IMMANUEL KANT ve ALMAN İDEALİZMİ

IMMANUEL KANT ve ALMAN İDEALİZMİ

I. Kant: Hayatı ve Kişiliği

Kant, 1724 yılında Prusya’nın Königsberg şehrinde doğdu. Yakınlardaki bir köyde kısa süren öğretmenliği bir yana bırakılacak olursa, uzak ülkelerin coğrafyası ve etnolojisi üzerine konuşmayı seven bu sessiz, kendi hâlinde ufak tefek profesör, doğduğu şehirden hiç ayrılmamıştı. Immanuel, doğumundan yüz yıl kadar önce, İskoçya’dan ayrılmış olan yoksul bir aileden geliyordu. Annesi Pietist idi, yani duâ etme ve inanma konusunda sıkı ilkelere bağlı bir mezhebin üyesiydi. Gece gündüz dîne gömülmüş olması, Immanuel’de, onu ömrü boyunca kiliseden uzak tutacak bir tepki doğurmuştu. Öte yandan, Alman Puritenliğinin kasvetli izini, ömrünün sonuna kadar korumuş ve yaşlandıkça annesinin, gönlüne yerleştirdiği inanç esaslarını, hem kendi için, hem de dünya için korumaya çalışmıştır.

Büyük Frederick ve Voltaire çağında yetişen bir delikanlı, zamanının kuşkucu akımından kendini kurtaramazdı. Kant, sonradan reddedeceği kimselerin, en çok da büyük düşmanı Hume’un derin etkisi altında kalmıştır başlangıçta. Kant, 1755’te Königsberg Üniversitesinde özel okutmanlık görevine başladı. On beş yıl bu küçük mevkîde kaldı. Profesörlük için iki kere baş vurması boşa çıktı. Sonunda 1770’de, mantık ve metafizik profesörü oldu. Uzun öğretmenlik deneyi sonunda bir pedagoji ders kitabı yazdı. ‘İçinde, hiçbir zaman uygulamadığım birçok güzel ilkeler var’ diyordu. Öğretmenliği, yazarlığından daha iyiydi belki. İki öğrenci kuşağı onu sevmeyi öğrendiler. Pratik ilkelerinden biri, orta yetenekteki öğrencilerle daha çok uğraşmaktı. ‘Ahmaklara yardım etmek boş, dâhiler ise kendi başlarının çaresine bakarlar,’ diyordu.

Kimse onun, yeni bir metafizik düzeniyle dünyayı allak bullak edeceğini beklemiyordu. Böyle bir hareket, bu çekingen ve alçak gönüllü profesörün işleyeceği en büyük suçtu. Kendisinin de o tarakta bezi yoktu. Kırk iki yaşındayken şöyle yazıyordu: “Ne mutlu bana ki, bir metafizik tutkunuyum. Ne var ki, sevgilim hâlâ pek yüz vermedi bana.” O günlerde “metafiziğin dipsiz uçurumundan” söz ediyordu ama, metafizik fırtınaların en büyüğüne kendisinin sebep olacağını kestirmemişti.

Bu sessiz yıllar boyunca ilgisini çeken, metafizikten çok fizikti. Gezegenler, deprem, ateş rüzgâr, esir,1 yanardağ, coğrafya, etnoloji ve metafizikle ilgisi olmayan daha neler neler üstüne yazmıştı. “Gökler Kuramı” (1715) adlı eseri, Laplace’ın samanyolu varsayımına pek yakın fikirler ileri sürüyor ve bütün yıldız hareketlerinin oluşumlarının, mekanik bir yorumuna kalkışıyordu. Kant bütün gezegenlerde insanın yaşadığına ya da yaşayacağına inanıyordu. Güneşten en uzak bulunanlarda oluşum süreleri daha uzun olduğundan, bizim gezegenimizde, henüz yaratılmamış daha yüksek akıllı yaratıklar bulunabilirdi. 1798’de derlenmiş, bir ömür boyu verdiği dersler olan “Antropoloji”si, insanın hayvandan gelebileceğini söylüyordu. “İnsan yavrusu,” diyordu Kant, “ilk çağlarda insanoğlu daha vahşîyken ve hayvanların saldırısına karşı savunmasızken, dünyaya gelir gelmez şimdiki gibi avaz avaz bağırmış olsaydı yeri bilinir, o yüzden hayvanlara yem olurdu. Bu bakımdan, pek muhtemel ki, insan başlangıçta şimdiki gelişmiş durumundan bambaşkaydı.” Ve Kant ince bir anlatımla sözüne şöyle devam ediyordu: “Doğa bu gelişimi nasıl yaptı, ona ne yardım etti, bilmiyoruz. Bu düşünce bizi daha da ötelere götürüyor. Büyük fiziksel bir devrim olursa, şimdiki tarih çağını başka bir çağ izleyemez mi?

O çağda, bir orangutan ya da şempanze yürümeye, dokunmaya, konuşmaya yarayan organlara ve anlamaya yarayan merkezî bir organa sahip olarak, insan varlığının uyumlu yapısına dönüşüp, toplumsal kuruluşların eğitimiyle yavaş yavaş ilerleyemez mi?” Gelecekten söz etmesi, Kant’ın, insanın gerçekte hayvandan gelişmiş olduğu görüşünü dolaylı olarak, suya sabuna dokunmadan ileri sürmesiydi belki de.

Bir elli boyunda, alçak gönüllü, çekingen, ama kafası içinde çağdaş felsefedeki en uzak etkili devrimi yapacak malzeme bulunan, basit minicik bir adamın, ağır ağır gelişimini görüyoruz. Kat’ın hayat hikâyesini yazan biri, onun hayatı konusunda, “kurallı fiillerin en kurallısı gibi geçmiştir” demiştir. “Sabah uyanmak, kahve içmek, yazmak, ders vermek, öğle yemeği yemek ve gezinmek; hepsinin de belli bir zamanı vardı,” der Heine. Immanuel Kant, kurşunî paltosuyle, elinde baston evinin önünde göründü mü ve şimdi bile “Filozofun Yolu” denen ıhlamur ağaçlı, uzun, dar yola doğru yürümeye başladı mı, komşular saatın tam üç buçuk olduğunu bilirdi. Mevsim ne olursa olsun, bu yolda aşağı yukarı yürür dururdu. Hava kapalı ise ya da yağmur bulutları varsa, yaşlı uşağı Lampe, bir tedbir sembolü gibi, kolunda koca bir şemsiyeyle ardından ona ayak uydurmaya çalışırdı.

Sağlığı bozuk olduğundan, kendisini rejime sokmak için sıkı tedbirler almak zorundaydı. Bu işi hekime baş vurmadan yapmayı daha güvenli buluyordu. Böylece seksenine kadar yaşadı. Yetmişinde yazdığı bir denemenin adı “Hastalık Duygusunu Azim Kuvvetiyle Yenmek İçin Gereken Zihin Gücü” idi. Başlıca ilkelerinden biri, özellikle açık havada yalnızca burundan solumaktı. Bu yüzden sonbaharda, ilkbaharda ve kışın yürürken, kimsenin yanına gelip konuşmasını istemezdi. Soğuk almaktansa, sessiz durmak daha iyiydi. Felsefesini çoraplarına bile uyguluyordu. Jartiyerleri, ceplerine yerleştirdiği küçük kutular içindeki yaylara bağlamıştı. Bir şeyi yapmadan önce uzun uzun düşünürdü. Bu yüzden ömrü boyunca bekâr kalmıştır. İki defa evlenmeyi düşündü, ama o kadar uzun düşündü ki, her defasında istediği kız, kendisinden daha yürekli bir adamla evlendi. Öbür seferinde de filozof kararını verinceye kadar, kızın Königsberg’den gitmesi gerekti. Belki o da Nietzsche gibi, evliliğin gerçeği tam olarak araştırmaya engel olacağını düşünmüştü. “Evli adam para kazanmak için her şeyi yapar,” derdi Taleyrand. Kant da yirmi iki yaşındayken, gençliğin o her şeye gücü yeten canlılığıyla, “İzleyeceğim yolu seçmiş bulunuyorum. Bu yolu izlemekten beni kimse alıkoyamaz,” demişti.

Böylece yoksulluk ve imkânsızlık içinde, on beş yılını alan şâheserini yazdı bozdu, yazdı bozdu; 1781’de bitirdiği zaman elli yaşındaydı. Bu kadar yavaş yavaş olgunlaşan insan görülmemiştir. Bununla birlikte, felsefe dünyasını bu ölçüde altüst eden kitap da yoktur.

II. Saf Aklın Eleştirisi

Bu başlıktan ne anlıyoruz? “Eleştiri,” eleştiriden çok bir eleştirme incelemesidir. Kant’ın “saf akla” saldırmasının nedeni, aklın sınırlarını belirtmek için değildir yalnızca. Daha çok imkânlarını göstermek ve aklı, bozucu duyu kanallarından gelen, saf olmayan bilginin üstüne çıkarmak içindir. Çünkü “saf” akıl, bize duyularımızdan gelmeyen, hiçbir duyusal ilgisi olmayan bilgiyi ifâde edecektir. Zihnin içinde bulunan niteliği ve yapısıyle ilgili bilgidir bu.

Tâ başlangıçtan beri Kant, Locke ile İngiliz okuluna meydan okumaktadır: Bütün bilgi, duyulardan türetilmemektedir. Hume, rûh ve bilim olmadığını gösterdiğini sanmıştı. Ona göre zihinlerimiz, bir dizi çağrışım hâlindeki fikirlerimizden ibarettir. Kesin bildiğimiz şeylerse, her an bozulma tehlikesiyle karşı karşıya olan ihtimallerdi. Bu yanlış sonuçlar, yanlış önermekten çıkmaktadır, diyor Kant. Bütün bilginin “ayrı ve farklı” duyulardan geldiğini kabul ediyorsunuz diyelim; tabiî bunlar size, gereklilik ya da sonsuzca güvenebileceğiniz değişmez sıra izlemeler sağlamaz. İç duyunun gözleri bile olsa, rûhunuzu “görmeyi” beklemeyin. Bütün bilgi, duyulardan bize herhangi bir düzenlilik vaadi vermeyen, bağımsız bir dış dünyadan geliyorsa, salt bilgi kesinliği denebilir ki; imkânsızdır. Ama ya duyu deneyiyle ilgili olmayan bilgiye; hakikatinin, deneyden önce bile bizim için kesin, ‘apriori’ olduğu bilgiye sahipsek? O zaman saf gerçek, saf bilim, olağan olmaz mıydı? Böyle saf bilgi var mıdır? İlk eleştirinin ele aldığı sorun budur. “Bütün deney ve yardım malzemesi elden alınınca, akılla ne başarabiliriz acaba?” “Eleştiri,” düşüncenin ayrıntılı bir biyolojisi, kavramların başlangıcı ve gelişmesinin incelemesi ve zihnin, kalıtımdan gelen yapısının bir analizi olmaktadır. Bütün metafizik sorunu budur, Kant’ın inancına göre. “Bu kitapta başlıca amacım tamlığa yönelmekti. Burada çözümlenmeyen, ya da hiç olmazsa çözümünün anahtarı verilmeyen tek bir metafizik sorunu yoktur.” İşte böyle bir bencillikle doğa, bizi, yaratmaya doğru itmektedir.

“Eleştiri” hemen konuya girer: “Anlayışımızın sınırlanacağı tek alan, deney değildir. Deney bize neyin olduğunu söyler, ama başka türlü değil de, ille de olduğu şekilde olması gerektiğini söylemez. Bu bakımdan, bize gerçekten genel hakikatler vermez. Özellikle bu tür bilgiyi elde etmek için can atan aklımız da, tatmin olmaktan çok, uyarılmış olur. Aynı zamanda bir iç gereklilik niteliği taşıyan genel gerçekler de deneye bağlı olmadan, kendi başlarına açık ve kesin olmalıdırlar.” Yani, daha sonraki deneyimiz ne olursa olsun, bunlar gerçek olmalıdır. Hattâ deneyden önce gerçek apriori sahici olmalıdır. Apriori bilgide, her türlü deneyden uzak ne kadar ilerleyebileceğimiz, parlak matematik örneğiyle gösterilmektedir. Matematik bilgisi gereklidir ve kesindir. Gelecekte onu bozabilecek bir deneyi düşünemeyiz. Güneşin yarın batıdan “yükseleceğine” ya da günün birinde, hayâl edebileceğimiz bir yanmaztaş dünyasında, ateşin çalı çırpıyı yakmayacağına inanabiliriz. Ama iki kere ikinin dörtten başka bir şey olacağına ne yaparsak yapalım, inanamayız. Bu gibi gerçekler deneyden önce de gerçektir. Geçmişteki, şimdiki ya da gelecekteki deneye bağlı değildir. Bu bakımdan, salt ve gerekli gerçeklerdir. Bunların günün birinde gerçek olmayacağı düşünülemez. Peki bu saltlık ve gereklilik niteliğini nerden çıkarıyoruz? Deneyden değil; çünkü deney, bize ancak ayrı ayrı duyular ve olaylar verir ki, bunların sırasını gelecekte değiştirebilir. Bu gerçekler, gereklilik niteliğini zihinlerimizin iç yapısından, zihinlerimizin doğal ve kaçınılmaz şekilde işlemesinden türetir. Çünkü insan zihni (işte burada Kant’ın büyük tezi başlıyor,) deneyin ve duyunun, keyfî olmasına rağmen, salt istemini üzerine yazacağı, edilgen bir balmumu değildir. Zihin, durumları dizisi ya da topluluğu için kullanılan sırf bir soyut ad da değildir. Duyuları kalıplayarak ve onları birbirleriyle uyum hâline getirerek, fikir hâline koyan, etkin bir organdır. Deneyin karmaşık türlülüğünü, düzenli düşünce birliğine dönüştüren bir organdır.

1. Deneyüstü Estetik

Zihin, içindeki yapısını mı, yoksa düşüncenin kendi içinde yaratılıştan var olan yasalarını mı incelemeli, sorusuna karşılık verme çabasına Kant, duyu-deneyini aşan bir sorun olduğundan, “deney-üstü felsefe” diyor. “Deneyüstü bilgi dediğimiz şey, nesnelerden çok bizim nesneler hakkındaki ‘apriori’ kavramlarımızla uğraşan bilgidir.” Yani deneyimizi bilgi hâline getirme durumumuzla (modus’larımızla) uğraşan bilgidir. Duyunun hammaddesini, düşüncenin bitmiş yapımı hâline getirme işleminde, iki derece ya da iki aşama vardır. Birinci aşama zaman ve mekân gibi algılama biçimlerini uygulayarak, duyuların uyum hâlinde biraraya getirilmesidir. İkinci aşama, düşüncenin “kategorileri” olan kavram biçimlerini uygulayarak, böyle geliştirilmiş algıların, bir uyum hâlinde biraraya getirilmeleridir. Kant, ‘estetik’ kelimesini başlangıçtaki etimolojik anlamında, duyu ve duygu anlamında kullanarak, bu aşamaların ilkinin incelemesine “Deneyüstü Estetik” demektedir. ‘Mantık’ kelimesini de düşünce biçimlerinin bilimi anlamında kullanarak, ikinci aşamaya “Deneyüstü Mantık” demektedir. Bunlar, düşünce sırası ilerledikçe anlam kazanacak olan olağanüstü kelimelerdir. Bu tepeyi aştık mı, Kant’a giden yol oldukça kolaylaşacaktır.

Peki, duyularla algılardan ne anlaşılıyor? Ve zihin, duyuları, algılara nasıl çeviriyor? Duyu, kendi başına, bir uyarıdan haberli olmayı ifâde eder. Dilimizde bir tat, burun deliklerimizde bir koku, kulaklarımızda bir ses, derimizde bir ısı, gözünüzün retinasında bir ışık parıltısı, parmaklarımızın ucunda bir basınç var: Bu, yaşamanın olgunlaşmamış başlangıcıdır. Yordamla gelişen zihin hayatının ilk günlerinde bebekte var olan şeylerdir. Ama bu türlü duyular zaman ve mekân içinde bir nesne (obje) –sözgelişi bir elma- çevresinde toplanırsa ve burun deliklerindeki koku, dildeki tat, retinadaki ışık, parmaklardakı ve eldeki, biçimi tanıtan basınç, bu “nesne” çevresinde birleşir ve toplanırsa, artık bir uyarıdan çok, belli bir nesnenin (objenin) varlığından haberli oluruz. Ki buna algılama diyoruz. Duyu, bilgiye dönüşmüştür.

Ama bu dönüşüm, bu toplanma, kendiliğinden mi olmuştur? Duyular kendiliklerinden, doğal bir şekilde mi toplanıp düzenlenip algılamayı meydana getirmektedir? Evet, diyordu. Locke ile Hume; kesinlikle hayır, diyor Kant da.

Çünkü bu çeşitli duyular bize çeşitli duyu kanallarından, deriden, gözden, kulaktan ve dilden beyne giden binlerce “içeri götürücü” sinirlerle gelmektedir. Zihin odacıklarına toplaşan ve dikkat isteyen kalabalık bir haberciler topluluğu sözkonusudur; Eflâtun’un “duyuların karmaşasından” söz etmesi boşuna değildi. Kendi başlarına kaldılar mı, karmaşa hâlindedirler, altüst olmuşlardır, acınacak derecede güçsüzdürler. Anlam, amaç ve güç kazanması için buyruk beklemektedirler. Savaş çizgisinin binlerce kesiminden bir generale gelen haberlerin, kendi başlarına, yardım görmeden, anlayışa ve eyleme dönüşmeleri, mümkün olabilir mi? Hayır. Bu yığına buyuran bir yasa-koyucusu vardır, yalnızca almakla yetinmeyip, bu duyu atomlarını alarak, onlara bir anlam vermek üzere kalıplayan, yönetici ve bir uyum hâlinde birleştirici güç vardır.

Bir kere, bütün haberlerin kabul olunmayışına dikkat edin. Şu anda bedenimizi milyarlarca kuvvet etkilemektedir. Dış dünyayı yaşayabilmemiz için, amip gibi uzattığımız sinir uçlarına sayısız uyarılar gelmektedir. Ama her kapı çalana buyur denmez. Ancak şimdiki amacımıza uygun algılar hâlinde kalıplanabilecek duyular, ya da daima yerinde olan şu kaçınılmaz tehlike haberlerini getiren duyular seçilmektedir. Saatın tıklamasını işitmiyorsunuzdur, ama aynı sesi dinlemeye kalkacak olursanız işitirsiniz. Bebeğinin beşiğinde uyuya kalan anne, çevresindeki gürültüyü duymaz, ama yavrusu hareket etmeye görsün, suyun yüzüne çıkmak için acele eden bir dalgıç gibi hareket etmeye, yani uyanmaya çalışır. Amacımız bir toplama işlemi yapmak ise, “iki ile üçün” uyarma karşılığı “beş” olur. Amacımız çarpma ise, aynı işitme duyuları, “iki kere üçün” uyarısına “altı” karşılığını verir. Duyuların ya da fikirlerin çağrışımı, yalnızca zaman ve mekân içinde yan yana oluşlarından, benzerliklerinden, yakında yer almış olduklarından, sık sık olmalarından ya da deneyin yoğunluğundan değildir. Her şeyden önce zihnin amacıyle belirlenirler. Duyular ve düşünceler uşaklarımızdır; çağrımızı beklerler, kendilerine ihtiyacımız olmazsa gelmezler. Onları kullanan ve onların efendisi olan bir seçme ve yönetme etkeni vardır. Duyular ve fikirlere ek olarak da ‘zihin’ vardır.

Kant, bu seçme ve uyum hâlinde biraraya getirme etkeninin, ilkin ona sunulan malzemeyi sınıflandırmak için, iki basit yöntem kullandığını düşünmektedir: Bunlar mekân duygusu ile zaman duygusudur. Nasıl ki general, kendisine getirilen haberleri, geldikleri yere ve yazılmış oldukları zamana göre düzenler ve hepsini bir sıraya, sisteme sokarsa, zihin de duyularını, zaman ve mekâna göre ayırır, şurdaki buradaki nesneye (objeye) ve şimdiki ya da geçmiş zamana yükler. Zaman ve mekân, algılanan şeyler değildir; algılama biçimleridir, duyguya anlam kazandırma yollarıdır; zaman ve mekân algılama organlarıdır.

İlk buyurulan deneyle ilgisi olduğundan ve onları önceden varsaydığından, ‘apriori’dirler. Onlar olmadan, duyular hiçbir zaman algılar hâlinde gelişemezler. Duyuların ‘apriori’ olmalarının nedeni, onları ilgilendirmeyen gelecek yaşantılarımızın sözkonusu olmayışıdır. Apriori olduklarından da, matematik yasaları olan yasaları, apriori’dir. Salt, gerekli ve sonsuz dünyadır. İki nokta arasında en kısa olmayan doğruyu hiçbir zaman bulamayacağımız sadece muhtemel değil, kesindir de. Hiç olmazsa matematik, David Hume’un eritici kuşkuculuğundan kurtarılmaktadır.

Bütün bilimler aynı şekilde kurtarılabilir miydi acaba? Evet, eğer ana ilkeleri olan nedensellik yasası –yani belli nedenin, ‘daima’ belli sonucu olması gerektiği- zaman ve mekân gibi, onu bozacak ya da ondan kaçacak gelecekteki hiçbir deneyin kavrayamayacağı şekilde, bütün anlayış süreçlerinin içinde var olduğu gösterilebilirse. Nedensellik de apriori midir, her düşüncenin, önceden gerekli olan şeyi ve koşulu mudur?

2. Deneyüstü Analitik

Böylece, duyu ve algının geniş alanından, düşüncenin karanlık ve dar odasına, “deneyüstü estetik”ten, “deneyüstü mantığa” geçiyoruz. İlk olarak da düşüncemizdeki, zihnin algıya verdiği kadar, algının zihne vermediği unsurların adlandırılmasına ve incelemesine geliyoruz. Nesnelerin (objelerin) “algısal” bilgisini; ilişkilerin, sıra izlemelerin ve yasaların “kavramsal” bilgisine yükselten o manivelâlara; zihnin yaşantıyı bilime çeviren âletlerine geliyoruz. Algılar, duyuları nesneler çevresinde zaman ve mekân içinde düzenlediği gibi, kavrayış da algıları (nesneleri ve olayları) neden, birlik, karşılıklı ilişki, gereklilik, olabilecek şey v.b. çevresinde düzenlemektedir. Bunlar ve başka “kategoriler” içine algıları kabul eden yapıdır. Bu yapı, onları düşüncenin düzenli kavramları hâlinde sınıflandırır ve kalıplar. Bunlar zihnin özü ve niteliğidir. Zihin, yaşantıların uyum hâlinde biraraya getirilmesidir.

Burada, Locke ve Hume’a göre, duyu-deneylerinin darbeleri altında sırf “edilgen bir balmumu” olan, bu zihin faâliyetini yeniden gözlemleyin. Aristo’nunki gibi bir düşünce düzeni düşünün. Bilgilerin böylece kozmik denecek biçimde düzenlenmesi nedeninin, bilgilerin kendindeki otomatik, anarşist kendiliğindenliği olduğu düşünülebilir mi? İnsanın belli bir amaçla ve akıllıca sıraya koymuş olduğu, kitaplıktaki kart kataloğuna bakın. Sonra da, bütün bu kart çekmecelerinin yere atıldığını ve kartların da karmakarışık bir şekilde öte beriye dağıldığını düşünün. Bu dağınık kartların, dağınıklıklarından kurtulup kendilerine ait kutular içinde alfabeye ve konuya göre kendiliğinden sıraya gireceğini ve her bir kutunun da, kendiliğinden dolaptaki yerini alacağını, her şeyin eski düzen, anlam ve amaca kavuşacağını düşünebilir misiniz? Bu, kuşkucuların bize anlattığı mûcize hikâyeleriydi demek.

Duyu, örgütlenmemiş uyarmadır. Algılama ise, örgütlenmiş duyu; kavram, örgütlenmiş algı; bilim, örgütlenmiş bilgi; bilgelik, örgütlenmiş hayattır. Her biri daha yüksek bir düzen, sıra ve birliktedir. Bu düzen, bu sıra, bu birlik, nerden gelmektedir? Nesnelerin kendinden değil. Çünkü nesneleri ancak, kargaşa yığını hâlinde aynı anda binlerce kanaldan gelen duyularla biliyoruz. Bu can sıkıcı yasasızlığa düzen, sıra ve birlik getirmemiz bizim amacımızla olur. Bütün bu denizlere ışık tutan kendimiz, kişiliklerimiz ve zihinlerimizdir. Locke “Başlangıçta duyuda olmayan şey, zihinde de yoktur,” derken, yanılıyordu. Leibnitz ise, buna “akıldan başka” diye eklediğinde doğru söylüyordu. “Algılar, kavrama olmadıkça kördürler,” diyor Kant. Algılar, kendiliklerinden düzenli düşünceye dönüşseydi; zihin, kargaşadan düzen çıkaran etkin bir çaba olsaydı, nasıl olurdu da aynı deney, adamın birini olgunlaştırmadan bırakır, etkin ve yorulmaz başka bir rûhu bilgelik ışığına ve gerçeğin güzel mantığına yükseltirdi?

Böylece, dünyadaki düzen kendiliğinden değildir. Dünyayı bilen düşüncenin, kendisinin bir düzen olduğundandır. En son aşaması bilim ve felsefe olacak olan, deney sınıflandırmasındaki ilk aşama olduğundandır. Düşüncenin yasaları aynı zamanda nesnelerin de yasasıdır. Çünkü nesneler, bizce yalnız bu düşünce aracılığıyle bilinir. Bu düşüncenin ise, düşünce ve yasalar bir olduğundan, aynı yasalara uyması gerekir. Nitekim Hegel de “mantığın yasaları ile doğanın yasaları birdir, böylece mantıkla metafizik kaynaşıp bir bütün hâline geliyor” diyecekti. Bilimin genelleştirilmiş ilkeleri gereklidir. Çünkü, bunlar eninde sonunda geçmişteki, şimdiki ve gelecekteki her yaşama biçiminde var olan ve önceden var olması gereken düşünce yasalarıdır. Bilim kesindir, gerçek sonrasızdır.

3. Deneyüstü Diyalektik

Bununla birlikte mantık ve bilimin en yüksek genellemelerindeki bu kesinlik ve saltlık, çelişken olarak sınırlı ve görseldir. Bütünüyle fiilî deney alanına sınırlanmıştır ve bizim insana değgin deney hâlimize bağlıdır. Çünkü analizimiz doğru ise, bildiğimiz dünya bir kurup-yapma, bir bitmiş-yapım, hattâ neredeyse îmâl edilmiş bir eşyadır. Buna nesne, uyarmaları ile yardım ettiği gibi, zihin de kalıplayıcı biçimleriyle yardım etmektedir. (Masanın üstünü yuvarlak görürüz, oysa duyumuz beyzî olduğunu söylemektedir). Nesne, bize göründüğü gibi bir olgu (fenomen), bir görüntüdür, duyularımızca bilinmeden önceki dış nesneden (objeden) apayrı şeydir belki de. O başlangıç nesnesinin ne olduğunu hiçbir zaman bilemeyiz. Kendiliğinden var olan bir düşünce nesnesi (objesi), ya da tümdengelimle çıkarılan (bir “noumenon”) olabilir. Ama hayatına varılamaz. Çünkü hayatına varılırken, duyu ve düşünceye dönüşür. “Hangi nesnelerin ‘kendi’ başlarına olabileceği ve duyularımızın alışına bağlı olmayacağı, bizce hiçbir şekilde bilinemez. Sadece onları algılama biçimimizi bilmekteyiz. Bu biçim bize özgüdür. Her ne kadar bütün insan varlıkları tarafından paylaşılırsa da, her varlığın ille de paylaşmayacağı bir şeydir.” Bizce bilinen ay (Hume’un gördüğü gibi) bir duyular çıkınıdır. Bu duyuları, doğuşumuzdan sahip olduğumuz zihin yapımız (Hume’un farkına varmadığı gibi de) düzenleyerek algılamalara, sonra da kavramlara ya da fikirlere dönüştürerek birleştirir. Bunun sonucunda, ay ‘bizim için’ fikirlerden ibaret olur.

Kant’ın “madde”nin ve dış dünyanın varlığından kuşkulandığı yoktur. “Ama var olanlardan başka, onlar hakkında hiçbir şey bilmiyoruz” diye eklemektedir. Bizim ayrıntılı bilgimiz, onların görünüşü, fenomenleri ve onlar hakkında edinmiş olduğumuz duyulardır. Sokaktaki adamın düşüneceği gibi, idealizm, algılayan öznenin dışında hiçbir şey yoktur anlamına gelmez. Demek istediği, her nesnenin büyük bir kısmının, algılama ve anlama biçimleriyle yaratıldığıdır. Nesneyi, fikir durumuna dönüşmüş olarak biliyoruz. Bu dönüşmeden önce ne olduğunu bilemeyiz. Bilim, ne de olsa böndür. Nesnelerin kendileriyle, dıştaki etli kanlı, bozulmamış gerçeği ile uğraştığını sanmaktadır. Felsefe biraz daha bilgiç davranıp bilimin bütün malzemesinin nesnelerden çok duyular, algılamalar ve kavramlardan meydana geldiğini fark etmektedir. “Kant’ın en övülecek yanı fenomeni, kendiliğinden-var olan’dan ayırmasıdır,” der Schopenhauer.

Böylece, en son gerçeğin ne olduğu konusunda, bilim ya da dînin fikir yürütme girişimlerinin hepsi de, birer varsayım olarak kalmaktadır: “Anlayış, duyarlık sınırlarından öteye hiçbir zaman gidemez.” Bu gibi deneyüstü bir bilim, çatışkılar (antinomiler) içinde kendini kaybeder. Bu gibi deneyüstü dinbilim de mantığa aykırı düşünüşler içinde kaybolur. “Deneyüstü diyalektik”in zalimce görevi de, duyu ve görünüşün kapalı çemberinden, bilinemeyen, “kendiliğinden var olan” nesneler dünyasına kaçmak için, aklın bu girişimlerinin geçerliliğini incelemektir.

Çatışkılar, deneyin üstünden atlayıp geçmek isteyen bir bilimin çözümlenemeyen çıkmazlarıdır. Bilgi, dünyanın, mekânda sonlu mu sonsuz mu olduğuna karar vermeye kalkışınca, düşünce her iki tahmine de karşı çıkmaktadır: Herhangi bir sınırın ötesinde, daha öte bir şeyi kavramaya itiliyoruz durmadan. Bununla birlikte, sonsuzluğun kendisi kavranamaz. Peki dünyanın zaman içinde bir başlangıcı var mıydı? Sonrasızlığı kavrayamayız, ama geçmişteki bir noktayı da, o noktadan önce bir şeyin var olduğunu o anda duymadan kavrayamayız. Yoksa bilimin incelediği şu nedenler zincirinin bir başlangıcı, bir İlk Nedeni var mıdır? Vardır, çünkü sonsuz zincir kavranamaz. Yoktur, çünkü nedeni olmayan neden de kavranamaz. Düşüncenin bu çıkmaz yollarından çıkış yok mudur? Vardır, diyor Kant. Eğer zaman mekân ve nedenin, hayatın örümcek ağı ve yapısı olduğu için, bütün yaşantılarımıza girmesi gereken algılama ve kavrama halleri (modus’ları) olduğunu hatırlarsak… Bu çıkmazların meydana gelmesine sebep; zaman, mekân ve nedenin, algılamayla ilgili olmayan dış nesneler gibi olduğunu sanmamızdır. Zaman, mekân ve neden terimleriyle yorumlamayacağımız hiçbir yaşantımız olmayacaktır. Ama bunların nesneler olmayıp yorum ve anlayış biçimleri olduğunu unutursak, hiçbir felsefemiz de olamaz.

Kuramsal akıl ile rûhun, bozulamayan bir cevher olduğunu, istemin özgür ve neden ile sonuç yasasının üstünde olduğunu ve bütün gerçeğin ön faraziyesinin, Tanrı denen bir “gerekli varlık” olduğunu doğrulamaya kalkan “akılcı” dinbilim’in, mantık ilkelerine uymayan düşünceleri de aynı durumdadır. Deneyüstü diyalektik, cevher, neden ve gerekliliğin sonlu kategoriler olduğunu, zihnin duyu-yaşantılarına uyguladığı düzenleme ve sınıflandırma halleri olduğunu ve ancak bu gibi yaşantıyla doğan fenomenler için güvenilir bir geçerliliği olduğunu, dinbilime anlatmalıdır. Bu kavramları ‘numenal’ (ya da sadece tümdengelimle çıkarılmış, varsayımsal) dünyaya uygulayamayız. Din, kuramsal akıl ile doğrulanamaz.

İlk “Eleştiri” burada bitiyor. Kant’dan daha tehlikeli bir İskoç olan David Hume’un, buna alaylı bir gülümseme ile baktığını tahmin edebiliriz. Eleştiri, sekiz yüz sayfalık olağanüstü bir kitaptı. Çok ağır deyimleri yüzünden, yerinden kaldırılamayacak derecede ağırdı. Metafiziğin bütün sorunlarını çözümlemek, bu arada da bilimin kesinliğini ve dînin temel gerçeğini kurtarmak amacındaydı. Kitabın rolü ne olmuştur. Bön bilim dünyasını yıkmıştı ve onu derece bakımından olmasa bile, kapsadığı alan bakımından sınırlandırmıştı. Öyle bir yüzeysel ve görünür dünyaya sınırlamıştı ki, ondan öteye ancak gülünç çatışkılar hâlinde çıkabilirdi. Böylece bilim “kurtulmuş” oluyordu. Kitabın en güzel dille anlatılan bölümleri, inanç konularının, özgür ve ölümsüz bir rûhun, iyi yürekli bir yaratıcının, akıl ile hiçbir zaman doğrulanamayacağını ileri sürüyordu. Böylece din “kurtulmuş” oluyordu. Alman rahiplerinin bu kurtuluşa öfkeyle karşı çıkmalarının ve köpeklerine, Immanel Kant adını takarak ondan öç almak istemelerinin nedeni anlaşılır.

Heine’nin de, Königsbergli ufak tefek profesörü, müthiş Robespierre’e niye benzettiği anlaşılıyor. Robespierre sadece bir kral ile, birkaç bin Fransız öldürmüştü. Ki bir Alman bunu ona bağışlayabilirdi. Ama Heine, Kant’ın Tanrı’yı öldürdüğünü ve dinbilimin en değerli fikirlerini tehlikeye düşürdüğünü söylüyordu. “Bu adamın dış hayatı ile, yıkıcı ve dünyayı kasıp kavurucu düşünceleri arasında ne büyük bir karşıtlık vardır! Königsbergliler bu düşüncelerin bütün anlamının farkına varacak olsalardı, bu adamın karşısında, yalnızca insan öldüren cellâtın önünde duydukları, korkudan çok daha derin bir duygunun içinde kalırlardı. Ama kendi hâlindeki halk, onu sadece bir felsefe profesörü olarak görüyordu. Belli saatlarda gezintilerine çıktığı zaman onu dostça selâmlayıp saatlarını ona göre ayarlıyorlardı.”

III. Pratik Aklın Eleştirisi

Din, bilim ve dinbilim üzerine kurulamazsa, neyin üstüne kurulur? Ahlâk üstüne. Dinbilimin temel olmasına hiç güvenilemez. Dinbilimi bırakmak, onu yok etmek daha iyidir. İnanç, aklın erişemeyeceği bir yere, akıl ülkesinin ötesine konmalıdır. Ama bu nedenle dînin ahlâksal temeli de saf olmalıdır. Kuşku konusu duyu-yaşantısından ya da tehlikeli çıkarmalardan türetilmemelidir. Yanılabilir aklın eklenmesiyle bozulmamalıdır. Dolaysız algılama ve sezgiyle iç benden türetilmelidir. Evrensel ve gerekli bir ahlâk bulmalıyız. Ahlâkın ‘apriori’ ilkeleri, matematikinki kadar saf ve kesindir. “Saf aklın pratik olabileceğini; yani, kendi başına, herhangi bir ampirik şeyden bağımsız olarak, istemi belirleyebileceğini” ahlâk duygusunun hayattan türetilmemiş olup, doğuştan olduğunu göstermeliyiz. Dînin temeli olarak bize gereken ahlâksal buyruk (imperativ), saf kesin bir buyruk (kategorik bir imperativ) olmalıdır.

Bütün hayatımızda insanı en çok şaşırtan gerçek, bir şeyin baştan çıkartıcılığı karşısında, filân falan şeyin yanlış olduğunu söyleyen, kendisinden kaçamadığımız ahlâk duygusudur. Baştan çıkartan şeye boyun eğebiliriz, ama o duygu yok olmuş değildir. Yaptığımızın budalalık olduğunu bile bile yeniden karar alırız. Pişmanlığın ve yeni kararın nedeni nedir? İçimizdeki kesin buyruktur (kategorik imperativ’dir). “Eylemimizin düstûru, istemimizle, doğanın evrensel bir yasası olacakmış gibi, davranmamız için” vicdanımızın kayıtsız şartsız buyruğudur. Bütün insanlarca benimsenirse, toplum hayatını imkânsız kılacak davranıştan kaçınmamız gerektiğini, düşünce yoluyle değil, canlı ve dolaysız duygular yoluyle biliyoruz. Bir kötü durumdan yalanla mı kurtulmak istiyoruz? Ama “yalanı söyleyebilirken, yalan söylemenin evrensel bir yasa olmasının gerektiğini hiçbir şekilde isteyemem. Çünkü böyle bir yasa ile hiçbir vaat olamaz.” İçimdeki, kendi çıkarıma da olsa yalan söylememem gerektiği duygusu, bundandır. Tedbirlilik varsayımsaldır. Amacı da dürüstlüktür. En iyi tutum olduğu için tabiî. Ama gönlümüzdeki ahlâk yasası kayıtsız şartsızdır, salttır.

Bir eylemin iyi olması, iyi sonuçlar doğurduğu için ya da akıllıca oluşundan değildir. İçimizdeki ödev duygusuna, kişisel yaşantımızdan gelmeyen, bütün geçmişteki, şimdiki ve gelecekteki davranışımız için buyurarak, ‘apriori’ olarak yasa koyan, bu ahlâk yasasına boyun eğerek yapıldığındandır. Bu dünyada şarta bağlı olmayan, iyi olan tek şey, iyi niyettir. Kendi çıkarımızı gözetmeden ahlâk yasası izleme istemidir. Mutluluğumuz önemli değildir. Yeter ki, ödevimizi yapalım. “Ahlâk bilimi kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın değil, kendimizi nasıl mutluluğa yakıştıracağımızın öğretisidir.” Mutluluğu başkalarında arayalım. Kendimiz için ister mutluluk, ister acı getirsin, mükemmellik isteyelim. Kendiniz de mükemmelliği, başkalarında mutluluğu gerçekleştirmek için, “insanlığı ister kendi kişiliğinde, ister başkasınınkinde, bir araç gibi değil, bir amaç gibi görün.” Bu da, dolaysız olarak duyduğumuz gibi, kesin buyruğun (kategorik imperativ’in) bir bölümüdür. Bu ilkeye uygun olarak yaşayalım. Çok geçmeden rasyonel varlıklardan meydana gelen ideal bir topluluk yaratırız. Bunu yaratmak için, şimdiden o topluluktaymış gibi davranmak yeter. Mükemmel olmayan durumda, mükemmel yasayı uygulamamız gerektir. Zor bir ahlâk düzeni diyorsunuz buna. Ödevi güzelliğin, ahlâkı da mutluluğun üstüne çıkarmak zordur, diyorsunuz. Ama hayvanlığı bırakıp tanrılar hâline gelmemiz, ancak böyle olur.

Bu arada, bu salt ödev buyruğunun, sonunda istemlerimizin özgür olduğunu doğrulamakta olduğuna dikkat edin. Kendimizi özgür duymasaydık, ödev gibi bir kavramı nasıl kavrayabilirdik? Bu özgürlüğü kuramsal akıl ile doğrulayamayız. Ancak, ahlâksal seçimin buhran anında, doğrudan doğruya duyarak doğrulamaktayız. Bu özgürlüğü “bön ego’nun,” kendi iç benlerimizin asıl özü olarak duymaktayız. İçlerimizde, yaşantıyı kalıplayan ve amaçlarımızı seçen bir zihnin, kendiliğinden olan faâliyetini duymaktayız. Gerçekleştirmeye başlar başlamaz eylemlerimiz sabit, değişmeyen yasalara göre hareket eder gibidir. Ama bu sırf, sonuçlarını duyu yoluyla algıladığımızdandır. Bu duyu, zihinlerimizin yaptığı, o nedensel yasanın kılığında getirdiği her şeyi giydirir. Bununla birlikte, yaşantımızın dünyasını anlamak için, yaptığımız yasaların ötesinde ve üstündeyizdir. Her birimiz harekete getirici kuvvetin ve yaratıcı gücün merkeziyizdir. Duyduğumuz ama doğrulayamadığımız bir şekilde, her birimiz özgürüzdür.

Yine, doğrulayamasak da, ölümsüz olduğumuzu duyuyoruz. Hayatın, -içinde, her kötünün cezâlandırıldığı ve her erdemli eylemin armağanı olduğu- halk tarafından sevilen şu sahne oyunlarına benzemediğinin farkındayız. Bu durumda; yılanın bilgeliğinin, güvercinin nazikliğinden daha geçerli olduğunu ve yeteri derecede çalarsa, her hırsızın zafer kazanacağını her gün yeniden öğreniyoruz. Sadece dünyasal yararlılık ve çıkar elde etmek, erdemi haklı çıkaraydı, aşırı derecede iyi olmak bilgece bir iş olmazdı. Yine de bütün bunları bile bile, sık sık yüzümüze çarpa çarpa, adâlet buyruğunu duyuyoruz ve çıkarımıza olmayan iyiyi ‘yapmamız gerektiğini’ biliyoruz. Gönlümüzde bu hayatın var oluşun sadece bir bölümü olduğunu, bu yeryüzü rüyâsının sadece yeni bir doğuşa, yeni bir uyanışa bir hazırlık olduğunu duymasaydık ve o daha sonraki, daha uzun hayatta terazinin dengeleneceğini ve verilen bir bardak suyun karşılığında, armağan olarak yüzlerce bardak su alınacağını bilmeseydik, doğruluk duygusu nasıl yaşardı.

Son olarak söyleyeceğimiz şey de, aynı nedenle bir Tanrı’nın var olduğudur. Ödev duygusu, gelecek armağanlara inancı gerektirir ve haklı çıkarırsa, “ölümsüzlük düşüncesinin, bu sonuca yeterli olan bir nedenin varlığını kabul ettirmesi gerekir. Tanrı’nın varlığını doğrulamayı gerektirmeden kabul etmesi gerekir.”

Bu da “akıl” ile kanıtlama değildir. Eylemlerimizin dünyası ile ilgili olması gereken ahlâk duygusunun, sadece duyu-fenomenleri ile uğraşacak biçimde gelişmiş olan kuramsal mantığın üstünde olması gerekir. Aklımız, kendiliğinden-var olanın gerisinde, âdil bir Tanrının varlığına inanıp inanmamamızı serbest bırakmaktadır. Ahlâksal duygumuz ona inanmamızı buyurmaktadır. Rousseau haklıydı: Kafanın mantığı üstünde, yüreğin duygusu vardır. Pascal haklıydı: Gönlün öyle sırları vardır ki, kafa hiçbir zaman bunları anlayamaz.

IV. Din ve Akıl

Günümüzde herkesin bildiği bayağı bir şey olan, çekingen ve tutucu görünen şey, vaktiyle öyle değildi. Tersine, bu “rasyonel” dinbiliminin cüretli inkârı, dînin açıktan açığa, ahlâksal inanç ve umuda indirilmesi, Almanya’daki kilise ilkelerine bağlı herkesin, baş kaldırmasına yol açmıştı.

Altmış altısında “Yargılamanın Ön Eleştirisi”, altmış dokuzunda “Saf Aklın Sınırları İçinde Din” adlı kitaplarını yayımlayarak yeter derecede kahraman olduğunu göstermişti. “Yargılamanın Eleştirisi” adlı kitapta, ilk ‘Eleştiri’de Tanrı’nın var oluşu için yetersiz kanıt olarak bulup reddettiği, plâna (niyete) dayanan savunusunun tartışmasına dönüyor Kant. Plân (niyet) ile güzellik arasında ilişki kurmakla başlıyor. Ona göre güzellik, sanki akıl tarafından plânlanmış gibi simetri ve yapı birliği gösteren her şeydir. Simetrik plâna bakmanın, bize daima çıkar gözetmeyen bir zevk verdiğinden de söz etmektedir (Schopenhauer kendi sanat kuramı için, bu düşünceden epey yararlanmıştır) ve “Doğanın kendi güzelliğine gösterilen ilgi, hep iyilik ifâde eder,” demektedir. Doğadaki birçok şey, bize doğaüstü bir plân kavramı verecek derecede güzellik, simetri ve birlik göstermektedir. “Ama öte yandan,” diyor Kant; “Doğada boşuna tekrarlanan ve çoğalan, sayısız boşa harcama ve kargaşa durumları da vardır. Doğa, hayatı, nice acı çekme ve ölüm pahâsına sürdürmektedir! Bu bakımdan, dış plânın belirmesi, Tanrısal Takdirin kesin bir kanıtı değildir. Buna sık sık baş vuran dinbilimcilerin, bu fikri bırakmaları, bunu bir yana bırakmış olan bilimcilerin de onu kullanmaları gerekir. Çünkü çok güzel bir ipucu olup, yüzlerce bilinmezi açığa çıkarır. Çünkü bir plânın varlığı kuşkusuzdur. Ama bu bir iç plândır, bütünün bölümleri için olan bir plândır. Eğer bir bilim dalı, bir organizmanın bölümlerini ve bu bölümleri de bütün için ifâde ettiği anlam bakımından yorumlayacak olursa, anlamaya yarayan öteki ilke –hayatın mekanik kavramı- için hayran kalınacak bir denge sahibi olur ki, bu da buluş için verimlidir. Ancak, yalnız başına, bir tek yaprağın bile büyüyüşünü açıklayamaz.

“Din Üstüne Deneme” altmış dokuz yaşındaki bir adam için önemli bir eserdir. Belki de Kant’ın en cesur kitaplarından biridir. Din, kuramsal aklın mantığı üstüne değil de, ahlâk duygusunun pratik aklı üstüne kurulabilse, herhangi bir kutsal kitabın ya da vahyin de, ahlâk açısından değerine göre yargılanması gerekir ve kendi başına bir ahlâk ilkesinin yargıcı olamaz. Kiliselerin ve dogmaların değeri, ancak soyun ahlâksal gelişimine yardım ettiği oranda vardır. Sırf inanışlar ve törenler, dînin bir deneyi olarak ahlâksal mükemmelliğin üstüne çıkmaya kalktı mı, din kaybolmuş demektir. Gerçek kilise, ne kadar dağılmış ve bölünmüş olursa olsun, ortak ahlâksal yasaya bağlı bir halk topluluğudur. İsa, böyle bir topluluk kurmak için yaşamış ve ölmüştür. Ferisilerin kilise ilkelerine karşıt olarak savunduğu, gerçek kiliseydi. Ama başka kilise ilkelerine bağlılık, bu soylu kavramı altüst etmiştir. “İsa Tanrı ülkesini yeryüzüne yaklaştırmıştır. Ama yanlış anlaşılmıştır ve Tanrı’nın ülkesi yerine, rahiplerin ülkesi kurulmuştur içimizde.” İnanışlar ve dinsel törenler, iyi hayatın yerini yeniden almıştır. İnsanlar da dinle biraraya geleceğine, binlerce mezhebe ayrılmıştır ve her türlü “Softaca saçmalığın sâyesinde, insanın dalkavuklukla cennet hakanının gözüne girebileceği bir çeşit cennet sarayı hizmeti” olduğu zihinlere çakılmıştır. Mûcizeler de bir dîni kanıtlayamaz; çünkü onları destekleyen kanıta büsbütün güvenemeyiz, bütün yaşantılar için geçerli olan duâ da, doğal yasaları askıda bırakmaya yönelmişse, boşunadır. Ahlâk bozukluğu da en son noktasına, bütün kilise adamları, gerici bir hükümetin elinde âlet hâline geldiği zaman çıkmış olur.

Varılan sonuçlardaki cüret, sözü edilen durumların Prusya’ya geçmiş olmasındandı. Büyük Frederick 1786’da ölmüştü. Yerine geçen II. Frederick William için, selefinin liberal tutumları, milliyetçiliğe aykırı olan Fransız Aydınlanma Çağı’nın izlerini taşıyordu. Frederick zamanında Eğitim Bakanı olan Zedlitz işinden çıkarıldı. Yerine Pietist, Wöllner getirildi. Frederick, Wöllner için “hâin, entrikacı bir rahip” demişti. Wöllner yarı zamanını simyaya, yarısını da Rosenkreuz mezhebinin sorunlarına ayırmış biriydi. Yeni kralın, yerleşik kilise inançlarını zorla kabul ettirmesinde, kendini “değersiz bir âlet” gibi ileri sürerek iktidara çıkmıştı. 1788’de Wöllner’in çıkardığı kararnâme, okulda ya da üniversitede, Lütherci Protestanlığın yerleşik kilise inançlarından sapan her türlü öğretimi yasaklıyordu. Her türlü yazıya sansür koymuş ve zındık olduğundan kuşkulanılan her öğretmenin, işinden atılmasını buyurmuştu. Kant’a ilkin dokunulmadı. İhtiyardı; bir krallık danışmanının dediği gibi, onu pek az kişi okuyordu, okuyanların da anladığı yoktu üstelik. Ama “Din Üstüne Deneme” anlaşılabilecek türdendi. Her ne kadar din ateşiyle yanıp tutuşuyorduysa da, yeni sansürden geçemeyecek kadar Voltaire havasını taşıyordu. Denemeyi yayımlamayı düşünen Berliner Monatsschrift’e, kitabı yayımlamaması buyruldu. Kant, nerdeyse yetmişine gelmiş bir adamdan beklenmeyecek bir şekilde yürekli davrandı. Denemesini Jena’daki birkaç dostuna gönderip onların aracılığı ile, oradaki üniversite basımevi tarafından yayımlattı. Jena Prusya’nın dışındaydı. Eskiden Goethe’yi destekleyen aynı liberal Weimar dükünün kazası içindeydi. Sonuçta Kant, 1794’de Prusya kralından, güzel yazılmış bir hükümet emri aldı:

“Hıristiyanlığın ve kutsal kitapların en önemli ve temel öğretilerini, tehlikeye düşürmek ve yıkmak için, felsefenizi nasıl kötüye kullandığınızı gören yüce kişiliğimiz, son derece üzülmüştür. Bunun hesabını hemen vermenizi istiyor ve gelecekte böyle bir suç nedeni yaratmayacağınızı, tersine, ödevinize uygun bir şekilde, atasal amacımıza gittikçe yaklaşmak için, hünerinizi ve yetkinizi kullanacağınızı umarız. Bu buyruğa karşı gelmeye devam ederseniz, sonu sizin için kötü olur.”

Kant verdiği karşılıkta; her bilginin, dinsel konularda bağımsız yargıya varma ve kendi fikirlerini bildirme hakkı olması gerektiğini söylüyor, ama şimdiki kralın saltanatı sırasında sessiz duracağını bildiriyordu. Vekâletnâme ile pek kahraman olabilen bazı hayat hikâyesi yazarları, bu boyun eğiş için onu mahkûm etmişlerdir. Ama unutmayalım ki Kant yetmiş yaşındaydı, sağlığı bozuktu, dövüşecek hâli yoktu ve söyleyeceğini dünyaya söylemişti zaten.

VI. Siyâset ve Sonsuz Barış Üstüne

Siyasal konuda da sapık fikirleri olmasaydı, Prusya Hükümeti Kant’ın dinbilimini bağışlayabilirdi. II. Frederick William’ın tahta çıkışından üç yıl sonra, Fransız devrimi bütün Avrupa tahtlarını titretmeye başlamıştı. Prusya üniversitelerindeki öğretmenlerin çoğu, meşrû krallığı desteklemek için yarışırken Kant, altmış beş yaşının baharında Devrim’i selâmlamış ve gözyaşları içinde dostlarına şöyle demişti:

“Simeon’un dediğini ben de diyebilirim artık: ‘Rabbim, kulun sakince ölebilir şimdi. Çünkü gözlerim kurtuluşunu gördü.”

1784’de, siyasal kuramını kısaca açıklayan bir eser yayımlamıştı, adı “Evrensel Bir Kozmopolitik Tarih İle İlgili Olarak Ele Alınan Siyasal Düzenin İlkesi” idi. Kant, Hobbes’u allak bullak eden, her bireyin bütüne karşı mücadelesinde doğanın, hayatın gizli yeteneklerini geliştirme yöntemini kabul ederek işe başlamaktadır. Mücadele, ilerlemenin gerekli bir bölümüdür. İnsanlar büsbütün toplumsal olsalardı, oldukları yerde sayarlardı. İnsanın sağ kalması büyüyüp gelişmesi için, bireycilikle rekâbetin karışımı gerekir. “Toplum dışı nitelikler olmasaydı, insanlar tam bir uyum, hoşnutsuzluk ve karşılıklı sevgi içinde sakin bir kır hayatı sürebilirlerdi. Ama bu durumda bütün hünerleri, tohumları içinde sonsuzca gizli kalabilirdi.” (Kant, bu bakımdan Rousseau’nun köle gibi izleyicisi değildir.) “Şükürler olsun doğaya, bu toplumdışılık, bu açgözlü kıskançlık ve kendini beğenmişlik, bu tatmin olmak bilmez, mülk ve iktidar edinme isteği için… İnsan uyum ister. Ama doğa, kendi türleri için neyin iyi olduğunu daha iyi bilir. İnsan, yeniden zorlansın diye uyumsuzluk istemektedir. Demek ki var oluş savaşı, pek o kadar kötü bir şey değildir. Bununla birlikte insanlar, bunun belli sınırlar içine alınması, kurallar, töreler ve yasalarla ayarlanması gerektiğinin çok geçmeden farkına varmaktadırlar. Sivil toplumun meydana gelişi ve gelişmesi böyle olmalıdır. Ama bu sefer, “İnsanları toplum durumuna gelmeleri için, zorlayan aynı toplum dışılık, her birleşik devletler cumhuriyetini dış ilişkilerinde –yani, bir devletin öteki devletlerle olan ilişkilerinde- kontrolsuz özgürlük davranışında bulunmaya götürmektedir. Böylece her devlet, her başka devletten, eskiden bireylere baskı yapan ve onları yasa ile sınırlayarak bir sivil birliğe girmelerini zorlayan, aynı kötülükleri beklemelidir.” İnsanlar gibi uluslar da, doğanın vahşî durumundan kurtulmak ve barışı korumak için anlaşmalıdır. Tarihin bütün anlamı ve hareketi, kavgacılığın ve şiddetin gittikçe kısıtlanması ve barış bölgesinin gittikçe genişlemesindedir. “Bir bütün olarak bakıldığında, insan soyunun tarihi, kendisi tarafından insanlığa tohumu ekilen bütün yeteneklerin, gelişip tek devlet olarak, içte ve dışta, mükemmel bir siyasal kuruluş meydana getirmeyi amaç güden gizli bir plânın gerçekleşmesi sayılabilir.” Bu şekilde ilerleme olmazsa, birbirlerini izleyen uygarlıkların emekleri, “tepeye koca bir kayayı yuvarlayarak çıkarmışken” gerisin geri yuvarlanan, yine de kayayı durmadan yukarı çıkarmaya mahkûm Sizifus’un emeklerini andırır. Tarih bu durumda, sonu gelmeyen kısır döngülü bir çılgınlıktan ibaret olurdu. “Hindular gibi biz de, yeryüzünün, eski ve unutulmuş günahlarının cezâsını çekmek için bir yer olduğunu düşünebiliriz.”

“Sonsuz Barış” üstüne denemesi (1795’de, yetmiş bir yaşındayken yayımlanmıştı) bu konunun soylu bir geliştirilmesidir. Kant, bu sözcüğe gülmenin ne kadar kolay olduğunu biliyor. Kendisi de, her kuşağın yakınması gerektiği gibi yakınmış, “hakanlarımızın, kamusal eğitime harcayacak paraları yok… Çünkü bütün kaynakları bir sonraki savaşın hesabına yatırılıyor,” demişti. Uluslar, bütün ordular ortadan kaldırılıncaya kadar gerçekten uygarlaşmış olamazlar. (Büyük Frederick’in babası zamanında, bizzat Prusya’nın ilk askerlik görevini koyduğu gözönüne getirilecek olursa, bu fikirdeki cüret daha iyi anlaşılır.) “Silâh altındaki ordular, devletleri, silâhlı adamlarının sayısını arttırmak için kışkırtır. Ortaya çıkan harcamalar yüzünden barış, sonunda kısa bir savaştan daha çok bunaltıcı olur. Silâh altındaki ordular, bu yükten kurtulmak için girişilen saldırganlık savaşlarının nedeni olmaktadır.” Çünkü savaş sırasında ordu, cephede elde ettiği şeylerle, sözgelişi yağmayla geçinir. Bu tercihen düşman toprağında olursa da, gerektiği zaman kendi toprağında da olabilir. Bu bile, orduyu hükümet bütçesinden beslemekten iyidir.

Kant’a göre, bu militarizmin büyük çoğunluğu; Avrupa’nın Amerika’ya, Afrika’ya ve Asya’ya yayılmasındandı. Hırsızlar yeni ganimetler üzerinde kavga etmeye başlıyorlardı. “Barbarların konuksevmezlik örnekleri, uygarlaşmış devletlerin, özellikle de kıtamızın ticarî devletlerinin insan dışı davranışlarıyle karşılaştırılacak olursa, uygar devletlerin yabancı ülkelerle ve halklarla ilk temaslarında yaptıkları adâletsizlik bizi dehşete salar. Bu halk topluluklarını sadece ziyaret bile, onlarca bir fetih gibi görülür. Amerika, zenci ülkelerini, Ümit burnunu, vb. keşfettiğinde buraları, kimseye ait olmayan ülkeler gibi görmüşlerdi. Çünkü yerliler, hiç kabul edilmişti. Ve bütün bunlar sofuluklarıyle övünen ve adâletsizlikleri su gibi içerken, kendilerine sofu inancın en seçkin temsilcileri gibi bakılmasını isteyenlerdi” Königsbergli ihtiyar tilki henüz susturulmamıştı.

Kant, emperyalizmin açgözlülüğünü, Avrupa devletinin oligarşik anayasasına yüklüyordu. Ganimetler mutlu azınlığa dağılıyor, bölünmeden sonra bile, ellerde bol miktarda kalıyordu. Demokrasi kurulsaydı da, herkes siyasal iktidarı paylaşsaydı, uluslararası haydutluğun elde ettiği ganimetler, karşı konacak bir baştan çıkartma durumuna gelebilecek şekilde bölünebilirdi. Böylece “Sonsuz Barış”ın şartlarındaki ilk kesin madde şu oluyordu: “Her devletin sivil kuruluşu; cumhuriyetçi olacaktır ve savaş, ancak bütün yurttaşların katılacağı bir oylamayla açılabilecekti.” “Savaşacak olanların savaşla barış arasında karar vermeye hakları olduğu zaman, tarih kanla yazılmaz artık.” “Öte yandan, vatandaşın, devletin oy veren üyesi olmadığı bir devlette, dolayısıyle cumhuriyetçi olmayan bir anayasada, savaşa girme kararı, dünyada hiç de önemi olmayan bir meseledir. Çünkü bu durumda yalnızca bir yurttaş olmayıp, aynı zamanda devletin sahibi olan devlet başkanı, kişi olarak savaşın acısını çekmez. Yemesini içmesini, ava çıkmasını, saray eğlencelerini, hayvanlarına sahip olmayı vb. eskisi gibi sürdürebilir. Savaşın uygun olduğunu doğrulama işini de diplomatlarına bırakır.” Bu çağdaş bir gerçek, değil mi?

Devrimin, gerici ordulara karşı 1795’te kazandığı kesin zafer Kant’da, Avrupa’nın dört bir yanında cumhuriyetlerin türeyeceği ve barışa kendini adamış, tutsaklık ve sömürüsü olmayan bir demokrasi üzerine kurulu, uluslararası bir düzenin doğacağı umudunu uyandırdı. Hükümetin görevi, ne de olsa bireyi kullanma ve sömürme değil, ona yardım etme, onu geliştirmedir. “Her insana, kendi başına salt bir erekmiş gibi saygı gösterilecektir. Onu bir dış hedefe doğru, salt bir araç olarak kullanmak, kişiliğine karşı suç işlemektir.” Bu da şu kesin buyruğun (kategorik imperativ’in) parçası ve bölümüdür ki, onsuz din, iki yüzlü bir orta oyunundan ibaret olur. Kant, eşitlik istemektedir: Yetenek eşitliği değil, yeteneğin gelişmesi ve uygulanmasındaki fırsat eşitliği. Her türlü doğuş ve sınıf ayrıcalıklarını reddetmektedir. Ve mirasa bağlı bütün ayrıcalıkları, geçmişteki şiddetli bir yarışa dayamaktadır. Anlam belirsizliği ve gericilik ile, Devrimi yıkmak için bütün krallık Avrupasının birleşmesi karşısında, yetmiş yaşında olmasına rağmen, yeni düzenin kurulması ve her yerde demokrasiyle özgürlüğün yerleşmesi için mücadeleye hazırdı. Bu derece genç soluklu ihtiyar görülmemiştir.

Ama yorulmuştu artık. Yarışını bitirmiş, dövüşünü sona erdirmişti. Yavaş yavaş çöktü. Önce çocuksu bir bunama, sonra da zararsız bir akıl hastalığına tutuldu. Duyarlığı ve gücü onu yavaş yavaş bırakmaya başladı ve 1804’de, yetmiş dokuz yaşında, ağaçtan düşen bir yaprak gibi sessizce, tabiî bir ölümle öldü.

---

Will Durant,
Felsefenin Öyküsü
Çevirmen: Ender Gürol
İZ YAYINCILIK