
Böylece theoria-historia karşıtlığı açısından bakıldığında, Hegel’de salt akılsal bir etkinlik, bir salt theoria etkinliği olarak konumlanan felsefe, “tarihin felsefi anlamı”nı yine de empirik bir süreç olarak “historik süreç”te tanıyabilmiş olur ki; hem empiriye dayanan hem de salt teorik olan bir tanımanın, yani hiçbir empirik öğe içermeyen salt akılsal bir tanımanın yine de empiri ile nasıl destekleneceği, tam bir “sorunsal” olarak kalır.

Doğan Özlem
Tarih Felsefesi – Dördüncü Bölüm
No­tos Ki­tap

Yorum yapın

insanokur.org’u

bilgiyle tutsaklıktan özgürlüğe…
“yeryüzü aşkın yüzü oluncaya dek…”