1812’de aklına bir fikir gelir. İlk defa, “her türlü deneyimin ve dolayısıyla teorik veya pratik (içgüdü) her türlü aklın ötesinde yer alan bir bilinç” anlamında “üstün bilinç” ifadesini kullanır.
Schopenhauer sanki, Fichte’nin düşüncesindeki, Ben-Olmayan’ın öncesine konarak kavranan aşkın Ben [bkz. Sözlükçe] kavramıyla ilişkili bir fikri, ya da belki, Ben-Olmayan’ın, dünyanın aşılmasının ardından geri dönülecek bir varlık durumu düşüncesini dile getirmektedir. Üstün bilinç, “etkileri aracılığıyla anlakta kendisini gösterir. Ama anlak hiçbir zaman dış görünüşten fazlasını görmez”6. Schopenhauer, “Bendeki bu üstün bilinç beni, artık kişilik ve nedenselliğin veya özne ya da nesnenin bulunmadığı bir dünyaya yükseltir. Umudum ve inancım odur ki, bu üstün (duyuüstü ve zaman-dışı) bilinç, benim tek bilincim olacaktır, onun için umarım bu Tanrı değildir. Ama herhangi bir kimse üstün bilincin kendisi veya ayırt edebileceğimizden ya da adlandırabileceğimizden daha fazlası için sembolik olarak Tanrı ifadesini kullanmak isterse, varsın olsun; ama bana göre filozoflar böyle yapmamalı,”7 diye yazmıştı. Bu üstün bilincin kendisindeki tek bilinç olmasına ilişkin umudu, üstün bilincin “ölümden sonra geride yalnız kendisi kalana kadar, karanlıkta bile hayat gemisini yönetmesine”8 fırsat tanınmasına bağlıydı. Ebedi iyi bilinç, dünyadan nihai uzaklaşmayı ifade ediyordu.
Schopenhauer Berlin’deyken, ölüm, sanat, erdem ve çilecilik hakkındaki henüz olgunlaşmamış genel görüşlerini geliştirecek fırsatı yakalamıştı. Bunların her birinin ardında üstün bilincin olduğunu fark etti: ampirik bilincin zamansal dünyayı aşması ve duyusal dünyayı bilmesi. Schopenhauer’a göre güzelin özü, “zamansal dünyanın teorik olumsuzlanması ve sonsuzluğun olumlanmasıdır.”9 Sanatsal güzellik, doğal güzelliğin aksine dehanın bir ürünüdür: “Sadakat ve nesnellik … sanatsal güzelliğin koşuludur ve sanatın nesnesine en fazla nail olan, zamanın dışında ve doğanın ötesinde olanı bilinir kılan şair ve ressamlar, her zaman eşzamanlı olarak doğaya hem en sadık olan ve hem de en nesnel yaklaşanlardır.” 10 Büyük sanat eserlerini seyre dalmak, tüketicilerinin de üstün bilincini harekete geçirir: “Artık zaman, uzam ve (bireyselliğimiz için yararlı olan) nedenselliği göz önünde tutmakla uğraşmayıp, nesnenin Platoncu İdeasını görürüz.” 11 Platoncu ideaların sezgisi, öğrenci Schopenhauer için zamansız, mükemmel ve saf nesneyi bilme yetisi anlamına geliyordu. Daha sonra, Schopenhauer’ın hiç de Platoncu olmayan Platoncu İdealar kavramlaştırması, metafiziğinde ve müzik felsefesi dışındaki estetiğinde de temel bir rol oynayacaktır. Bu erken düşüncelerinde zaten müziğin yeri ayrıdır: “Müzik, diğer sanatlar gibi, üstün bilincin, duyuların maddi dünyasındaki etkilerinin bir gösterimi değil, bizzat bu etkilerden biridir.”
Erken Romantiklerin saiklerini takip eden ve Aydınlanma’nın aklı yüceltmesine karşı duranların duygularını paylaşan Schopenhauer, gündelik alemden daha derin, insanlar için akıl ve akılsallıktan daha büyük şeylerin özlemini çekiyordu. Kantçı temellere dayanmakla birlikte Kant düşüncesinin ruhuna aykırı bir biçimde teorik aklı eleştirdi. Kozmolojik sorulara, her biri eşit düzeyde akla uygun görünmekle birlikte çelişik olan yanıtlar üretme gücü taşıyan Kantçı antinomiler yüzünden teorik akıl karaya oturmuştu.13 Kant’ın uyardığı gibi, aklın mutlak olarak koşulsuz olana erişmeye yönelik içsel arzusu bizi yanlışa götürmekteydi.14 Bu yüzden Schopenhauer, aklın spekülatif kullanımının “bütün yanlışların kaynağı” olduğunu ve “teorik aklın spekülatif kullanımının dogmacı, ampirik kullanımının Faust’taki Wagner gibi … sıradan bilgini ortaya çıkardığını”15 söylemiştir. Kant’ın spekülatif aklı eleştirisinin inanca yer açmasına rağmen, pratik akıl kendi ayakları üzerinde durmuştur. Ama Bedin öğrencisine göre pratik akıl sorunluydu. Ne akıl ahlaki yasaları keşfeder ne de ahlak akla uygun olana yol gösterir: “Geçerli ahlaki unsuru akıldan yola çıkarak türetmek hakarettir. Her türlü aklın ötesinde olan üstün bilinç, fiilen kutsallık biçiminde kendini göstererek ahlaki unsurda ortaya çıkar ve dünyanın gerçek kurtuluşudur. Aynı bilinç, sanatta kendisini deha olarak, dünyevi yaşam için bir teselli olarak ifade eder.” 16 Akıl araçsaldır ve failinin hedeflerine hizmet eder. Hedef kötülük olduğunda, akıl bu amaçları gerçekleştirmek için gerekli araçları tasarlamaya yarar. Bu yüzden “akıl, ahlakın kaynağı olmaktan o kadar uzaktır ki, tek başına bizim kötü olabilmemizi sağlayabilir … ” 17 Bunun tersine, “üstün bilinci, her zaman kendini ifade edebilecek kadar canlı olan ve duygularının kendisine tamamen egemen olacak kadar güçlü olmasına asla izin vermeyen, çok erdemli bir insan olarak düşünmek de mümkündür. Yani, bu insan, araç olarak ahlaki ilkeleri ve düsturları kullanan akıl aracılığıyla değil, her zaman üstün bilinçle doğrudan yönlendirilir. Dolayısıyla, zayıf akıl ve anlağa rağmen, yüce bir ahlaksallık ve iyilik mümkündür …. “18
Schopenhauer’ın ampirik ve üstün bilinç üzerine düşünceleri onu, kişiyi bu gelip geçici ıstırap ve keder dünyasına neyin bağladığını ve onu bu gözyaşı vadisinden neyin kurtaracağını düşünmeye itmiştir. Çok sevdiği Sterne’den şu alıntıyı yapmıştır: “Şehvet kadar ciddi bir tutku yoktur” .19 Şehvetin ciddiliği hayvansallığın ciddiliğidir ve hayvanlar gülmez. Çiftleşen çiftler bu ciddiyeti ifade eder, eylem devam eder ve böylece bu dünyayı olumlar. Gerçekten “bu olumlamanın (zamansal bilincin) amacı cinsel dürtünün tatminidir. “20 Hatta, seçkin ve harikulade insanların cinsel ve zihinsel faaliyetlerinin aynı zamanda doruğa ulaştığı bazı anlar olur, bu zamanlarda akıl yine sadece araçsal bir rol oynayabilir: “Lakin, hayatın bütünlüğünü kendi birliği içinde algılama yetisi olarak, zamansal ve üstün bilinç arasındaki bağ olarak … akıl, tarihsel olarak bu iki ilkeyle de ilişkilidir. … Bilinç açgözlülüğe kapıldığı anda akıl, üstün bilinçten kaynaklanan ‘diğer yöne dönme’ düsturunu etkili bir biçimde kendine sunabilir. Bununla birlikte, akıl yetisi bu türden bir düsturu ancak canlı arzuya karşı cansız bir kavram olarak engelleyebilir, fakat onu böyleymiş gibi sunar ve seçimi olanaklı, yani bunun koşulu olarak özgür kılar.”21 Seçim, karanlığın, ihtiyacın, arzunun ve yanılsamanın krallığı ile ışığın, huzurun, neşenin, dostluğun, uyumun ve barışın krallığı arasındadır. Bu seçim, çelişik bir biçimde hem son derece zordur, hem de son derece kolaydır. Schopenhauer, bir şövalye hakkındaki bir şiirden bahsederek bunu betimlemeye çalışmıştır. Şövalyenin görevi, hızla dönen ve surla etrafı çevrilmiş bir şatonun dar, tek geçidinden girmektir. Şövalye gözlerini kapar, atını mahmuzlar ve dörtnala tam hızla kapıdan geçer. Schopenhauer’a göre bu şiir erdemi, ışığın yolunu simgelemektedir. “Son derece zor, olanaksız bir şeyi gerçekleştirmek için istenç tek başına yeterlidir, ama kesinlikle istemeliyiz” .22 Kierkegaardcu bir inanç sıçramasından ziyade, üstün bilincin şövalyesinin erdeme dörtnala koşusudur bu. İstenci susturan, istenmiş bir eylemdir.
Schopenhauer şövalye şiirinin anlamını fark etmesinden hemen hemen bir yıl önce, 1812’de istenç fikrini kullanmıştı. Fichte ve Schelling etkisi altında yazdığı “Küçük Bir Sistem” başlıklı bir parçada doğaya istenç ve amaç atfetmişti. Doğa, bütün yaratıklar için mümkün olduğunca eksiksiz ve mümkün olduğunca uzun süreliğine iyilik ve hayat ister.23 Kötü, doğanın amaçlarına aykırı olandır. Hayatı ve iyiliği teşvik etmemiz gerektiğini yazmıştır, “doğanın istencini istemeliyiz” .24 “İçsel varlığımız sadece doğanın amacını gerçekleştirip ona hizmet etmekle ilgili, istencimiz de doğanın istencinden ibaret olduğu için …. “25 bunu yapmamız gerektiğini ileri sürmüştür. Bu parçada, bu “küçük sistemin” bir düşünce deneyinden daha fazlasını mı ifade ettiği, yoksa yalnızca Schopenhauer’ın kendi felsefi kanılarından ibaret mi olduğu pek açık değildir. Sonuçta, çok geçmeden bu notta yer alan düşüncesini tersine çevirmiştir. Erdem, doğanın istencinin izlenmesinden kaynaklanmaz ve kurtuluş ancak dünyadan kaçmakta bulunur. Dünyanın kendi doğası göz önüne alınırsa, bunun olmaması gerekir:
Bu dünyanın şansın, hatanın ve bilgeliği felç eden ahmaklığın diyarı olması, kötülüğün bu dünyada dizginlenmemiş bir şiddet sergilediği ve sonsuzluğun her görkeminin yansımasının kendine tesadüf eseri yer bulabilmesi ve aynı zamanda binlerce kere bastırıldığı bir yer olması bizi niye şaşırtsın ki? Tam da bu dünyanın (yani, zaman ve uzamdaki ampirik, duyusal ve ussal bilincimizin) kendi kaynaklarını, üstün bilincimizin ifadesine göre, sadece olmaması gerekenden almasına, ama erdemin ve çileciliğin yolculukları için gösterdiği yönün yanlış olmasına ve bunun sonucu olarak, ağaçtaki olgun bir meyve için söz konusu olduğu gibi, tek kurtuluşun ancak huzurlu bir ölüm olmasına ve bu yüzden Platon’un (Phaidon) “bilgenin” bütün hayatının “uzun süren bir ölüm”, yani böyle bir dünyadan kurtulmak olduğunu söylemesine, gerçekten neden şaşıralım ki?26
Daha sonra, “dünyanın olmaması gerektiği” iddiasını “kötümser” dinlerin alameti farikası olarak niteleyecek ve dünya hakkındaki dini ve felsefi spekülasyonlara yol açan şeyin, ıstırapla birlikte ölümün yaygınlığının farkındalığı olduğunu ileri sürecektir.27
Şövalye hakkındaki şiir de Schopenhauer’ın “istenç” kelimesine önem vermesini sağlamıştı. “İstemek [Wollen]! Harika bir kelime! Kıyamet Günü’nün terazisinin ibresi, cennet ve cehennem arasındaki köprü! Akıl cennette parıldayan bir ışık değildir; bizim tarafımızdan kurulmuş ve seçilmiş amaca doğru çevrilmiş, seçilmiş amaç gizlendiğinde bize yolu gösterecek bir işaret direğidir sadece. Ama cennete doğru çevrilebileceği gibi cehenneme doğru da çevrilebilir. “28 Schopenhauer felsefi gelişiminin bu noktasında hala, istenç kavramının ne metafizik ne de soteriolojik* anlamını fark etmişti; bunun ortaya çıkmasına daha iki yıl vardı. Bununla beraber, Schopenhauer Berlin’i, felsefi bir yaratıcılık duygusuyla ve düşüncelerine son halini vermesine yetecek kadar yaşayamama korkusu içinde terk etti -bunların, savaş zamanında tez yazan birinden beklenecek bir tavır olduğunu herkes takdir edebilir:
Ellerimde ve daha çok zihnimde, bir eser, insanın beden ve ruh diye ayrılmasındaki gibi sahte bir şekilde birbirinden ayrılmış olan etik ve metafiziğin bir olduğu bir felsefe olgunlaşıyor. Eser gelişiyor, rahimdeki çocuk gibi yavaşça büyüyor. Rahimdeki çocuk gibi, neyin başta neyin sonda olduğunu bilmiyorum. Dostlarımın bildiği, burada oturan ben de, tıpkı annenin kendi rahmindeki çocuğu anlamaması gibi, eserin kaynağının ne olduğunu anlamıyorum. Onu görüyor ve bir anne gibi konuşuyorum: “Meyve ile kutsandım.” Şans, maddi dünyanın hükümdarı! Bana birkaç yıl daha huzur ver! Bir annenin çocuğunu sevdiği gibi eserimi sevdiğim için. Eserim olgunlaşıp doğduğunda, verdiğin huzurun bedelini al. -Ama bu amansız zamanda, vaktinden önce ölürsem, ah belki de benim bu olgunlaşmamış girişimlerim, çalışmalarım dünyaya oldukları gibi sunulacak. Gelecek bir zamanda, belki de, parçaları birleştirip bu antikayı onaracak benzer bir ruh ortaya çıkacaktır.29
Schopenhauer, Berlin’den bilinmeyen bir kadere doğru yola çıktıktan sonra, Dresden’e yaptığı yolculuğu pek verimli bulmadı. Gariptir ki, bütün samimiyetiyle sakınmak istediği kimselerle karşılaştı. Fransızlar ile küçük bir Sakson kasabasının belediye başkanı arasında tercümanlık yapmak zorunda kaldı. Dresden’e on iki günde vardı, ama Fransızların buraya da saldıracağı korkusundan kurtulamadı. Bu kaygıyla annesinin Weimar’daki evine sığındı. Buradaki koşullar da iyi değildi, ama bunun sebebi Fransızlar değildi: “Bazı ailevi düzenlemeler beni o kadar rahatsız etti ki, sığınacak başka bir yer aradım … Rudolstadt’a kaçtım. “30 Schopenhauer’ın memnuniyetsizliğinin kaynağı, Özel Arşiv Danışmanı, 1815 yıllarında yeterince şişirilmiş ismine annesi tarafından soylu amcasının ismi, “von Gerstenbergk”i de katan Georg Friedrich Conrad Ludwig Müller’di. “Müller von Gerstenbergk” Johanna Schopenhauer ile 1810’da, hükümetin tek temsilcisi olduğu Ronneburg’da tanışmıştı. Johanna’nın bu şehirdeki tatili boyunca ev sahibi Gerstenbergk’ti. Hofratin Schopenhauer, kendinden on dört yaş genç olmasına rağmen sanat, edebiyat ve şiire olan tutkusunu paylaşan, sosyal yönüyle hırslı olan bu devlet memuruna yakınlık hissetmişti. Johanna’nın Eski Ustalar’ın resimlerini kopyalamak üzere Dresden’e yaptığı dört aylık geziye Gerstenbergk de katıldı. Çift birbiriyle o kadar çok samimiydi ki, Goethe’nin karısı Christiane’nin, onların evleneceğine yönelik açıklamaları Gerstenbergk’in ilk sevgilisini “çıldıracak” şekilde etkiledi.31 Schopenhauer 1813 Mayıs’ında annesinin evine geldiğinde evin üst katındaki odalara yerleşen Özel Arşiv Danışmanı, yemeklerini düzenli olarak Johanna ve Adele ile yiyordu. Schopenhauer, Christiane von Goethe’nin bu çift hakkındaki kuşkularını paylaşıyor ve babasının anısına sadakatsizliği karşısında annesine tiksinti duyuyordu.
Schopenhauer çok rahatsız edici bulduğu “ailevi düzenlemeler” den kendini geri çekmeyi denedi. Ama Gerstenbergk’in evdeki hizmetçilere emredici davranması, Johanna’ya yazılarında destek sunması ve ona çeşitli toplantılarda eşlik etmesi ve hep beraber masada yemek yemeleri, genç adamın felsefe yapması için gereken sükuneti bozuyordu. Weimar’da geçirdiği bir aydan az bir süre sonra bir kere daha sorunları geride bırakıp, tek başına kalacağı bir sığınak bulmak için güneye, Rudolstadt’ın küçük bir kasabasına gitti. “Şövalyeler İçin” [“Zum Ritter”] adında küçük bir handa, bir oda kiraladı. Hanın ismi, sanki Berlin’den ayrılırken uzak durmak istediklerinin gidecekleri bir yeri ima eder gibiydi. Ama bütün şövalyeler asker değildi ve hanın isminin akla getirdiği potansiyel ironiyi, Schopenhauer için dörtnala tam hızla erdem ve ışığa gitmeyi temsil eden şövalye şiiri bozuyordu. Her halükarda, Schopenhauer’a bu sığınağın ismi ironik gelmedi. Burada, Haziran ayının ortalarından Eylül ayının sonlarına kadar tezi üzerine zahmetli bir çalışmaya girdi.
Schopenhauer’ın Rudolstadt’ta geçirdiği zamanla ilgili beyanları gariptir. Özgeçmişinde kendinden şüphe ettiğini ve “kederli” olduğunu yazar.32 Yaşına yabancılaştığını çünkü bu yaşın, sahip olduklarından başka yetenekleri gerektirdiğini dile getirir. Kendisini “kötü zamanlar yaşayan evsiz birisi” olarak görür. Ama bu kasvetli betimlemeler telafi edici unsurlarla dengelenmiştir. Rudolstadt ormanlarla çevrilidir ve Schopenhauer “bölgenin tarif edilemez cazibesinden” zevk alır; gençliğinden kalma bir alışkanlıkla, teselliyi dağlarda ve Thrungia ormanlarında yürümekte bulur. Başka zevk alınacak şeyler de vardır: “Benim bütün doğam askeri ilişkilere terstir, savaşkan bir yaz boyunca ne bir askerin görüldüğü ne de trampet seslerinin işitildiği, tamamen sessizlik içinde, hiçbir şeyle oyalanmadan, dikkatim dağılmadan kendimi anlaşılması çok güç sorunlara ve araştırmalara verdiğim ormanlarla kaplı, dağlarla çevrili o vadide mutluydum. “33 Rudolstadt’ın bulunduğu bölge onu fiziksel olarak savaşkan bir dünyadan, felsefesi üzerine çalışması da psikolojik olarak ekonomik problemlerinden uzaklaştırmıştı.
Schopenhauer’ın tezinin konusu, ne tasarladığı şekliyle metafiziğin ve etiğin bir arada olacağı bir felsefeyle ilgiliydi ne de “Şövalyeler İçin” isimli bir yerde münzevi bir şekilde yaşamasına rağmen şövalye şiirinde sembolik olarak ifade edileni gerçekçi kılma heyecanıyla ilgiliydi. Bunların yerine epistemolojik bir konu seçti; yeter neden ilkesini ve Christian Wolff’un önermesini ele aldı; “Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit” [Hiçbir şey nedensiz değildir; o nedenle hiçlik yerine bir şey vardır].34 Felsefe kariyerinin bu aşamasında neden bu konu hakkında yazdığından bahsetmedi. Çok daha sonra, olgun bir filozof olarak bu kararı için bir neden gösterecekti; konuyu biraz aydınlatmasına rağmen bu, gençlik tercihini açıklamaya yeterli değildi. Felsefenin çeşitli alanlarına ve açıklama yönteminin önemine yönelik düşüncelerinde, felsefenin nesnesinin genel olarak deneyim ve onun mümkünlüğü, asli içeriği, içsel ve dışsal unsurları ve şekli ile özü olduğunu tartışır. Bu, felsefenin ampirik bir temelinin olmasını gerektirir, Spinoza ya da Fichte, Schelling ve Hegel tarzında saf kavramlar gereksiz yere uzatılamaz, diye devam eder.
Deneyimin kendisi felsefenin nesnesi olduğundan philosophia prima [ilk felsefe] “bilmenin yetisi, şekli ve yasalarının yanı sıra geçerliliği ile sınırlarının da incelenmesiyle başlamalıdır. “35 Ayrıca, bu ‘ilk felsefe’yi ikiye ayırır. Felsefenin ampirik temelleri, dianoioloji [düşünce yasaları teorisi-r.] ya da anlama teorisi, duyusal sezgi yetisi ve mantık ya da nedenler teorisi, kavram yetisi gerektirir. Bu felsefenin sonucu, “dar anlamıyla” metafizik olabilir çünkü metafizik bizi doğada ifade edilene değil, doğaya aşina kılar. Biz, belli olan görüngüler düzeyinde kalmalıyız, bu görüngülerin özü düzeyinde değil. Dayanak noktalarından ikincisi, doğa metafiziği, güzel metafiziği, ahlak metafiziği diye ayırımları olan metafiziğin konusudur. Felsefenin bu bölümleri, İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’daki philosophia prima [ilk felsefe], doğa metafiziği, güzel metafiziği ve ahlak metafiziği olmak üzere dört kitabın da felsefi yapısını tarif eder. Son üç kitabın ortak yanı metafiziktir, “kendinde şeyi gösterir; içsel ve nihai öz ve görüngü bizim istencimizdedir. “36
İlk kez 1818 sonlarında yayımlanan felsefenin bölümleri üzerine bu düşünceler, olgun bir düşünür olarak otuz üç yıl boyunca düzeltip arındıracağı temel fikirler olarak genişletilerek kaydedilir. İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’nın bu basımında, Schopenhauer, kendi tezinin bu kitaba bir giriş olduğunu söyleyerek, “bu başlangıç ve tanıtımdaki bilgi olmasaydı şimdiki çalışmayı anlamak mümkün olmazdı. .. “37 der. Bununla birlikte, genç tez yazarının istencin kendinde şey olduğunu cüretkar bir şekilde iddia ettiği İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’da ifade edilen fikirleri geliştirmesi için beş yıl gerekecekti. Schopenhauer felsefi gelişiminin bu aşamasında hala Fichte ile hemfikirdi. Kendinde şey, düşüncenin dışındadır. Tezinde yer alan, “araştırmasının kendinde şey tarafından felç edilmediği” övünmesi, tezi üzerinde 1847’de yaptığı geniş çaplı revizyondan kaynaklanmıştır. 38
Genç Schopenhauer’ın, kendi felsefesini şekillendirecek bilinçli ve etraflıca tasarlanmış bir planı muhtemelen yoktu ve felsefenin bölündüğü alanlar hakkındaki daha sonraki analizi de, büyük olasılıkla, kendi felsefesinin gelişimiyle ilgili kısmen idealleştirilmiş bir açıklamaya karşılık geliyordu. Tez konusu hakkındaki daha uygun bir açıklama ise, apaçık ortada olan bir soruyu, “ampirik bilinç ve üstün bilinç arasındaki ilişkinin ne olduğu” sorusunu yanıtlamadaki başarısızlığının üstün bilinç felsefesinin ilerlemesini sekteye uğratması yüzünden, başta öngördüğü şekilde metafizik ve etiğin bir sentezi üzerinde doğrudan uğraşmamış olmasıyla ilişkilidir. Schopenhauer bu soruyla, Berlin’den Dresden’e kaçarken, Hoyerswerda’nın küçük bir kasabasında yazdığı bir notta doğrudan yüzleşmişti. Bu sorunun kendisi, yine Kant’ın felsefi dağarcığından aldığı bir başka kavram olan “aşkın yanılsamalardan” [bkz. Sözlükçe] biriydi. Üstün bilincin ampirik bilinçten çıktığını düşünmek, ardıllığı ve sonuç olarak, sadece ampirik dünyada geçerliliği olan zamanı, ampirik bilincin a priori [bkz. Sözlükçe] formlarından birini varsaymak demekti. Aynı şey, ona göre, ampirik bilincin nedeninin üstün bilinç olduğu düşüncesi için de geçerliydi. Nedensellik, zaman gibi insanın bilişinin a priori bir formuydu. Schopenhauer bu yüzden, üstün bilinç ile ampirik bilinç arasındaki ilişkiyle ilgili herhangi bir sorunun anlamsız olacağını, asla cevaplanamayacak bir soruyu ortaya çıkaracağını düşünüyordu. En hafif ifadeyle, “bu ilişki hakkında bir şekilde konuşmak istersek, ancak ebediyete kadar pozitif olarak bilinemeyeceğini söyleyebiliriz. Çünkü üstün bilinç özne ve nesnenin ötesinde yer aldığı için düşünmez ve bilmez. Ampirik bilinç ise, kendisinin bağlantılı olduğu bir ilişkiyi bilemez. Bundan dolayı ilişki, bu bilincin kapsamı ötesinde yer alır ve bu kapsamın kendisini içerir. “39 Basılmamış, eski notlarında “üstün bilinç” kavramını kullanmaya devam etse de, kitaplarının hiçbirinde bu kavramı asla kullanmayacaktır. Daha sonra bu kavram, kişinin istençten özgürleştiği çeşitli durumları betimleyecek şekilde dönüşecektir.40
David E. Cartwright
Schopenhauer
ÇEVİREN: SİBEL ERDUMAN
TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI, 2010