SCHOPENHAUER: Ben kendimi, şu iki bakımdan biliyorum: Kendimi bir beden, belli bir büyüklük ve biçime sahip bir şey, (…) Fakat aynı zamanda ben kendimi hisseden ve eylemde bulunan, arzu eden ve arzuları peşinde koşan, mücadele eden bir varlık—tek kelimeyle isteyen, irade eden bir özne olarak biliyorum.

III

Schopenhauer dünya hakkındaki bilgimizin onun bize görünme tarzıyla sınırlı olduğu düşüncesinden hareket eder. “Duyularımıza verildiği haliyle dünyanın bir özne karşısında bir nesneden, tek kelimeyle, bir algılayıcının algısından ibaret olduğu keyfiyetinden,” der şaheserinin başlangıcında, “daha kesin, daha bağımsız ve haddizatında isbata daha az muhtaç bir hakikat yoktur.” Ve bizi hemen ikaz eder, burada ima edilen dünyanın gerçek bir mevcudiyete sahip olmadığı gibi bir varsayım değildir, çünkü söylenenlerin tümünden çıkarılması gereken düşünce, dünyanın mevcudiyetinin algılanmasına bağlı olduğudur. Eğer ses, koku ve renk gibi niteliklerin bunları birleştirdiğimiz şeylerin tabiatında [ya da onların doğal bir parçası] değil, bizim içimizde mevcut olduğunu hatırlarsak, bütün bu söylenilenlere aklımızın yatması mümkündür; ses çanda değil, fakat bizim kulağımızdadır; renk çiçekte değil, fakat gözlerimizdedir. Belli birtakım şeylere ait gibi görünen katılık, hacim, hareket ve benzeri türden niteliklerin aynı zamanda bunları algılayan duyularda ve duyular için varolduğunu keşfetmek için çok derin düşünmeye de gerek yoktur. Bir insan bu basit hakikati anlayamadıkça; varolan her şey ona zaman zaman safi hayal yahut vehim gibi görünmedikçe, Schopenhauer o kişinin felsefeye gerçek bir alaka duyduğunu inkâr edecektir.

Her ne kadar bu gerçeği ilk kez bütün açıklığıyla Kant dile getirmişse de, der, bu hiçbir surette yeni bir şey değildir. İki bin yıldan fazla bir zaman önce Platon, ardı arkası kesilmeyen değişimiyle görünüş dünyasının tek dünya olmadığını; insanların bir mağarada arkaları ışığa dönük olarak zincirlere vurulmuş mahpusları andırdığını ve duvara vuran geçici gölgeleri gerçeğin görüntüsü zannettiklerini, gölgelere gerçek nazarıyla baktıklarını ileri sürmüştü. Platon’dan çok önce Hindistan’ın bilgeleri düyu dünyasını [âlemi mahsûsat] Maya yahut yanılsama olarak görmüşler ve bütün düşünceleri ve arzularıyla, bütün zevkleri ve ıstıraplarıyla hayatı, ancak gerçek bir bilginin bizi uyandırabileceği yahut ayıktırabileceği bir rüya olarak kabul etmişlerdi. Nitekim en büyük şairler de aynı şeyi söylemişlerdi:

“We are such stuff

As dreams are made on, and our little life

Is rounded with a sleep.”[7]

Fakat bu hakikate kanaat getirmemiz için bakışımızı Greklerin spekülasyonuna yahut Doğunun kadim bilgeliğine çevirmemiz ya da Shakespeare’in sözlerine kulak vermemiz gerekli değildir. Her insanın bunun kendi kendine farkına vardığı anlar mutlaka vardır.

Fakat diğer taraftan duyu algılarının verilerinin altında yatan hiçbir gerçeğin olmadığına inanmak, birçok insana olduğu gibi, Schopenhauer’a da imkânsız görünüyordu. Bu gerçekliğin nasıl bir gerçeklik olabileceği—işte soruların sorusu buydu ve onun kanaatince bu zamana kadar hiçbir filozof bu soruya cevap vermemişti. Bu cevaba duyu algılarının verileriyle ulaşılamayacağı aşikârdı ve vaktiyle akıl yoluyla en büyük düşünürler onu araştırmışlar ama hiçbir sonuca ulaşamamışlardı. Hatta Kant bile “kendinde şey”in ezelden beri spekülasyon alanının ötesinde kaldığını bildirmişti, her ne kadar pratik Akıl bahsinde söylemiş oldukları bakımdan büyük keşfin gelip sınırına dayanmış olduğu intibaını uyandırıyorsa da.

Bu keşfi işte şimdi onun talebesi yaptığını iddia ediyordu. Eğer duyu dünyası bir özne karşısında bir nesneden ibaretse, diye soruyordu, özne gerçeklik hakkında, kısa ve ani de olsa bir görüş, müphem ve muğlak da olsa bir fikir meydana getiremez miydi? Her ne kadar kaleye dışarıdan giremiyorsak da, içimizde bizim için bir girişi mümkün kılacak, deyiş yerinde ise, bir yeraltı geçidi açtıracak hiçbir şey yok mudur? “Ben kendimi,” der Schopenhauer, “şu iki bakımdan biliyorum: Kendimi bir beden, belli bir büyüklük ve biçime sahip bir şey, mekânda yer kaplayan, zamanda devamlılığı olan ve başka nesnelerle bir sebep netice bağıntısı içerisinde duran bir nesne olarak biliyorum. Fakat aynı zamanda ben kendimi hisseden ve eylemde bulunan, arzu eden ve arzuları peşinde koşan, mücadele eden bir varlık—tek kelimeyle isteyen, irade eden bir özne olarak biliyorum. “Bilincimin derinliklerinde bu deruni varlık bana kendisini, mekân ve zaman sınırlamalarının ötesinde ve sebep netice ağının dışında bir varlık olarak açar. O benim tarafımdan başka hiçbir şeyin bilinmediği kadar büyük bir mahremiyetle [yakınlık ve dolayımsızlıkla] ve katiyetle bilinir ve ben onu sürekli ve gerçek olarak hissederim. Fakat aşikâr ki benim bu kendimi iki yoldan bilişim bazı bakımlardan birbiriyle irtibatlıdır; benim bu bedenim, mekândaki bu nesne, bazı bakımlardan benim deruni varlığımla bir ve aynıdır. Kendi benliğimde nesne ve öznenin birleştiğini müşahede ediyorum ve dolayısıyla bilincimin derinliklerinde hakikatin şafağının söktüğünü görüyorum: İrade duyu algılarının verilerinin arkasında yer alan gerçekliktir.

“Biz bunu,” der Schopenhauer, “iradi dediğimiz eylemlerde yeterince açık biçimde görürüz; fakat aynı şey kalp atışı, nefes alış verişi, midemizin hazım faaliyeti ve benzeri türden gayriiradi dediğimiz eylemler için de geçerlidir.” İradi veya gayriiradi, her türlü bedeni faaliyeti sevk ve idare eden sinirlerdir ve iradi faliyetleri idare eden sinirlerin İradenin vasıtası, gayriiradi faaliyetleri idare edeninse başka bir şeyin vasıtası olduklarını varsaymak saçma olacaktır. Esasen bilinçli olmayan İradenin dışavurumları olan gayriiradi eylemler, engellenmeleri yahut denetlenmeleri ya da haddinden aşırı uyarılmaları halinde bedensel acı biçiminde bilinç düzeyine yükselebilirler. Bundan başka harici tesirler bize zevk veya acı verdiğinde, İradeyi etkilediklerinden ötürü yine aynı neticeyi husule getirirler; bizde bunları isteme ya da istememe duygusu doğururlar. Zevk ve acının bizi safi fikirlerden çok daha derin biçimde etkilemelerinin sebebi onların içimizdeki en derin şeye dokunmalarıdır. Keza yine İradenin korku, endişe ya da elem vücuda getiren türden sınırlanımı bedenimiz üzerinde doğrudan bir sonuç doğurma gücüne sahiptir ve onun işleyişini ve işlevlerini bozar. Bunlar Schopenhauer’in “par excellence mucize” dediği şeyin, yani beden ve İradenin, birinin diğerinin harici ifadesi olması anlamında, bir ve özdeş olduğunun teyidine dönük olarak işaret ettiği olgulardan bazılarıdır.

Ne var ki o bize, bu gerçeğin hiçbir surette beden ve onun çeşitli işlevleri konusunda yapılmış herhangi bir bilimsel izahla çatışma içerisinde olmadığını özenle hatırlatır. Öz-bilinç [benin kendisinin farkındalığı] ve bilim burada, der, iki farklı şeyle uğraşmak zorundadır. Üzerinde ısrar ettiği hakikat aşikârdır. Ben-bilinci beni kolumu kaldırdığımda iradenin bir eylemini yerine getirdiğime temin eder. Diğer taraftan fizyoloji bana kolumu kaldırmamın belli birtakım kasların kasılmasından kaynaklandığını ve bu kasılmanın da kasların barındırdığı enerjinin bir kısmının serbest bırakılmasından neşet ettiğini ve bu enerjinin nihayetinde yediğim şeylere kadar götürülebileceğini söyler. Beden, diye fısıldar fizyoloji bana, bir makine—besinlerden elde ettiği bilkuvve enerjiyi çeşitli fiili enerji biçimlerine dönüştüren bir makinedir. Hatta daha da ileri gidebilir ve bana bedenin bizzat enerjinin bir gelişimi olduğunu da söyleyebilir; fakat bu şekilde dönüşüme uğramış olan bu enerjinin bizatihi ne olduğunu ve tezahürlerinin yahut açılımlarının bilinçle hangi bakımdan bağıntı içerisinde bulunduğunu fizyoloji bana bu zamana kadar söyleyememiştir. Aynı zamanda hiçbir fizyolojik açıklama denemesinin bana kazandıramayacağı, fakat benim herhangi bir neden gösteremeyeceğim bir kesinlikle hissettiğim, kolumu kaldırdığımda dışarıdan görülen eylemin, iç tarafı bakımından, İradenin bir kullanımı olduğudur. Kolumun teşekkül ettiği şeyin maddesi ile benim İrade dediğim bilinç durumunun nasıl birleştiği bilimin alanın ötesinde yer alan bir muammadır; ve bunu çözebilecek insan, dünyanın beklediği insandır.

Demek oluyor ki bu hakikat—yani bedenin İradenin dışa akseden ifadesi olduğu, ki her insan kendi şahsında bunun dolayımsız olarak ister istemez ayırdında olacaktır—beklenen bu insana, der Schopenhauer, evrenin muammasının anahtarını sunacaktır. Eğer belli bir nesne—yani onun cismi—onun İradesinin dışavurumu ise, diğer bütün insanların bedenleri de benzer şekilde onların iradelerinin dışavurumu değil midir? Ve insan bedeni diğer hayvanların bedenlerinden pek büyük bir farklılık arzetmediğine göre aynı şey onlar için de geçerli olmalıdır. Bu organizmalar hakkında böylesine esaslı bir şekilde geçerli olan bütün organizmalar için de geçerli olmalıdır, başka türlü olamaz; ve dolayısıyla harici tarafları bakımından organik duyu objeleri olan bitkiler, iç tarafları bakımından, hayvanların bedenleriyle, her ne kadar aynı derecede olmasa bile, aynı tarzda İradenin dışavurumlarıdır. Bu akıl yürütme tarzı analoji yoluyla inorganik maddeye de ve maddenin aracı olduğu bütün tabiat güçlerine tatbik edilebilirdir.

Zira çeşitli güçleri—dürtüler, içgüdüler, akli edimler ve bunların vücuda getirdiği her şey—hangi isimle adlandırırsak adlandıralım, bunları iradenin dışavurumları olarak değil de, diye sorar filozofumuz, başka neyle açıklayabiliriz? Hayvanlar, bitkiler, inorganik madde—bunlar harici tarafları bakımından duyu objelerinden, arkalarında bir gerçekliğin varolduğunu kabul etmemiz gereken görüntülerden başka nedir? Peki, duyu nesneleri olarak kendimizin temelini oluşturduğunu hissettiğimiz şeye müracaat etmeksizin bu gerçekliği nasıl kavrayabiliriz ya da bu duyu objelerinin dışa vurdukları enerjiyi nasıl anlayabiliriz? Saf akla şeyler müstakil, münferit, anlaşılmaz ve esrarlı olarak görünürler; fakat ne zamanın, ne mekânın, ne de sebep netice ağının varolduğu bilincimizin en derin katmanlarına çekildiğimizde dünyanın esrarı dağılır, aydınlanır. Wordsworth’un sık sık iktibas edilen mısralarında bu durumu mükemmelen müşahede ederiz:

“A sense sublime

of motion far more deeply interfused

[…]

A motion and a spirit that impels

All thinking things, all objects of all thought,

and rolls through all things.”[8]

Dolayısıyla aynı zamanda hem felsefi, hem bilimsel, hem de şiirsel bir muhakeme yoluyla Schopenhauer, “her türlü gerçek felsefenin temeli” diye adlandırdığı şeye, yani gerçek varlığımızın aynı zamanda evrenin gerçek varlığı olduğu ifadesine ulaşmış görünür.

Bu Schopenhauer’in bütün sisteminin en somut ifadesiyle ortaya koyduğunu bildirdiği tek ve biricik düşüncedir. Elbette onun İrade ile kastettiği şeyi sadece kendimizde büründüğü biçim içerisinde düşünürsek ne demek istediğini anlayamayız. Onun iddiasının tamamı ister fiziki, ister ruhi, enerjinin her türünün İrade olduğudur. İrade temel ve asli bir güç, varolmaya dönük bir mücadele, bir çabadır. Bu temel ve asli gücün büründüğü ilk biçimleri tarif etmek için Schopenhauer, Platon’un Öncesiz-sonrasız İdeaları ile ilgili kullanmış olduğu dilden daha iyisini bulamazdı. Bunlar İradenin her türlü cüzi ve münferit tezahürlerinin vücuda geldiği ve bu tür tezahürlerin mükemmeliyete ulaştıkları çeşitli dereceler içerisinde ona yine geri dönme itiyadı içerisinde oldukları büyük biçimler yahut arketipler[ilkörnekler]dir.

En aşağı aşama yahut evresi içerisinde İrade kör, duygusuz hissiz, katı ve değişmezdi; onu safi mukavemet yahut iltisak[9] olarak tanırız. Diğer aşamalarda çekim gücü, elektiriklenme, kimyasal çekim, billurlaşma [kristalleşme] süreci olarak farkına varırız onun. Organik sahada etrafında bulunanların zararına gelişme biçimine bürünür; bitki sessizce topraktan gıda devşirir. Diğer taraftan hayvan beslenmek için kendi gıdasını araştırmak zorundadır; dolayısıyla bu evrede ona gıdanın nerede bulunabileceğini söyleyen bir algı, henüz ruşeym halinde olan bir akıl; ve aynı zamanda sadece avını algılamakla kalmayıp onu yakalamasını da sağlayan araçlar geliştirir. Bu aşamada artık İrade kör değildir; dışavurumunu engelleyene yardım eden ya da ondan uzak duran şeyi araştırır; içgüdü dediğimiz bir biçime bürünür; içgüdü yılların akışı içerisinde, bir köpeğin ya da bir atın durumunda olduğu gibi, bizim akıl dediğimiz daha yüksek biçime benzer hale gelir; eğer yıllar uzarsa, bir filin durumunda olduğu gibi, bilgeliği andıran bir şeye dönüşür. Fakat İrade sadece insanda açık biçimde kendinin farkına varır [bir bilinç haline gelir]. Burada bütün evrenin aynası olan bir akıl inkişaf eder.

Schopenhauer’in böylelikle İrade ve akıl arasında kurduğu ilişki onun bu tek ve temel düşüncesinin en önemli özelliğidir, ve bütün felsefesi içerisinde büyük bir rol oynar. Akıl, der, açılımının belli bir aşamasında İradenin hizmetkârı olarak doğar: İrade madde biçimine bürünür, madde bir organizmaya tahavvül eder, organizma beyne tekâmül eder ve beyinden akıl inkişaf eder. Akıl böylelikle ikinci hatta üçüncü sırada yer alan bir hadisedir. Onun asli işi İradenin hizmetlerini idare etmek, fakat daha yüksek işi İradenin kendi kendisini anlamasını sağlamaktır. İradenin farklı tezahürleri yahut açılımları içerisinde yayılma tarzı ve bunların her birinin tam dışavurumu elde etmek için gösterdiği çaba, Schopenhauer’in kanaatince dışamızdaki tabiatta her yerde göze çarpan sürekli çatışmayı izah eder; ve insandaki daha aşağı ve daha yüksek unsurlar arasındaki mücadele, diye düşünür, kör bir güç olarak İrade ile akıl tarafından aydınlatılmış bir güç olarak İrade arasındaki mücadeleden başka bir şey değildir. Onun bu tek düşüncesinin sanat, ahlak ve din sahasına tatbikine geldiğimizde İrade ve Akıl arasındaki bu münasebbetten nasıl yararlandığını daha tam ve açık biçimde göreceğiz.

Fakat daha ileri gitmeden bütün felsefesini üzerine inşa ettiği bu tek düşünce hakkında ister istemez dile getirilecek olan eleştirilerin ne tür bir eleştiri olabileceğini sormamız gerekir. Doğrusu bu eleştiri de sistemin içinde barındırdığı temel bir çelişkiyi göstermek suretiyle kısa yoldan işini bitirmiştir: Maddenin evrilip beyin, beynin evrilip akıl olduğu ifadesiyle, Schopenhauer’in yola çıktığı varsayım, yani beynin içlerinden sadece biri olduğu nesnelerin tümünün sadece akılda ve akıl için varolduğu fikri nasıl bağdaştırılacaktır? Eğer aklı maddenin belli bir kısmının işlevi olarak görmek noktasında Cabanis ile uyuşabiliyorsa, her ne kadar kendisinin idealist olduğunu açıklamış olsa da, felsefesinde bu türden herhangi bir beyan ile tutarsız bir taraf olduğunu kimse inkâr etmeyecektir. Cabanis ile Kant’ın bu karışımı insanı ister istemez aklın bir beyin fenomeninden ibaret olduğu gibi tuhaf bir sonuca götürmektedir. Bu güçlük, bu görüşe uygun olarak, zaman ve mekânın ancak akılda varolduğuna ve beyinden koparılamayan aklın bizatihi zaman ve mekân içinde bulunduğuna işaret edilerek bir başka şekilde ortaya konulabilir. Schopenhauer muhakeme tarzındaki bu kısır döngünün gayet iyi farkındadır, fakat kendisini bundan çekip çıkarmaya dönük çeşitli çabalarının hiçbir başarılı olamamıştır. Eğer daha fazla üzerine gidilip iyice sıkıştırılmış olsaydı, bu güçlüğün transandantal bir karaktere sahip olduğunu ve tecrübe filozofu olarak kendisinin bununla hiçbir işinin olmadığını söyleyip işin içinden çıkardı herhalde. Kim bilir belki de kendisine çok fazla soru sormuş olan bir öğrenciye Goethe’nin yazmış olduğu şu cümleyi iktibas ederdi: “Tanrı kuşkusuz fındıkları yarattı, fakat onları kırmadı.”

Bundan başka, kendimizde farkında olduğumuz bir şeyin duyu algılarının verilerinin arkasında yer alan gerçeklikle özdeş olduğu iddiası da ciddi bir itiraza davetiye çıkarır. Bu nihai gerçeklik, kendi iddiasına göre, ne zamanda ne mekânda yer alır, ne de sebep sonuç yasasına tabidir. Fakat bizde kendisini izhar eden İrade bizim tarafımızdan ancak zaman içerisindeki edimleri-işleriyle ve güdülerden etkilendiği ölçüde bilinir. Bu yüzden o bir fenomendir ve nihai gerçeklikle özdeş olamaz.

Bunlara ilave olarak İrade ile akıl arasında yaptığı mutlak ayrım bakımından da Schopenhauer ile aynı fikri paylaşmamız mümkün değildir. İrade bildiğimiz kadarıyla peşinde olduğu amaçları tarif etmek için belli bir akıl karışımı olmaksızın tasavvur edilemezdir; ve diğer taraftan akıl da belli bir İrade karışımı olmaksızın düşünülemez, çünkü herhangi bir şeye safi dikkatimizi yöneltme keyfiyeti bir çaba gerektirir. Son olarak eğer nihai gerçeklik, onun bildirdiği gibi, her yerde bir ve aynı ise ve bütün her şey o ve ondan ise, nasıl olur da farklı biçimlere bürünebilir? Eğer farklı biçimlere bürünebilirse farklılığı, çeşitliliği işin içine dahil eden başka bir müessir sebebin olması gerekir ve bizzat iradenin kendisi her şey olamaz.

SCHOPENHAUER: YAŞAM ve ÖĞRETİ[2] Thomas B. Saunders

SCHOPENHAUER
Yayıma Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları