Fransız Aydınlanması’nın felsefesi en az dogmatik olan filozoflarındandır Diderot. Bu, katıksız materyalizmine ve kesin duyumculuğuna rağmen böyledir.
Bilgeliğin başlangıcının ve çoğunluk sonucunun da kuşku duymak olduğunu savunan Diderot, özellikle etikte aşırı veya paradoksal görüşlere ulaşmıştı. Tanrı söz konusu olduğunda, kısa bir süre için deizmin savunuculuğunu yapmış, fakat deisti en nihayetinde “bir ateist olmak için yeterince uzun veya bilgece yaşamamış bir kişi” olarak tanımladıktan sonra, ateizme geçmişti.
Aydınlanma ruhunun kesinlikle en mükemmel temsilcilerinden biri olan Diderot, Ansiklopedi’nin iki editöründen biriydi. Diğer bütün Aydınlanma filozofları gibi iyimserdi, bu yüzden uygarlığın ilerlemesiyle insanlığın ahlaki gelişimi arasında yakın bir bağ kuran, dini ve dini dogmaları ilerlemenin önündeki en önemli engeller olarak gören bir felsefe geliştirdi. Bu yüzden böyle modern bir bakış açısını yayacak en temel araç olarak Ansiklopedi’ye, gerekli zihniyet değişiminin anahtarı olarak da eğitime yöneldi. Philosopheların, pek çoğuna göre en verimlisiydi. Sadece felsefe, bilim, teknoloji, teoloji ve eğitim konusunda eserler vermedi, fakat romanlar, denemeler kaleme aldı, sanat eleştirisiyle meşgul oldu. Yine diğerleri gibi felsefesinde teoriyle pratiği bir araya getirmişti; bu yüzden bağımsız araştırmaya, hür düşünceye engel olan, insanın doğal haklarını ihlâl eden otoritelerle geleneklere savaş açtı. Dogmatizm ve bağnazlığın ilerlemenin en büyük düşmanı olduğunu öne süren ve bu yüzden, hoşgörü ve entelektüel özgürlük için var gücüyle çalışan bu adama Saint-Beuve, “Yüzyılın Sözcüsü” adını vermişti.
(a) Din Felsefesi
Denis Diderot (1713-1784) öyle sanılır ki materyalizminden önce ve belki de bağımsız olarak, din ve Tanrı konusundaki görüşleriyle önem kazanır. Nitekim o bu konuda önce deist bir tavır takınmış, sonradan Ansiklopedi’deki görevine başlamasının ardından, Baron d’Holbach’ın evindeki felsefe toplantılarının da etkisiyle ateizme dönmüştür. Buna göre, ilk eserlerinde Tanrının varoluşu için dünyanın güzelliği ve fiziki alemdeki düzen olgusuna başvuran Diderot, daha bu sıralarda bile deistin, evrenin tıpkı Homeros’un İlyada’sının harflerin gelişigüzel bir araya gelişiyle varlığa gelememesi gibi, atomların rastlantısal bir birleşimiyle oluşmuş olmasının düşünülemeyeceği iddiasına karşı, madde ve hareketin ezeliliğini ve mümkün birleşimlerin sonsuzluğunu hesaba katarak, maddenin salt rastlantıyla kendi kendisine düzen kazanmış olabileceğini belirtir.
Fakat o 1749 yılında yayınlanan Lettre sur les Aveugles a l’usage de ceux qui voient [Görenlerin Yararına Körler Üzerine Mektup] adlı denemeden itibaren kesin olarak ateizm ve materyalizmi savunmaya geçer. Bu eserinde normal olanı anlamada sağlayacağı ipuçlarından yararlanmak üzere kör örneğini kullanarak modern psikolojinin tekniklerinden yararlanırken, öncelikle tinsel ruh düşüncesinden bütünüyle vazgeçer. Ve bu bağlamda alaycı bir dille, doğuştan kör ve sağır bir filozofun, Descartes gibi ruhun yerini belirlemeye kalkışmış olması durumunda, onu kozalaksı beze değil de parmaklarının ucuna yerleştirmiş olacağını bildirir. Bunun dışında, onun ateizminin en kesin ve doğrudan ifadesi, eserin hayali kahramanı kör hilkat garibesi Saunderson olarak karşımıza çıkar. Tıpkı Voltaire’in yaklaşık bir on yılın ardından Candide’te, dünyanın gerçek durumunu kendisinin ama özellikle de Leibniz’in optimizmini tekzip eden aleyhte bir delil olarak kullanması gibi, Diderot da Saunderson’u dünyadaki fiziki kötülük ve düzensizliğin canlı bir delili olarak gösterir. Burada evrimci bir yaklaşım sergileyen filozof, bu tür ucubelerden başlangıçta çok sayıda olduğunu, fakat onlardan hemen tamamının organlarının uygunsuzluğundan dolayı çevresel koşullara uyum sağlayamayıp yok olup gittiklerini bildirir.
Diderot’nun ateizmi, sadece genel materyalizmine değil, “Kötülük Problemi”yle ilgili argümanına dayanmaktadır. Görenlerin Yararına Körler Üzerine Mektup adlı eserinde, fiziki ya da metafiziksel kötülükten söz eden filozof, Felsefi Düşünceler’de daha ziyade ahlaki kötülüklerden söz ederek, kötülüklerin dünyadaki yadsınamaz var oluşlarıyla her şeyi bilen, kadir-i mutlak ve yetkin bir Tanrının varoluşunun bağdaştırılamayacağını öne sürüp, Tanrının varlığını inkâr eder.
(b) Materyalizmi
Materyalizmini de varlığa dair söz konusu evrimci yaklaşımından hareketle, yani biyolojik süreci bir analoji olarak kullanmak suretiyle ortaya koyan Diderot’ya göre gerçekten varolan maddedir; ezeli olduğuna inanılan ve bir tür enerji olarak tasarlanan hareket, onda maddenin zorunlu ve sürekli bir özelliği olarak tasarlanır. Materyalizmi, şu halde fizikten ziyade, fizyoloji ya da tıptan ilham alan Diderot, Herakleitosçu bir akış anlayışı veya süreç felsefesi benimsemiş, maddenin statik olmayıp, dinamik bir yapı sergilediğini öne sürmüştür. Hareket maddeye eklenen bir şey değildir fakat onun özsel bir özelliğidir.
Diderot bununla da kalmayıp, birçok Aydınlanma filozofu fakat özellikle de D’Alembert gibi, evrenin birliğini, varlığın sürekliliğini öne sürer. Ansiklopedi’nin “hayvan” maddesinde, tek ve eşsiz bir makine olarak tanımladığı evrende, ona göre her şey birbiriyle bağlantılıdır. Demek ki o, organik varlıkla inorganik varlık, bitkilerle hayvanlar, insanla diğer mahlukat arasındaki bölünme ya da ayırımlara şiddetle karşı çıkmakta, bu farklı varlık düzeyleri arasında bir süreklilik bulunduğunu ileri sürmektedir. İnsanlar ve hayvanlar, onların organizasyonları farklılık gösterse bile, gerçekte doğaları aynı olan varlıklardır. Başka bir deyişle, doğanın genel düzeni içinde insan asla bir istisna meydana getirmez. Düşünceyi ve dili açıklamak için maddi olmayan bir tözün varoluşunu öne sürmenin ne gereği ne de yararı vardır. Dil, insana Tanrının armağanı olmayıp, sadece alışkanlık ve ihtiyacın bir sonucu olmak durumundadır.
Doğadaki farklı varlık düzeyleri ya da kategorileri arasında bölünmeler değil de süreklilik bulunduğu düşüncesi, onu ayrıca duyarlığın yani hissetme yeteneğinin maddenin genel bir özelliği olduğu hipotezine götürür. Buna göre, duyarlığı atıl ya da durgun duyarlık ve etkin duyarlık olarak ikiye ayıran Diderot, sözgelimi maden parçasının bir duyarlığı olduğunu söylemekten kaçınmamızın nedeninin bizim bu ayırımı yapamayışımız olduğunu öne sürer. Yapamıyoruz çünkü durgun duyarlık görülen tepkilerle ortaya çıkmaz. Etkin duyarlık ise tersine, görülen tepkilerle kendini belli eder. O duyarlıkla, yani cansız varlıkta potansiyel halde bulunan duyarlığın, canlı varlıklarla birlikte etkin duruma geldiğiyle ilgili hipotezinin cansız maddeden canlılığa geçişin sınır çizgisinde bulunan yumurta örneği tarafından doğrulandığı kanaatindedir.
(c) Bilgi ve Bilim Anlayışı
Diderot bilgi görüşünde, söz konusu materyalizmine bağlı olarak, hemen bütün Aydınlanma filozoflarında olduğu gibi, deneyciliği, hatta daha doğrusu standart duyumcu anlayışı benimser. Her tür doğuştan ilkeyi reddeden Diderot’nun duyumculuğu, o fizyolojik bir şey olarak duyarlıktan zihnin daha karmaşık işlemlerine geçtiği zaman açıklıkla ortaya çıkar. Nitekim o burada bütün bilgilerin, duyumların düşüncelere dönüşmesi yoluyla olduğunu öne sürer. Duyumların düşüncelere dönüşmesinde vazgeçilmez bir önemi olan faktör ise, kendisi de fiziki yapı ya da organizasyonun bir sonucu olan bellektir.
Diderot fiziki duyumlardan düşünceye geçişi bireysel organlar tarafından alınan duyumların nasıl koordine edildiklerini açıklamak için bütün duyumları kaydeden, belleğe sahip bir şey olarak kıyaslamalar yapan ve özdeşlik, süreklilik benzeri duyguları temin eden ortak bir merkezden söz eder. Bu görüşünü biraz daha açıklığa kavuşturabilmek için de 18. yüzyıl Fransız filozoflarının çok sevdikleri aynı analojiye, örümcek analojisine başvurur. Buna göre, tıpkı örümceğin tek tek her bir lifteki hareketin dolayımsız olarak farkında olması gibi, söz konusu ortak merkez de bedenin belli bir parçasında söz konusu olan izlenimlerden bir ağ şebekesi içinde haberdar olur; onları kıyaslayıp böylelikle genel kavram ve yargılara ulaşır.
Söz konusu duyumculuğun, Diderot’nun bilim teorisindeki muadili deneyselciliktir. Buna göre, Diderot bilim anlayışında, çağdaşları Buffon ve Maupertius’la birlikte, Kartezyanizmden Newtonculuğa, mekanizmden vitalizme, matematikçilikten gözlemciliğe geçişin savunuculuğunu ya da daha ziyade temsilciliğini yapmıştır. Nitekim daha ilk eserlerinden itibaren öncelikle Tanrı kavramının yerine Doğa kavramını ikame eden ve bilimi, özellikle de yaşam bilimlerini felsefenin temeline yerleştiren Diderot, Doğanın Yorumlanması Üzerine Düşünceler adlı eserinde ise, ilgilerini genişletip bir yöntem teorisi ortaya koyar. Ona göre geçmişin büyük, dâhi matematikçilerinden sonra, gelecekte Avrupa’da üç tane büyük matematikçi dahi bulunamayacaktır. Çünkü matematik, kendi icadı kavramlarla sınırlanmış olup, insanları somut gerçeklikle asla temasa sokamaz. Matematik dahası, sadece soyut kavramlara aşina olduğu için filozofun gerçek zenginliğini meydana getiren sonsuz sayıda olguyu hiçbir şekilde anlaşılır kılamaz, onları boşu boşuna kavramsal şema ve sınıflamalara sıkıştırmaya çalışır.
O, işte bu bağlamda, bir yandan doğa düzeninin statik değil de dinamik olduğunu öne sürerken, diğer yandan da tabiatın söz konusu düzenini anlamayı mümkün kılacak yeni yönteminin temel ilkelerini verir. Bunlar temelde iki tanedir: Doğanın gözlenmesi ve deneyim üzerine düşünüm. Buna göre, gözlem olguları toplar, düşünüm onları birleştirir ve deney de sonucu doğrular. Bu üç işlemin bir arada gitmesi gerektiğini söyleyen Diderot’nun gözünde gözlem titiz ve dikkatli, düşünüm derinlikli ve deney de dakik olmalıdır.
O, bununla birlikte, söz konusu hareketin başka bir temel hareketle daha tamamlanması gerektiği inancındadır: Zihin anlama yetisini, anlama yetisi deneyimi, deneyim duyuları, duyular doğayı, doğa aletlere ilişkin araştırmayı, aletler de bilim ve sanatlardaki yetkinlik arayışını belirleyip yönlendirmelidir. Bütün bu süreçler boyunca bilimadamının “niçin” sorusuna değil de “nasıl” sorusuna bir cevap getirmesi gerektiğini savunan Diderot’ya göre, bilimde belirleyici ve hatta denetleyici etmen yarar olmak durumundadır. Ve bilim, doğayı anlamak, doğaya hâkim olmak için onun soyut doğrularına nüfuz etmesi mümkün olmayan ortalama insana veya halka da anlatılmalıdır. Bilimin yararlı olduğuna ikna edildiği takdirde, ortalama insan doğabiliminin bütün gizlerine nüfuz edebilir.
(d) Etik Anlayışı
Diderot etik açıdan Aydınlanma filozoflarının yaşadığı bütün güçlükleri yaşamış, onların bütün tutarsızlıklarını olduğu gibi aynen sergilemiştir. İnsanda tinselliğe ve değer bilincine hiç yer bırakmayan determinist ve materyalist varlık anlayışından bir etik türetme, teolojik etiğin giderek daha çok zayıfladığı bir çağda ahlaklılığı dinden koparmaya çalışırken, onu irade özgürlüğü olmayan bir insanın fiziki arzularına ve çıkar duygusuna bağlamak zorunda kalma, bir yandan bireyci bir mutluluğu vurgularken diğer yandan da sosyal bir ahlakı kutsama, ilkel insanın ahlaklılıktan bağımsız mutluluğuna hayranlık beslerken aynı zamanda uygarlığı korumak ve onun değerlerini yüceltmek durumunda kalma, bu güçlük ve tutarsızlıkların en önde gelenleri arasında gösterilebilir. Bunlardan etiği artık çöktüğüne veya kesin olarak çökertilmesi gerektiğine inanılan dinden ayırmak gerektiği iddiasıyla, etikte Tanrının yerine, bu kez insan doğası olmak üzere, Doğanın ikame edilmesi gerektiğini söyler.
Ahlaklılığı dinden tamamen ayırmaya, başka her şey bir yana en azından ikiyüzlülüğe yol açan yapısıyla belirginleşen teolojik etikten bağımsız bir etik geliştirmeye kalkışan Diderot, daha sonra ateist, determinist materyalizminde insanın özgür olmadığını söylemeye geçer. İnsan için bir irade özgürlüğünden ve dolayısıyla, kişisel bir sorumluluktan söz edilemeyeceğini bildiren Diderot, yine de genelin toplumun bakış açısından, insanın birtakım ödevleri olduğunu, onun bu ödevleri hayata geçirecek şekilde belirlenebileceğini ve istenen yönde değişime uğratılabileceğini öne sürer. Başka bir deyişle o, özgür irade düşüncesini reddetmekle birlikte, erdem ve erdemsizlik, adalet ve adaletsizlik, hak ve ödev nosyonlarını hiçbir şekilde yadsımaz, ama bunları da insanın doğal yaradılışına, tutku ve doğal eğilimlerine bağlar.
Diderot, gerekirse yalanla da desteklenmesi gerektiğini öne sürdüğü söz konusu sosyal ahlakın tam karşısında yer alan ikinci bir ahlaktan, doğa durumundaki ahlaklılıktan söz eder. Özgürlüğün mutlak olup, tam bir mutluluğun hüküm sürdüğü, mülkiyetin ve dinin olmadığı, uygarlığın yarattığı çürümenin yaşanmadığı bu doğa durumunda geçerli olan ahlaklılıkla o hem varolan ahlaki kriz için bir panzehir hem de kaçınılmaz olduğuna inandığı sosyal ahlak için bir model veya esin kaynağı ortaya koymak ister. Tutkuların, bastırılmamış duyguların etkin bir rol oynadığı, “aydınlanmış akıl”ın koyduğu sınırlamaların hiç gündeme gelmediği bu doğal ahlaklılığın, gerçekte bir tür sahicilik etiğine tekabül ettiği söylenebilir. Başka bir deyişle, Diderot sahici kişiliğin önemini vurgularken, her insanın esas kendisi olmasını ister.
Buna göre, etiğinde bireyci ve mutlulukçu bakış açısıyla sosyal ahlakın noktainazarı arasında sürekli ve aşılması imkânsız bir gerilimin bulunduğu, zaman zaman birincisinin, fakat çoğunlukla ikincisinin ağırlık kazandığı Diderot’da amaç, mutluluğa erişmedir. Bu bağlamda öne çıkan mutluluk ise toplumun mutluluğu olmak durumundadır; bireyin kişisel çıkarı ise her zaman toplumun genel çıkarı için zorunlu bir önhazırlık olarak görülür. Bu gerilim ve tutarsızlık, onun kendi etik anlayışı için kaleme aldığı sonsözde, kendini oldukça bariz bir biçimde açığa vurur: “Tek bir erdem vardır: Adalet; Tek bir ödev vardır: Mutlu olmak; çıkartılabilecek tek bir sonuç vardır: Hayatı bazen kişinin kendisini toplumun refah ve mutluluğu için feda etmeyi isteme noktasında hakir görmek.”
(e) Politika Felsefesi
Diderot, pek fazla bir yazısının ve dolayısıyla görüşünün olmadığına inanılan siyaset felsefesinde de Rousseau’nunkilere birçok konuda ve birçok açıdan benzer olan görüşleriyle sonradan önem kazanmıştır. Ansiklopedi için kaleme aldığı “authorité politique”, “droit naturel”, “pouvoir” “puissance” ve “représentants” başlıklı makalelerde, egemenlik, toplum sözleşmesi, toplumların oluşumu, doğal ve sosyal eşitliğin varoluşu gibi konularda görüşlerini açıklayan Diderot, ilahi yönetme hakkına veya “Tanrısal hak hurafesine”, egemenlik konusunda teolojik temellendirmeye karşı çıkmış, mutlakiyetçilerin geleneksel teorilerine karşı toplum sözleşmesi öğretisini öne sürmüş; politik otoritenin kökeninin Tanrı olmadığı gibi, paternal otorite de olmadığını savunmuş, fakat bir yandan da doğal eşitsizliğin sosyal eşitsizliği açıkladığını iddia etmiştir.
Buna göre, o daha ilk makalesinde hiçbir insanın, doğadan başkasını yönetme hakkı almadığını, yegâne meşru iktidarın halktan gelen güç olduğunu savunur. Politik iktidarın temel ölçüsünün de onun topluma sağladığı yarar, halka temin ettiği avantaj olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte, yetki ya da iktidar sınırsız olamaz, iktidarın doğa yasaları dışında devletin pozitif hukuku tarafından da sınırlanması gerekir. Ona göre, yönetici ya da hükümdar otoritesini sadece yönetilenlerin rızasından alır ve onu asla kendisiyle verilmiş olduğu sözleşmeyi ortadan kaldırmak için kullanamaz.
Diderot gerçek mutluluğunu ve doğal ahlaklılığını övdüğü doğa durumu söz konusu olduğunda, bir yandan da tutkuları, ihtiyaçları ve sınırsız mutluluk arzusuyla belirlenen insanın, adil olmadığını hemen gördüğü, haksız ve adaletsiz eylemlerde bulunduğunu öne sürer. Doğa durumundaki insan, bununla da kalmayıp, kendi kötülüklerini telafi etmek için hemcinslerine kötülük yapmaya başlar. Her bireyin kendi varlığını koruma içgüdüsüyle hareket ettiği bu doğa durumunda insanlar, başta güvenlik ihtiyacı olmak üzere, çok çeşitli ihtiyaçlarının bir sonucu olarak hem kendilerinin hem de bütünün çıkarına olacak şekilde, mutlak bağımsızlıklarından vazgeçerek, bir toplum halinde birleşirler. Onlar son çözümlemede mutlu olmak için birleştiklerine göre, bireysel çıkarlarından kısmen, mutluluklarını teminat altına alan genel çıkar adına vazgeçmeye rıza göstermek durumundadırlar.
Buna karşın, o daha sonra iktidar kavramına yeniden döndüğü zaman, iktidar (pouvoir) ile güç (puissance) arasında bir ayrım yapar. Bunlardan iktidarın yurttaşların rızasının sonucu olduğunu ve hiçbir şekilde zor kullanılarak ele geçirilemeyeceğini bir kez daha öne süren Diderot’ya göre, söz konusu iktidar halk ile hükümdar arasındaki hipotetik sözleşme fikrine bağlıdır. Oysa bir devlet içindeki kudretlerin toplamı ise, ikinci anlamda iktidarı yani gücü oluşturur. Bu anlamda güç bir devletin başka bir devletle olan ilişkisinde kendisini gösterir. Bu gücün mahiyeti, öncelikle nüfusa, tarıma, zanaatlara ve yönetim tarzına bağlıdır. Bununla birlikte, onun en büyük ve en önemli kaynağı, Diderot’ya göre, halkın yurt sevgisinden, erdem ve mutluluğundan türeyen ruhudur. Yurttaşlar, bu koşullar hüküm sürdüğü ölçüde, bireysel iradenin genelin iyiliği üzerinde yoğunlaşmasını temin ederler.
Onda temsilcilerin seçimini belirleyen düşünce de esasen burada, halkın ruhunun yönetime olabildiğince yansıtılması isteğinde yatar. Buna göre, despotizmde temsilci bulunmaz; monarşide ise hükümdar milleti temsil eder ve o bir bütün olarak toplum adına ya da halkının iradesine aykırı olarak konuşur; demokraside ise halk kendi kendisini temsil eder.
Ahmet Cevizci
Felsefe Tarihi
Say Yayınları