Nedir Schopenhauer’in felsefesi? Onun nihai gerçekliğin İrade olduğunu söyleyen öğretisinden ne anlamalıyız?

II

Öyleyse nedir Schopenhauer’in felsefesi? Onun nihai gerçekliğin İrade olduğunu söyleyen öğretisinden ne anlamalıyız? Kendisi bu öğretiyi, varoluşun anlamı ile ilgili daha önceki düşünürlerin boşuna sorup durdukları ezeli soruya bir cevap olarak tanımlar. O bize felsefeden daha az olmamak üzere dinin de dünyaya bir açıklama, bir izah getirme

çabası olduğunu ve bu bakımdan ona kitlelerin metafiziği denebileceğini söyler; fakat din insan hayatının birçok girift ve çetrefil meselelerini çözmek için kestirmeden en kolay yolu, tabiatüstü bir vahyi kabul ederken, felsefenin işi olguların içerisinde kalmak ve bunların hepsini hesaba katıp açıklamaya çalışmaktır. O bu işi gerektiği gibi başaran ve bu büyük sırrı keşfeden ilk kişi olduğunu iddia eder. Kendi görüşünce sunduğu açıklama basittir ve bu yüzden hakikatin zahiri alametine sahiptir:[3] Baştan sona tutarlıdır ve dolayısıyla aynı zamanda batıni alametine de sahiptir; ve terübenin erişim alanının tamamını ışıtacak kadar çok yönlüdür. Nitekim geçici bir coşkunluk hali içerisinde onu yüzlerce kapısı bulunan bir kaleye benzetir. Bize hangi kapıdan girersek girelim merkeze götüren bir yolu mutlaka bulacağımızı söyler.

Şimdi, daha fazla yaklaşmazdan evvel kendimize bu yapının mimarının zihninde nasıl doğmuş olabileceğini soralım; onu inşa ettiği malzemelerden kimisini tanıyıp tanıyamacağımızı bakalım görelim. Çünkü günümüzde—Schopenhauer örneğinde durum her ne olmuş olursa olsun—herhangi bir düşünce taslağı içerisinde müessir olanın sadece onun altında imzası bulunan bir kişilikten ibaret olmayıp, aynı zamanda geçmişin gücünün de hesaba katılması gerektiği; her türlü özgünlüğün nihayetinde izafi olduğu; herhangi yeni bir girişimin neye istinat ettiğini anlamak istiyorsak, her şeyden evvel onun nasıl vücuda geldiğini düşünüp değerlendirmeye mecbur olduğumuz kanaatine ulaşmış bulunuyoruz.

Filozof, bütün insanlar içerisinde, bu kurala bir istisna teşkil etmez. Onun girişmiş olduğu inceleme, her ne kadar sürekli olarak ilerliyor olsa da, herhangi belirli bir anda büyük ölçüde bir gelenektir ve herhangi bir kişi ona ne kadar çok ilavede bulunursa bulunsun, kıyas kabul etmez derecede ondan çok daha fazlasını kendisine mal ediyordur. Kendine ait bir kale yahut şato şöyle dursun, mütevazı bir ev bile inşa etmekten kat kat uzaktır, onunkisi bilginin kadim malikanesi içerisinde olsa olsa bir ya da iki odanın mülkiyetine erişmektir ancak. Malikane o kadar geniş ve o kadar düzensiz, ve sürekli olarak o kadar çok tamirata maruz kalmıştır ki, dışarıdaki kalabalık ona her zaman büyük eklentiler ilave edildiğini zanneder. Fakat hakikat hiç de öyle değildir, onun çatısı altında sakin olanların çoğuna, başkalarının sağlamış olduğu sığınak ve barınağa sahip olmak yeterli gelir, buna mukabil sakin oldukları yeri geliştirip düzeltmeye çalışanların çok azı başarılı olur. Binaya ait yeni bir müştemilatı ıskartaya çıkaran bir insan zor bulunur; eğer karanlık bir geçitte bir pencere bile açabilse talihli addedilir. Ne var ki, yapılan ilavelerde ne kadar büyük bir başarıya erişilmiş olursa olsun, bir şey kesindir: İnşa tasarıları büyük ölçüde kendisinden önce gelip geçmiş olanların çalışmaları tarafından belirlenir. Daha düz bir anlatımla ifade etmek gerekirse, herhangi bir düşünürün özgünlük iddiaları ne olursa olsun, ondan geriye kalacak olan geçmişin onun üzerindeki ameliyesi, ondan çıkardığı şeydir, ister eseri temellük ettiği fikirleri geliştirmeye, isterse düzeltme yahut karşı çıkma yoluyla yenilerinin önünü açmaya dayansın. O halde Schopenhauer’in, şimdilerde söylendiği gibi, sistemini tarihsel olarak nasıl açıklayacağız?

Temel gerçekliğin İrade olduğunu ileri sürerken o, tek kelimeyle, Rönesans’tan kendi yaşadığı döneme kadar, şu ya da bu biçim içerisinde, hayatiyetini sürdürmüş olan büyük hareketin bir evresine karşı çıkıyordu. Otoriteye, özellikle dinsel otoriteye başkaldırı kaçınılmaz olarak, hayata ve bilgiye dair bütün meselelerde, Aklın ve sadece Aklın nihai etken olarak kabul edildiği entelektüel bir ruh hali meydana getirmişti. Bu değişimin temel sonuçları içerisinde hiçbiri, felsefi spekülasyon üzerinde kendisini hissettirmiş olan etki kadar önemli değildi. Kilise dünyanın durumunun bütünüyle bir Tanrısal planın gerekleriyle anlaşılıp değerlendirilmesi gerektiğini göstermeye çalışmışken, şimdi her şeyin

insan aklının sınamasına tabi tutulması yönünde bir girişimde bulunuluyordu. Fakat daha derin düşünüldüğünde güçlükler baş gösteriyor ve iki yüzyıldır hepsi de kılavuzlarının Akıl olduğunu ileri sürmüş olan birtakım düşünürler, kendilerini karşılıklı çatışma halinde buluyorlardı. Bunlardan bir grubu bir önceki kuşaktan miras olarak devralınmış ilahiyat şeması ile kendilerine ait olanı yahut doğabiliminin sonuçlarını bağdaştırmaya çalışıyordu. Bir başkası dini teorileri diğer düşünce dallarından ayrı tutmayı istiyordu, çünkü bu teorileri belli bir alana özgüleyip müstakilen ele almayı ya da bunların geçerliliklerini bütünüyle reddetmeyi arzu ediyorlardı. Bir üçüncüsü her şeyi Akla bırakıyordu. Genel eğilim bireysel ve toplumsal hayatın olgularını onları meşrulaştırmaya çalışarak izah etmekti; dinin kendisi bir Kilise tarafından kuşaktan kuşağa devredilmiş yahut bir kitapta vahyedilmiş bir şey olarak değil, fakat asli tabiatı itibariyle akli bir şey olarak kabul ediliyordu. Leibniz gibi filozoflar, evrenin Tanrısal kudretin ve bilgeliğin birçok işaret ve alametini gösterdiği için, kötülüğün bizim sınırlı kusurlu bilgimizin menzilinin ötesinde, içinde mutlak iyiyi barındıran bir planın parçası olduğu sonucuna varmamız gerektiğini; ve Tanrı, sınırsızca adil ve nihai amacı sonsuz iyilik olarak düşünülmesi gerektiği için, dünyaya halihazır gelişme durumu içinde olması mümkün olanın en iyisi olarak bakmak için yeterli neden olduğunu ileri sürüyorlardı. Pope gibi şairler aynı iyimser muhakeme tarzını benimsemişlerdi; onlar gördüğümüz yahut anladığımız ne kadar az olursa olsun, bir şey kesindir diyorlardı: “Her ne ki vardır, o haktır [onda kusur noksan, eksiklik yanlışlık yoktur].”

Ne var ki bu akıl yürütme tarzı eleştiriden yakasını kurtaramamıştır. Edebiyat alemindeki en tuhaf çakışmalardan biriyle, Voltaire Candide’inde, Johnson Rasselas’ında bu muhakeme tarzına aynı yıl farklı görüş açılarından şiddetli saldırılarda bulundular. Fakat son tahlilde her türlü dini, ahlaki ve fikri ihtiyaçları aklın tatmin ettiğini düşünen filozoflar—ki onların gözünde akıl asla tükenmeyecek kaplar dolusu yemek ve testiler dolusu içecekti—zaman içerisinde yavaş yavaş büyük tesir ve nüfuz kazandılar. Bu görüşün her yerde birçok taraftar ve savunucusuna rastlanıyordu. Bunlardan en cüretkâr olanları—Almanya’da Wolf ve Aydınlanma Çağı denilen dönemin başka önderleri—sonunda Akla belli ezeli ve zorunlu gerçeklerin aracı olarak başvurdular. Onlara göre insan aklı kendi dışında başka bir şeye ihtiyaç duymaksızın bu gerçeklere her zaman ulaşabilmiştir. Hatta bunlar o kadar ileri gittiler ki, Hıristiyan ahlakının ve dininin temel öğretilerinin, Tanrının mevcudiyetinin, irade özgürlüğünün ve ruhun ölümsüzlüğünün matematik bir kesinlikle ve nihai olarak isbat edilebileceğini kabul ettiler.

Fakat tanındıkları isimle Akılcılar, Aklı bu şekilde Tanrılaştırırken bunların iddialarını daha bir alıcı gözle tetkik eden başka düşünürler de vardı. Psikolojistler[4] bilginin ne olduğunu—ne kadarının tecrübeyle kazanıldığını ve ne kadarının doğuştan geldiğini sormaya başladılar; ve bunların hemen ardından Kuşkucular geldi. Bunlar hem maddenin hem zihnin, izlenimlerin yahut fikirlerin birbirini takip etmesinden başka bir şey olmadığını ve bizim övünüp durduğumuz bütün bu gerçeklerin safi alışkanlığın [yahut geleneğin] neticesi olduğunu savunuyorlardı. Böylelikle Akıl şimdilik bir yanılsama haline irca edilmiş gibi görünüyordu. Kuşkusuz Akılcılar, bilhassa doğabiliminin gelişiminden beslenmiş olan bu teoriyle, maddenin nihai gerçeklik ve yine bu görüşün özel bir biçimi konumundaki düşüncenin de bir bakıma maddenin bir işlevi olduğunu ileri süren teoriyle görüş ayrılıklarını çözmek zorundaydı. Fakat göğüslemek zorunda kaldıkları temel güçlük, bizzat durdukları zemini tehdit ettiği için daha tehlikeli bir karaktere sahipti.

Öncesiz sonrasız hakikatler hakkında akıl yürütme, fikir serdetme şu türden pratik sorularla sekteye uğradı. “Öyleyse bildiğimiz nedir? Ne biliyoruz? Aklın enstrümanı denecek

kadar göklere çıkarılan bu zihin nedir? Hangi türden olursa olsun algıladığı izlenimleri kaydeden salt duyarlı bir plaka mı, yoksa kendi etkinliğiyle deneyimde bulunmaya katkıda bulunur mu? Muhtevası bütünüyle dışarıdan mı devşirilmiştir, yoksa bunların bir kısmı kendine mi özgüdür? Sabit yahut değişmez ilkelere sahip midir, yoksa sağlam kanaatlerimiz, sözgelimi her sonucun bir sebebi olduğu yolundaki inancımız alışkanlık ve çağrışımın neticesinden mi ibarettirler? Peki o halde madde nedir? İzlenimlerimizin ötesine geçebilir miyiz? Şeyler bizim onlar hakkındaki algımızın dışında mevcut mudurlar? Dışımızdaki nesnel dünya, öznel ruhla birlikte, bir yanılsama mıdır?” Bunlar Locke’dan Berkeley’e, Berkeley’den Hume’a ve son olarak Hume’dan, 18. yüzyılın felsefesini sona erdirdiğini ve bütün felsefenin temellerini yeniden attığını söyleyebileceğimiz Kant’a taşınmış olan sorulardı.

Kant’ın başarısı, en kestirme ifadeyle söylenecek olursa, Aklın iddialarını yeniden ileri sürmek, fakat aynı zamanda onların şümullerini sınırlamaktı—zihinde bizatihi tecrübenin mümküniyetinin temelinde yatan bazı unsurların mevcut olduğunu ve bu yüzden ondan çıkarsanamayacağını, fakat diğer taraftan bu hüviyetiyle Aklın daima duyunun verilerine bağlı olduğunu ve bunların ötesinde hiçbir şeye ulaşamayacağını göstermekti. Her ne kadar zihin üzerindeki etkilerini izah etmek için duyuların verilerinin ötesinde yer alan bir gerçekliğin mevcudiyetini varsaymaya mecbur isek de, o kendi ifadesiyle “bu kendinde şey”in [“Ding an sich”] spekülasyonun erişim alanının dışında kaldığını savunuyordu. Ama yine de bildiğimiz kadarıyla bu “bu kendinde şey”in pratik Akıl, ya da tek kelimeyle, Tanrısal bir düzen olarak İrade tarafından, açık seçik olarak olmasa da, seçilip tanınabileceğini ve esrarengiz bir tarzda insandaki ahlaki unsurla bağlantılı olduğunu kabul ediyordu. Kant’ın böylelikle yapmış olduğu şey, nihayetinde, hayatın bilgiden daha fazla olduğunu göstermekti.

Fichte’nin Kant’ın eserini bıraktığı yerden alıp onun ayırıp parçaladığı spekülatif ve pratik unsurları nasıl birleştirmeye çalıştığını ve onun bu birliği meydana getirme tarzının duyu verilerinin benliğin temel etkinliği tarafından yaratıldığını, bu yüzden bütün bir madde ve düşünce dünyasının İradeye bağlı olduğunu nasıl ileri sürdüğünü hepimiz biliyoruz. “Benim felsefem,” diyordu, “hayatı, hissiyatın ve arzuların sistemini yüceltir ve bilgiyi yalnızca bir gözlemcinin iştigal alanına bırakır.”

Kant’ın ölümünden sonra Almanya’daki resmi felsefe önderlerinin—onun böylelikle baştan sona elden geçirip meşruti [şartlara bağlı] bir hakimiyet alanıyla sınırladığı—Akıldan sistemler vücuda getirmeye koyulmuş olmaları, aynı zamanda hem dogmatik hem de yüksek derecede spekülatif bir dizi entelektüel maceranın onun eleştirel çabalarının sonucu olmuş olması yeterince şaşırtıcıdır. Fakat bunlar takipçilerine bir sürü çözülmemiş sorun bıraktılar. Özne ile nesne arasında, kendinin bilincinde olan ruh ile tecrübe dünyası arasında varsaymış oldukları karşıtlık onları başka çözümler bulmaya yöneltti; eğer yapabilseydiler, teorik ve pratik melekeler arasındaki aşikâr çatallanmayı bağdaştırmaları gerekecekti; her şeyi izaha kavuşturacak bir ilke arayışları çoklarını, onun duyu verilerinin arkasına yerleştirmiş olduğu “kendinde şey” gibi esrarlı, muammalı bir kavram için yer bulunmadığı sonucuna götürdü. Bütün veçheleri itibariyle evrenin hiçbir kayıt ve şartla bağlı olmayan Aklın, ya da onların tercih ettikleri bir söyleyişle, Mutlakın bir açılımı olduğunu savunurlarken, işte bu sorunları çözmeye çalışıyorlardı.

Fakat Schopenhauer de aynı zamanda Kant’ın takipçilerinden biriydi; esasen o kendisinin tahtın gerçek mirasçısı olduğunu iddia ediyordu. İrade, kanaatince onun mirasını meşru olmayan yollardan ele geçirmiş olanlar tarafından ele alındığı kadarıyla, şimdiye dek bunların hiçbiri tarafından safi felsefi bir sistemin temeli haline getirilmemiştir, bunun

isbata muhtaç bir tarafı yoktur. Sözgelimi Fichte’nin bu ilkeyi farklı bir doğrultuda, teolojik bir kullanım alanı içerisinde ele aldığını hatırdan çıkarmamalıyız, çünkü o sonunda her şeyi götürüp, sınırsız Ahlaki İradeden, ya da Tanrı dediği Evrensel Varlıktan başka bir şey olmayan bir Mutlak Ben’in eserine bağlamıştır. Aklın sınamasına başvurarak başlamış olan düşünce hareketinin son söz-nihai kavram olarak İradeyi hakikate eriştiğimiz kanal olarak telaffuz etmesi, spekülasyon tarihinde ilginç bir olgudur.[5] Ve Hıristiyanlığın öğretileriyle münasebeti içerisinde bu neticenin kendine ait özel bir anlamının olmadığı da söylenemez.

Schopenhauer’in düşünüp yazmaya başladığı dönemde, İradenin bir bakıma şeylerin temelinde bulunduğu görüşü onun teneffüs ettiği havanın bir parçasıydı. Akılcılığa karşı oluşmuş olan bu özel tepkiyi o sonuna kadar paylaşıyordu. Ama aynı zamanda döneminin bütün hayatı ve edebiyatı üzerinde çok derin ve ciddi tesirleri olmuş olan bir hareketin de etkisi altındaydı. Akla tapınmaya karşı teşekkül etmiş olan muhalefet Romantisizm diye bildiğimiz genel bir biçime kavuşmuştu; bir başka ifadeyle, bir önceki çağın ayırt edici özellikleri olan kültürlü ve sıradan ahlaka, klasik biçimlere saygıya, yüzeysel tarih ve uygarlık görüşüne karşı teşekkül etmiş olan tepkiydi bu. Akıl ya da düşünceden ziyade his yahut duyguların çekim alanı içerisinde bulunan bir hareket olarak bu akım, aklı insan tabiatındaki ikincil yahut boyun eğen [tabi] bir unsur olarak kabul edenlerin nezdinde güçlü bir cazibeye sahipti. Dahası yücelik özlemleri ve yüceltici tavırları ile, güzel ve esrarengiz olanı arayışı ile, hakikatin sıradanlaşmış kanıksanmış şimdinin çok ötesinde, sathın altında, ve eğer herhangi bir yerde varsa, kalbin derinliklerinde aranması gerektiği yolundaki kanaatiyle, yüksek özlemler ile sefil gerçekler arasındaki ezeli ebedi çatışma üzerine uzun uzun düşünmek için hazır bekleyen bir filozofta etkin bir karşılık uyandırıyordu.

Bununla beraber her şeyden önce o [Ludwig] Tieck ve Novalis gibi adamların yazılarıyla beslenmiş fikrin büyüsü altındaydı: buna göre hayatın anlamının en doğrudan ve en derin mükaşefesi [revelation] bilim değil sanat tarafından ve özellikle müzik ve şiir tarafından verilirdi. Tekrar tekrar felsefenin içgörü yahut seziş yeteneği üzerine oturtulması gerektiğinde, ve geçmişteki başarısızlığının onu muhakemeden çıkarma girişiminden kaynaklandığında ısrar etmişti. “Fikirleri birbiriyle telif edebilme ve onları bir terkip halinde sunma yeteneği,” demişti, “insanı bir akademisyen yapabilir, fakat ancak bir şair, bir ressam, yahut müzisyen yapabileceği kadar bir filozof yapabilir.”

Sanata kendisini adamasından ayrı olarak, Romantisizmin Schopenhauer’de en açık haliyle yeniden görünür hale gelen özelliği, onun Doğu edebiyatına olan ilgisidir. Bu onun uzaklara ve geçmişe olan genel düşkünlüğünün bir parçasıydı. Genç bir delikanlıyken büyük bir coşkuyla Upanişadların bir Latince tercümesini okumuş ve onda Vedalardaki felsefi unsurların mistik bir panteizm sistemi halinde açıklanıp tefsir edildiğini görmüştü. Friedrich Schlegel’in bir kitabı vasıtasıyla Hinduların diline ve bilgeliğine de aşinaydı ve Sanskritçe araştırmasının İngiltere’deki kurucuları olan Jones ve Colebrooke’un ilk eserlerini görmüştü. Bugünlerde Brahman ve Budacı düşüncenin hazinelerini araştırmaya istekli olan herhangi birisine modern araştırmacıların ne büyük kolaylıklar sunmuş olduğunu düşündüğümüzde, Schopenhauer’in erişim alanı içerisindeki böylesine yetersiz kaynakları nasıl kullandığını, onlardan nasıl azami surette yararlandığını görüp de şaşırmamak mümkün müdür?

Bütün yazdıklarında sürekli olarak Doğu’nun kutsal kitaplarına başvurur ve bunlardan öylesine derin bir şekilde etkilenmiştir ki, bunların Avrupa’da, Grek dünyası hakkında yapılan araştırmaların on altıncı yüzyılda vücuda getirdiği kadar güçlü bir rönesansı doğuracağı

yönünde gerçekleşmiş olduğu söylenemeyecek bir kehanette bulunmuştur. Hayatının daha sonraki yıllarında Upanişadları dünyadaki, insanı en kazançlı çıkarıcı ve ruhu en ziyade yüceltici okuma malzemeleri olarak tarif etmiştir ve hayatı boyunca kendisi için ne kadar büyük bir avuntu kaynağı olmuşlar ise ölürken de yine aynı şekilde teselli edici olmuşlardır.

Schopenhauer’in döneminden kısa bir süre önce yetişmiş olan belli birtakım Fransız maddecilerinin eserlerinin ciddi bir tetkikini sözünü ettiğimiz bu ilgilerle bağdaştırmış olması göründüğü kadar kafa karıştırıcı değildir. Bilimin ruh ve beden arasındaki münasebet hakkında söyleyebileceği her şeyi öğrenmeye dönük kuvvetli bir arzuya sahipti, çünkü o, az ileride göreceğimiz gibi, varoluş muammasının anahtarını bu bağ yahut münasebetin sunacağı fikrindeydi. Hatta kendisinin, aklın beynin bir işlevinden ibaret olduğunu ileri sürerlerken Helvetius ve Cabanis ile tam bir görüş birliği içerisinde olduğunu ifade etmişti. Helvetius’a duyduğu saygı onun “bu yazar bizzat Kadir-i Mutlak’ın gözde kitabı olmalı” şeklindeki ifadesinden tahmin edilebilir. Keza Chamfort da yine onun yüksek bir saygı beslediği bir başka Fransız yazarıydı.

Demek oluyor ki filozofumuzun sözünü ettiği görkemli kalenin inşasında kullanılmış olduğunu tesbit edebileceğimiz malzemelerden kimisi bu neviden şeylerdi. Bu kaleye yaklaşırken o bize bütün bir yapının tek bir düşünceyi sergilemek için tasarlandığını söyler. Dünyanın her yerde bir ve aynı olan İradenin açılımı olduğu, sisteminin mücessem hale getirdiğini ve bütün yazılarının şerh edip açıkladığını bildirdiği hakikattir. Daha önceki düşünürlerin bu hakikatten kimi iz yahut kırıntılar sergilemiş olabileceğini kabul etmeye hazırdır, fakat bunlar saçmalıklarla kolay kolay görülüp tanınamayacak kadar karanlıkta bırakılmıştır. İnancına göre bir bütün olarak öğretisi, Upanişadların, Platon’un ve Kant’ın ışığı aynı dönem içerisinde insanın dimağı ve ruhu üzerinde parlamadıkça ortaya çıkamazdı.[6] Öyle ise önce onun bu temel düşünceye nasıl ulaştığını, ikinci olarak, ulaştığı bu temel düşünceyi hayatın meselerinin ve bilgi sorunlarının çözümüne nasıl tatbik ettiğini görelim.

SCHOPENHAUER: YAŞAM ve ÖĞRETİ[2] Thomas B. Saunders

SCHOPENHAUER
Yayıma Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları