EYLEMİN İLK KOŞULU ÖZGÜRLÜKTÜR – Jean-Paul Sartre

Eylem [action] fikrinin bizatihi kendisinde içerilmiş olan yapıları önceden belirtikleştirmeye girişmeksizin determinizm ve özgür istenç üzerinde alabildiğine akıl yürütülebilmiş ve bu tezlerden biri ya da öteki lehinde örnekler verilebilmiş olması tuhaftır. Nitekim edim [acte] kavramına bağımlı olan çok sayıda nosyon vardır; bunları bir hiyerarşi içinde yerli yerine koyacağız: eylemek, dünyanın çehresini değiştirmektir, bir amaç doğrultusunda araçlara sahip olmaktır, aletsel bir bütünlük üretmektir ve bu bütünlük bir dizi zincirleniş ve bağlantı aracılığıyla o şekilde düzenlenmiştir ki, zincirin halkalarından birinde yapılacak değişiklik bütün dizide değişikliklere yol açar ve sonunda, öngörülen bir sonucu doğurur. Ama bizim için önemli olan henüz bu değil. Gerçekten de, ilk önce bir eylemin ilke olarak yönelimsel olduğuna işaret etmek gerekir. Dikkatsizliği sonucu bir barut deposunu havaya uçuran sarsak sigara tiryakisi eylemiş olmaz. Buna karşılık, bir taş ocağına dinamit yerleştirmekle görevli olan ve verilen emirlere uyan işçi, öngörülen patlamaya yol açtığında eylemiştir: nitekim ne yaptığını bilmektedir, ya da dilerseniz bilinçli bir projeyi yönelimsel olarak gerçekleştirmiştir. Bu elbette, edimin bütün sonuçlarının öngörülmek zorunda olduğunu göstermez: İmparator Konstantin, Bizans’a yerleşirken Yunan kültür ve diline sahip bir site yaratacağını ve böylelikle daha sonra Hıristiyan Kilisesi’nin bölünmesine yol açarak Roma İmparatorluğu’nun zayıflamasına katkıda bulunacağını öngörmüyordu. Bununla birlikte, imparatorlar için Doğu’da yeni birikametgâh kurma projesini gerçekleştiren bir edimde bulundu. Burada, sonucun yönelime, niyete uygunluğu eylemden söz edebilmemiz için yeterlidir. Ama bu böyle olmak zorunda da olsa, eylemin, bir “desideratum”u, yani nesnel bir eksikliği ya da yine bir olumsuz-bütünü [n6gatiti] kendi koşulu olarak zorunlulukla içerdiğini tespit ediyoruz. Roma’ya karşı bir rakip yaratma yönelimi, Konstantin’in aklına ancak nesnel bir eksikliğin kavranmasıyla gelebilir: Roma bir karşı-dengenin eksikliğini çekmektedir; hâlâ derinlemesine bir biçimde pagan olan bu kente karşı, şimdilik, ortada olmayan Hıristiyan bir sitenin çıkarılması gerekir. Konstantinopolis’i yaratmak, eğer ilk başta yeni bir kent düşüncesi eylemin kendisini öncelemişse, ya da en azından eğer bu düşünce daha sonraki bütün girişimler için düzenleyici tema işlevi görüyorsa edim olarak anlaşılır. Ama bu anlayış, mümkün olan olarak, kentin salt tasavvuru olamaz. Bu anlayış, kenti arzulanabilir ve gerçekleşmemiş bir mümkün oluşun özsel niteliği içinde kavrar. Bu demektir ki edim düşünülür düşünülmez, bilinç, bilinci olduğu dolu dünyadan çekilebilmiş ve açıkça varlık-ol-mayanın alanına yanaşmak üzere varlığın alanını terk edebilmiştir. Olan, münhasıran kendi varlığı içinde düşünüldüğü ölçüde, bilinç durmadan varlıktan varlığa gönderilir ve varlık-olmayanı varlığın içinde keşfetmek için bir neden bulamaz. İmparatorluk sistemi, başkenti Roma olarak, olumlu yönde ve kendini kolayca gözler önüne seren gerçek bir tarzda işlemektedir. Vergilerin yeterince toplanamadığını, Roma’nın istilalara açık olduğunu, barbarların tehdidi altındaki bir Akdeniz imparatorluğunun başkenti için uygun bir coğrafi konuma sahip olmadığını, örf ve âdetlerdeki yozlaşmanın burada Hıristiyan dininin yayılmasını zorlaştırdığını mı söyleyeceğiz? Bütün bu görüşlerin olumsuz olduklarını, yani olanı değil de olmayanı hedef aldıklarını görmemek mümkün müdür? Öngörülmüş olan vergilerin %60’ınm toplandığını söylemek, içinde bulunulan durumun bu haliyle olumlu bir değerlendirmesi olarak düşünülebilir. Bu vergi gelirlerinin yetersiz olduğunu söylemek, içinde bulunulan durumu, mutlak bir amaç gibi ortaya konan ve tam da olmayan bir durum içinde ele almak demektir. Örf ve âdetlerdeki yozlaşmanın burada Hıristiyanlığın yayılmasını engellediğini söylemek, bu yayılmayı ne ise o olarak, yani Kilise adamlarının raporlarından hızını düpedüz belirleyebileceğimiz bir gelişme olarak düşünmek değildir: bu yayılmayı kendi kendisinde yetersiz olarak ortaya koymak, yani bu yayılmanın gizli bir hiçlikle yaralı olduğunu söylemektir. Ama bu şekilde görünmesi için, tam da a priori değer olarak ortaya konan bir sınır-duruma doğru bunun ötesine geçilmesi gerekir -örneğin dini kabul etmedeki belli bir hıza, kitlenin belli bir ahlakiliğine doğru- ve bu sınır-durum gerçek halin basitçe düşünülmesinden itibaren tasarlanamaz, çünkü dünyanın en güzel kızının ancak sahip olduğu şeyi verebilmesi gibi, en sefil durum da kendini ancak kendiliğinden ve olduğu gibi, ideal bir hiçliğe herhangi bir atıfta bulunmaksızın gösterebilir. Ve tarihî durumun içine gömüldüğü sürece, insanın belirli bir siyasi ya da iktisadi düzeninbozukluklarını ve eksikliklerini kavrayamadığı bile olur, bunun nedeni budalaca bir yaklaşımla söylenegeldiği gibi insanın bu düzene “alışmış” olması değil, mevcut durumun varlığını doluluğu içinde kavraması ve başka türlü olabileceğini hayal bile edememesidir. Çünkü burada genel kanıyı tersine çevirmek ve şunu düşünmek gerekir: işlerin herkes için daha iyiye doğru gideceği bir başka durumun düşünülmesine neden olan şey bir durumun dayanılmazlığı ya da dayattığı ızdıraplar değildir; tersine, işlerin daha başka türlü de olabileceğini düşündüğümüz andan itibarendir ki acı ve ızdıraplarımızın üzerine yeni bir ışık düşer ve biz bunların dayanılmaz olduklarına karar veririz. 1830’un işçisi, ücretler düşürüldüğü takdirde baş-kaldırabilecek durumdadır, çünkü yaşam düzeyindeki sefaletin kendisine dayatılmak istenenden yine de daha az aşağıda olduğu bir durumu kolayca kavramaktadır. Ama ızdıraplarını dayanılmaz olarak görmez, kendini onlara uydurur; ne var ki bu uyum, tevekkülden ötürü değildir; ızdıraplarının varolmayacağı bir toplumsal ortamı kavrayabilmesi için gerekli kültür ve düşünümden yoksun olduğu içindir. Bu yüzdeneylemez. Bir ayaklanma sonucunda Lyon kentine egemen olan Croix-Rousse işçileri zaferlerini nasıl kullanacaklarını bilemezler, yönlerini bulamadan evlerine dönerler ve düzenli ordu birlikleri onları kolayca yakalar. Mutsuzlukları onlara “alışılmış”mutsuzluklar gibi değil de doğal görünür: bu mutsuzluklar vardır, hepsi bu kadardır, işçilik denen toplumsal durumu oluştururlar; bu durumdan ayrılmış, gün ışığında görülmüş değildirler ve işçi bu nedenle onları kendi varlığıyla bütünleştirir, ızdırabınıdüşünmeksizin, bu ızdırabı değerlendirmeksizin ızdırap çeker: ızdırap çekmek ve olmakonun için bir ve aynı şeydir; onun ızdırabı, konumsal-olmayan bilincinin Salt duygusal içeriğidir, ama o, bunu temaşa etmez. Dolayısıyla ızdırabı işçinin edimleri için kendiliğinden bir neden olamaz. Ama bunun tersine, ızdırabını değiştirmeye doğru bir atılımda bulunduğunda onu dayanılmaz bulacaktır. Bu demektir ki ızdırabı karşısında geriye çekilmek, ona dışarıdan bakmak zorunda kalacak ve ikili bir hiçleme gerçekleştirecektir: nitekim bir yandan mevcut salt hiçlik olarak ideal bir durumu ortaya koyması gerekecektir, öte yandan da hali hazırdaki durumu bu ideal hale göre hiçlik olarak ortaya koyması gerekecektir. Kendi sınıfına bağlı bir mutluluğu salt mümkün olan olarak -yani şimdilik belli bir hiçlik olarak- kavraması gerekecektir, öte yandan mutluluğu bu hiçliğin ışığında aydınlatmak ve bu kez onu “ben mutlu değilim” yargısıyla hiçlemek için mevcut duruma geri dönecektir. Buradan şu iki önemli sonuç çıkmaktadır: 1) hiçbir fiili hal, hangisi olursa olsun (toplumun siyasi, iktisadi yapısı, psikolojik “hal”, vb.), herhangi bir edimi kendiliğinden motive etmeye elverişli değildir. Çünkü bir edim, kendi-içinin olmayana doğru atılımda bulunmasıdır ve olan, olmayanı asla kendiliğinden belirleyemez. 2) hiçbir fiili hal, herhangi bir edimi bir olumsuz-bütün ya da eksiklik olarak kavramak üzere bilinci belirleyemez. Dahası, hiçbir fiili hal, bilinci bu fiili hali tanımlamak ve çevrelemek üzere belirleyemez, çünkü daha önce gördüğümüz gibi, Spinoza’nın “Omnis determinatio est negatio”¹⁰⁹ formülü derinlemesine bir biçimde doğruluğunu korur. Oysa her eylemin mutlak koşulu, yalnızca bir halin “…nın eksikliği” olarak, yani olumsuz-bütün olarak keşfi değil, bunun yanı sıra -ve daha önceden- söz konusu halin izole bir sistem halinde oluşturulmasıdır. Kendi-içinin hiçleme gücüyle olandan başkaca fiili hal -tatminkâr ya da değil-yoktur. Ama bu hiçleme gücü, dünya karşısında sadece belli bir biçimde mesafe almakla yetinemez. Nitekim varlık tarafından “kuşatılmış” olan olarak, olduğu şeye sadece katlanan olarak, bilinç de varlığın içinde kapsanmak zorundadır:‘ızdırabını-doğal-bulan-işçi’ olarak düzenlenen formun açığa çıkarıcı bir temaşanın nesnesi olabilmesi için, onun üstesinden gelmek ve onu olumsuzlamak gerekir. Bu demektir ki işçi kendi-kendinden ve dünyadan salt bir kopuşla ızdırabını dayanılmaz ızdırap olarak ortaya koyabilir ve dolayısıyla bu ızdırabı devrimci eyleminin âmili [mobile] kılabilir. Dolayısıyla da bilinç açısından, kendi geçmişiyle bir kopuş gerçekleştirmenin sürekli imkânını, bu geçmişi bir varlık-olmayanın ışığında düşünebilmek ve bu geçmişesahip olmadığı bir anlamın projesinden hareketle sahip olduğu anlamlılığı kazandırabilmek üzere, geçmişten kopmayı içerir. Geçmiş, hiçbir şıkta ve hiçbir surette kendi kendisine bir edim üretemez, yani geçmişi aydınlatmak üzere bu geçmişin üzerine çevrilen bir amacın konumunu üretemez. Hegel’in, “tin olumsuz olandır” diye yazarken fark etmiş olduğu şey budur, ne var ki, eyleme ve özgürlüğe ilişkin kendi teorisini ortaya koyduğunda bunu hatırlar gibi görünmez. Nitekim dünya ve kendi-kendisi karşısındaki bu olumsuz kudret bilince atfedildiği andan itibaren, hiçleme bir amacın konumunun bütünleyici parçasını oluşturduğu andan itibaren, her türlü eylemin kaçınılmaz ve temel koşulunun da eyleyen varlığın özgürlüğü olduğunu kabul etmek gerekir.

Böylece deterministler ve özgür istenç yandaşları arasındaki bıktırıcı tartışmaların hatasını daha baştan kavrayabiliyoruz. Özgür istençten yana olanların aradıkları şey önceden hiçbir nedenin varolmadığı karar verme halleridir, ya da aynı ölçüde mümkün olan ve sâikleri [motif] (ve âmilleri [mobile]) kesinlikle aynı ağırlıkta olan iki karşıt edime ilişkin kararlardır. Deterministler bu yaklaşıma zorlanmaksızın karşılık verirken, sâiki olmayan eylemin olmadığını ve en anlamsız davranışın (sağ elini kaldıracak yerde sol elini kaldırmak, vb.) bile bu davranışa anlamını kazandıran sâiklere ve âmillere gönderdiğini söylerler. Başka türlüsü de olamaz, çünkü her eylem yönelimsel olmak zorundadır: nitekim her eylem bir amaç taşımak zorundadır ve amaç da bir nedene atıfta bulunur. Gerçekten de üç zamansal ekstazın birliği böyledir: amaç ya da geleceğimin zamansal-laştırılması bir sâiki (ya da âmili) içerir, yani geçmişime işaret eder ve şimdiki zaman da edimin belirişidir. Sâiki olmayan bir edimden söz etmek, her türlü edimin yönelimsel yapısının eksik kaldığı bir edimden söz etmektir ve özgürlük yandaşlarının özgürlüğü gerçekleşmekte olan edim düzeyinde araştırmalarında varabilecekleri sonuç, olsa olsa özgürlüğü saçma bir şey haline getirmek olur. Ama deterministler de araştırmalarını salt sâikin ve âmilin gösterilmesinde durdurmak suretiyle işin kolayına kaçarlar. Nitekim asıl sorun, “sâik-yönelim-edim-amaç”biçimindeki bileşik düzenlemenin ötesindedir: gerçekten de bir sâikin (ya da bir âmilin) bu haliyle nasıl oluşturulabildiğini kendi kendimize sormak zorundayız. Oysa daha önce gördüğümüz gibi, sâiksiz edim yoksa da, bu hiçbir biçimde, sâiksiz fenomen olmadığınısöyleyebildiğimiz anlamına gelmez. Nitekim sâikin sâik olması için sâik olarakduyumsanması gerekir. Elbette, bu hiçbir biçimde onun tematik olarak kavranmak ve, karar vermede olduğu gibi, belirtikleştirilmek zorunda olduğu anlamına gelmez. Ama bu, en azından, kendi-içinin âmil olma ya da sâik olma değerini atfetmek zorunda olması demektir. Ve biraz önce gördük, sâikin böylece oluşması gerçek ve olumlu bir başka varolana, yani daha önceki bir sâike gönderemez. Aksi takdirde, varlık-olmayanın içinde yönelimsellikle angaje olan edimin bizatihi doğası silinip gider. Âmil ancak amaç aracılığıyla, yani varolmayan [non-exixtant] aracılığıyla anlaşılır; şu halde âmil kendi-kendisinde bir olumsuz-bütündür. Eğer sefalet koşullarında yaşayabileceğim bir ücreti kabul ediyorsam, bunun nedeni hiç şüphesiz korkmamdır — ve korku bir âmildir. Ama bu,açlıktan ölme korkusudur, yani bu korku ancak ideal olarak ortaya konan ve “tehlikedeymiş”gibi kavradığım bir yaşamın korunmasından ibaret olan, kendi dışındaki bir amaç içinde anlam taşır. Ve bu korku da yine ancak benim bu yaşama örtük bir biçimde verdiğim değerenispetle anlaşılır, yani değerleri oluşturan ideal nesnelerin o hiyerarşik sistemine atıfta bulunur. Böylece âmil ne olduğunu, “olmayan” varlıklar bütünü aracılığıyla, ideal varoluşlar ve gelecek aracılığıyla öğretir. Geleceğin âmili aydınlatmak için şimdiki zamana ve geçmişe dönmesi gibi, âmile âmil yapısını kazandırmak üzere geriye doğru dönen de projelerimin tamamıdır. Ben yalnızca imkânlarıma doğru hiçlenmek suretiyle kendindeden kurtulduğum içindir ki, bu kendinde, sâik ya da âmil değeri kazanabilir. Sâikler ve âmiller ancak kendisine doğru atılman bir bütünlüğün içinde anlam taşırlar ve bu bütünlük tam da varolmayanların bütünlüğüdür. Ve bu bütünlük sonuçta aşkınlık olarak bizzat benim, bizzat beni kendi dışımda ve daha olacak olan olarak benim. Biraz önce getirdiğimiz ilkeyi, yani işçinin ızdırabına âmil değeri kazandıran şeyin bir devrimin mümkün olan olarak, daha olması gereken olarak kavranması olduğunu hatırlayacak olursak, şu sonuca varırız: biz, bir durumu değiştirme imkânlarımıza doğru bu durumdan kaçmak suretiyle onu sâikler ve âmiller bileşimi halinde düzenleriz. Duruma bir mesafe alamamamıza imkân veren hiçleyiş, durumu yeniden düzenlemeye doğru atılımda bulunmamıza imkân veren ekstazla bir ve aynı şeydir. Bundan şu sonuç çıkar: âmili olmayan bir edim bulmak gerçekten de imkânsızdır, ama âmilin edimin sebebi [cause] olduğu sonucuna varmamak gerekir: âmil edimin ayrılmaz parçasıdır. Çünkü bir değişikliğe yönelik kararlı proje edimden ayrı olmadığından, âmil, edim ve amaç tek bir beliriş halinde oluşurlar. Bu üç yapıdan her biri, öteki ikisini kendi imlemi olarak talep eder. Ama üçünün düzenli bütünü artık hiçbir tekil yapıyla açıklanamaz ve bu bütünün kendindeyi zamansallaştıran salt hiçleme olarak belirişi özgürlükle bir ve aynı şeydir. Amaçlarını ve âmillerini kararlaştıran edimdir ve edim özgürlüğün ifadesidir.

Bununla birlikte burada bu yüzeysel düşüncelere takılıp ^kalamayız: edimin temel koşulu özgürlükse, özgürlüğü daha kesin bir biçimde betimlemeye çalışmamız gerekir. Ne var ki önce büyük bir zorlukla karşılaşırız: betimleme, genelde, tekil bir özün yapılarını hedef alan bir belirtikleştirme faaliyetidir. Oysa özgürlüğün özü yoktur. Özgürlük hiçbir mantıksal zorunluluğa tabi değildir; Heidegger’in genel olarak Dasein hakkında söylediği şeyi aslında özgürlük için söylemek gerekir: “Onda, varoluş özü önceler ve ona komuta eder.” Özgürlük kendini edim kılar ve biz genelde, içerdiği sâiklerle, âmillerle ve amaçlarla düzenlediği edim üzerinden özgürlüğe ulaşırız. Ama bu edim tam da bir öze sahip olduğu içindir ki bize kurulmuş [constitue] gibi görünür; kurucu güce çıkmak istersek, ona bir öz bulmanın her türlü umudunu da terk etmek gerekir. Nitekim bu güç yeni bir kurucu gücü gerektirecek ve bu böylece sonsuza kadar gidecektir. Şu halde, kendini sürekli olarak yapmakta olan ve bir tanımın içine kapatılmayı reddeden bir varoluşu nasıl betimleyeceğiz? Genelde bütün sözcüklerin yaptığı gibi, sözcüğün bir kavrama gönderdiğini örtük bir biçimde kabul etmek gerekirse, bizatihi “özgürlük” adlandırması bile tehlikelidir. Tanımlanamayan ve adlandırılmayan özgürlük, betimlenemeyen şey deolmaz mı?

Fenomenin varlığını ve hiçliği betimlemek istediğimizde de benzer güçlüklerle karşılaştık. Bunlar bizi durdurmadı. Çünkü gerçekten, özü değil de tekilliği içinde varolanın kendisini hedef alan betimlemeler de olabilir. Elbette başkası ve kendim için ortak bir özgürlük betimleyemem; dolayısıyla özgürlüğe bir öz düşünemem. Tersine, bütün özlerin temeli olan özgürlüktür, çünkü insan kendi imkânlarına doğru dünyanın ötesine geçerek dünya-içi özleri açığa çıkarır. Ama fiilen benim özgürlüğüm söz konusudur. Zaten, benzer biçimde, bilinci betimlediğimde de bazı bireylere özgü bir doğa söz konusu olamaz, düpedüz benim tekil bilincim söz konusudur ve bu bilinç, tıpkı özgürlüğüm gibi özün ötesindedir, ya da -birçok kez göstermiş olduğumuz gibi- bu bilinç için olmak, oldurulmaktır. Bizatihi varlığı içinde ona ulaşmak için, bu bilinci tam da tikel bir deneyimden elde ediyordum: cogito deneyiminden. Gaston Berger göstermişti¹¹⁰, Husserl ve Descartes, cogitodan bir öz hakikatini kendilerine ifşa etmesini talep ederler: Descartes’ta iki basit doğanın bağlantısına ulaşırız, Husserl’de, bilincin eidetik yapısını kavrarız. Ama eğer bilinç özünü varoluşta öncelemek zorundaysa, her iki düşünür de birhata yapmışlar demektir. Cogitodan talep edilebilecek olan, yalnızca, fiili bir zorunluluğu bize keşfettirmesidir. Özgürlüğü bizimki olan özgürlük olarak, salt fiili zorunluluk olarak, yani olumsal ama duyumsamazlık edemeyeceğim bir varolan olarak belirlemek için de yinecogitoya başvuracağız. Gerçekten de ben özgürlüğünü edimleri aracılığıyla öğrenen bir varolanım; ama ben aynı zamanda da bireysel ve biricik varoluşu özgürlük olarak zamansallaşan bir varolanım. Bu halimle ben zorunlu olarak özgürlük(ün) bilinciyim, çünkü bilincin içindeki her şey ancak varolmanın konuşlandırıcı-olmayan bilinci olarak vardır. Böylece özgürlüğüm varlığımın içinde durmadan soru halindedir; doğama fazladan katılan bir nitelik ya da doğamın bir iyeliği değildir; tastamam varlığımın dokusudur; ve varlığım, varlığımın içinde soru olduğundan, zorunlulukla özgürlüğün belli bir kavranışına da sahip olmam gerekir. İşte şimdi bu kavranışı belirtikleştirme amacındayız.

Özgürlüğe tam bağrında ulaşmamıza yardım edebilecek olan şey, şimdi burada özetlememiz gereken bazı açıklamalardır. Nitekim kitabımızın ilk bölümünden itibaren gösterdik ki, eğer olumsuzlama insan-gerçekliği aracılığıyla dünyaya geliyorsa, insan-gerçekliğinin dünyayla ve kendi-kendisiyle hiçleyici bir kopuşu gerçekleştirebilen bir varlık olması gerekir; ve bu kopuşun devamlı imkânının özgürlükle bir ve aynı şey olduğunu da göstermiştik. Ama öte yandan, olduğumu “onu oldurulan” formunda hiçlemenin bu devamlı imkânının insan için özel bir varoluş türünü içerdiğini de saptamıştık. Böylece, kendini aldatma konusundakiler gibi analizlerden hareketle, insan-gerçekliğinin kendi kendisinin hiçliği olduğunu belirleyebildik. Kendi-için açısından olmak, olduğu kendindeyi hiçlemektir. Bu koşullarda, özgürlük bu hiçleyişten başkaca bir şey olamaz. Özgürlük aracılığıyladır ki kendi-için, varlığından olduğu kadar özünden de kurtulur; özgürlük aracılığıyladır ki kendi-için, kendisi hakkında söylenmesi mümkün olandan her zaman daha başka bir şeydir, çünkü en azından bizatihi bu adlandırmadan kurtulandır, kendisine verilen ismin, kendisine ait olduğu kabul edilen iyeliğin esasen ötesinde olandır. Kendi-içinin olduğu şeyi daha olacak olduğunu söylemek, ne ise o olmayarak ne değilse o olduğunu söylemek, kendi-içinde varoluşun özü öncelediğini ve koşullandırdığını söylemek ya da tersine, Hegel’in formülü uyarınca, onun için “Wesen ist was gewesen ist”¹¹¹ demek, bir ve aynı şeyi söylemektir, yani insanın özgür olduğunu söylemektir. Gerçekten de, sırf eylemimi yoklayıp duran sâiklerin bilincinde olucumdan ötürü, bu sâikler esasen bilincim için aşkın nesnelerdir, dışarıdadırlar; onlara tutunmaya çalışmam beyhudedir: bizatihi varoluşumla onlardan kurtulurum. Sonsuza kadar özümün ötesinde, edimimin âmillerinin ve sâiklerinin ötesinde varolmaya mahkûmum: ben özgür olmayamahkumum. Bu demektir ki özgürlüğüme, onun kendisinden başkaca sınır bulunamaz, ya da dilerseniz özgür olmaya son verme özgürlüğüne sahip değiliz. Kendi-için, kendi hiçliğini kendinden gizlemek ve varlığının gerçek kipi olarak kendindeye katılmak isteyen olarak, özgürlüğünü de kendinden gizlemeye çalışır. Determinizmin derinlerdeki anlamı bizde çatlaksız bir kendinde varoluş devamlılığı kurmaktır. Determinist bakış açısından, psişik olgu olarak, yani verili ve dolu gerçeklik olarak kavranan etkin neden, devamlılık çözümü olmaksızın karar ve edimle eklemlenir ve bunlar da yine psişik veriler olarak düşünülür. Kendinde, bütün bu “data”ları kapmıştır, âmil, tıpkı sâikin sonucunu kışkırttığı gibi edimi kışkırtır, her şey gerçektir, her şey doludur. Böylece, özgürlüğün reddi de ancak kendini kendinde-varlık gibi kavrama girişimi olarak düşünülebilir; biri ötekiyle atbaşı gider; insan-gerçekliği, kendi varlığı içinde kendiliğinden özgür bir varlıktır, çünkü durmadan özgürlüğü reddetmeye uğraşır. Psikolojik yönden bu, her birimizde, âmiller ve sâikleri şeyler gibi kabul etmeye çalışmak demektir. Bunlara devamlılık kazandırmaya kalkışılır; doğalarının ve ağırlıklarının her an için benim kendilerine verdiğim anlama bağlı olduğu gizlenmeye çalışılır, birer sabit olarak kabul edilirler: bu yaklaşım, âmillere ve sâiklere biraz önce ya da dün verdiğim anlamı -ki, dün verdiğim anlam onarılamaz, çünkügeçmiştir- göz önüne almak ve şimdiye kadar onlarda öylece donup kalan vasfı genelleştirmek demektir. Kendimi sâikin, ne idi ise o olduğuna inandırmaya çalışırım. Nitekim bu sâik, tepeden tırnağa, geçmiş bilincimden şimdiki bilincime geçecektir: onda yaşayacaktır. Bu, kendi-içine bir öz vermeye kalkışmaktır. Aynı biçimde amaçlar daaşkınlıklar olarak ortaya konacaktır, bu da bir hata değildir. Ama bu amaçları, benim kendiaşkınlığım tarafından ortaya konan ve kendi varlıkları içinde tutulan aşkınlıklar olarak görecek yerde, dünya üzerinde belirirken onlara rastladığım varsayılacaktır: bu amaçlar Tanrı’dan, doğadan, “benim” doğamdan, toplumdan gelmektedir. Demek ki bu hazır ve insandan-önceki amaçlar edimimin anlamını ben düşünmeden önce tanımlayacaktır, keza sâikler de, salt psişik veriler olarak, ben farkına bile varmadan bu edimi kışkırtacaklardır. Sâik, edim ve amaç bir “continuum”, bir doluluk oluşturmaktadırlar. Özgürlüğü varlığın ağırlığı altında boğmaya yönelik bu sonuçsuz girişimler -özgürlük karşısında duyulan içdaralması birdenbire belirdiğinde, bunların hepsi de çöker- özgürlüğün insanın içinin derinliklerindeki hiçlikle temelinde çakıştığını yeterince gösterirler. İnsan-gerçekliğiyeterince olmadığı için özgürdür, durmadan kendi-kendisinden koparıldığı ve olmuş olduğu şey olduğu ve olacağı şeyden bir hiçlikle ayrıldığı için özgürdür. Nihayet, şimdiki varlığının kendisi de “yansı-yansıtan” formunda hiçleyiş olduğu için özgürdür, insan özgürdür, çünkü kendi değildir ama kendine mevcudiyettir. Ne ise o olan varlık özgür olamaz. Özgürlük, tam da insanın yüreğinde oldurulan ve insan-gerçekliğini olmak yerine kendini yapmayazorlayan hiçliktir. Daha önce gördük, insan-gerçekliği için olmak kendini seçmektir: alabileceği ya da kabul edebileceği hiçbir şey ona dışarıdan da içeriden de gelmez. Hiçbir türden yardım olmadan, en küçük ayrıntıya varana kadar kendini varlık kılmanın dayanılmaz zorunluluğuna bütünüyle terk edilmiştir. Böylece özgürlük bir varlık değildir: insanın varlığıdır, yani insanın varlık hiçliğidir. Eğer insan önce bir doluluk gibi düşünülseydi, onda daha sonradan özgür olacağı birtakım anlar ya da psişik bölgeler aramak saçma olurdu: tıpkı önceden ağzına kadar doldurduğumuz bir kapta boşluk aramak gibi. İnsan kimi zaman özgür ve kimi zaman köle olamaz: tümüyle ve her zaman özgürdür, ya da yoktur,

Bu açıklamaları kullanabilirsek yeni keşiflere ulaşabiliriz. Bunlar öncelikle, özgürlüğün “istenç” diye adlandırılan şeyle münasebetlerini açığa çıkarmamıza imkân vereceklerdir. Nitekim oldukça yaygın bir eğilim, özgür edimleri istençli edimlerle özdeşleştirmeyi ve determinist açıklamayı tutkuların dünyasına ayırmayı hedefler. Bu, sonuç olarak Descartes’ın bakış açısıdır. Descartesçı istenç özgürdür, ama “ruhun tutkuları” vardır. Descartes ayrıca bu tutkuların fizyolojik bir yorumuna girişecektir. Daha sonraları, saklıkla psikolojik bir determinizmin kurulmasına çalışılacaktır. Örneğin, bir Proust’un kıskançlık ya da züppelik konusunda giriştiği entelektüalist analizler tutkulara dair “mekanizma’’ya ilişkin bu anlayışı göstermeye yardım edebilir. Demek ki insan hem özgür hem de belirlenmiş gibi düşünülmelidir ve asıl sorun da bu koşullanmamış özgürlüğün psişik yaşamın belirlenmiş süreçleriyle münasebetleri sorunudur: özgürlük tutkulara nasıl egemen olacak, onları kendi çıkarı için nasıl kullanacaktır? Uzak geçmişten gelen bir bilgelik -Stoacı bilgelik- tutkularına egemen olabilmek için onlarla uyuşmayı öğretecektir; kısacası, etkilenmeler karşısında, insanın genel olarak doğaya daha iyi hükmedebilmek için ona itaat ettiğinde yaptığı gibi davranılması öğütlenecektir. İnsan-gerçekliği böylece belirlenmiş süreçler bütünü tarafından kuşatılan özgür bir kudret olarak belirir. Bütünüyle özgür edimler, özgür istencin üzerlerinde kudretini gösterdiği belirlenmiş süreçler ve ilke olarak insan-istencinden kurtulan süreçler birbirinden ayrılacaktır.

Böyle bir anlayışı hiçbir biçimde kabul edemeyeceğimiz görülüyor. Ama onu reddetmemizin nedenlerini daha iyi anlamaya çalışalım. Burada, hiç vakit kaybetmeden geliştireceğimiz pek doğal bir itiraz söz konusudur: psişik birlik içinde böylesine kesin bir ikilik düşünülemez. Nitekim bir olduğu halde, bir yandan birbirlerini belirleyen ve bunun sonucunda dışsallık halinde varolan bir dizi olgu olarak, öte yandan da olmaya karar veren ve kendinden başka bir şeyden kaynaklanmayan bir kendiliğindenlik-gibi oluşan bir varlık nasıl düşünülebilir? A priori olarak, bu kendiliğindenliğin esasen kurulu olan bir determinizm üzerinde hiçbir etkisi olamaz: neyin üzerinde eyleyecektir? Nesnenin kendisi (mevcut psişik olgu) üzerinde mi? Ama tanım gereği olduğundan başkası olamayan bir kendindeyi nasıl değiştirebilir? Sürecin bizatihi yasası üzerinde mi eyleyecektir? Ama mevcut psişik olguyu kendi-kendisinde değiştirmek için eylemek ya da sonuçlarını değiştirmek üzere onun üzerinde eylemek aynı kapıya çıkar. Ve her iki durumda da yukarıda işaret ettiğimiz aynı imkânsızlıkla karşılaşırız. Zaten bu kendiliğindenlik hangi aracı kullanacaktır ki? Elin alabilmesinin nedeni onun da alınabilir olmasıdır. Kendiliğindenlik, tanım gereği erimdışı olduğundan, onun kendisinin de erişmesi mümkün değildir: kendiliğindenlik ancak kendi kendisini üretebilir. Ve eğer kendiliğindenlik özel bir araç kullanacak olsaydı, o takdirde bu aracı özgür istenç ile belirlenmiş tutkular arasındaki aracı bir doğa gibi tasarlamak gerekirdi ki, bu da kabul edilemez. Elbette, ters yönden, tutkuların da [passion] istenç üzerinde herhangi bir etkisi söz konusu olamaz. Nitekim belirlenmiş bir sürecin bir kendiliğindenlik üzerinde eylemesi mümkün değildir, tıpkı nesnelerin de bilinç üzerinde eylemelerinin mümkün olmaması gibi. Bunun gibi, iki türden varolan arasında her türlü sentez imkânsızdır: bunlar türdeş değildir, ikisi de iletilmez yalnızlığı içinde kalacaktır. Hiçleyen bir kendiliğindenliğin mekanik süreçlerle kurabileceğiyegâne bağ, kendi-kendisini bu varolanlardan hareketle içsel olumsuzlama aracılığıyla üretmektir. Ama o zaman, tam da ancak bu tutkular olmayı kendiliğinden olumsuzlayan olacaktır. O andan itibaren kendiliğindenlik, belirlenen pathos’un bütünlüğünü zorunlulukla salt bir aşkın gibi kavrayacaktır, yani zorunlulukla dışarıda olan, kendiliğindenlik olmayan gibi kavrayacaktır. Dolayısıyla bu içsel olumsuzlamanın etkisi,pathos’u dünyanın içinde eritmekten ibaret olur ve pathos, hem istenç hem de bilinç olan özgür bir kendiliğindenlik için dünyanın ortasındaki herhangi bir nesne gibi varolur. Bu tartışma yalnızca iki mümkün çözüm olduğunu gösterir: insan ya bütünüyle belirlenmiştir (bu da kabul edilemez, çünkü özellikle de belirlenen bir bilincin, yani dışsallık halinde motive olan bir bilincin kendisi de salt dışsallık haline gelir ve bilinç olmaktan çıkar), ya da insan bütünüyle özgürdür.

Ama bunlar henüz bizim açımızdan özellikle önem taşıyan açıklamalar değiller. Yalnızca olumsuz bir anlama sahipler. Bunlar tersine, istencin incelenmesi özgürlüğü anlamamızda daha da ileriye gitmemize imkân verse gerektir. Ve bu nedenle ilk anda dikkatimizi çeken şey şu oluyor: eğer istencin özerk olması zorunluysa, onu verili bir psişik olgu gibi, yani kendinde olarak düşünmek imkânsızdır. İstenç, psikologun tanımladığı“bilinç durumları” kategorisine ait olamaz. Burada da her yerde olduğu gibi bilinç durumunun pozitif psikoloji için düpedüz bir idol olduğunu görüyoruz. Özgürlük olmak zorundaki bilinç zorunlulukla olumsuz tavır ve hiçleme gücüdür. Ama o zaman da özerkliği neden ona ayırmamız gerektiğini anlayamıyoruz. Nitekim istençli edimler olan ve esasen tutkuların ve genel olarak pathos’un yoğun ve dolu örgüsünde beliren bu hiçleyiş deliklerini pek kolay düşünemiyoruz. İstenç eğer hiçleyişse, psişiğin tamamının da benzer biçimde hiçleyiş olması gerekir. Zaten -ve buraya birazdan döneceğiz-tutku “olgusu”nun ya da düpedüz arzunun hiçleyici olmadıkları da nereden çıkıyor? Tutku [passion] öncelikle proje ve girişim değil midir, tam da belli bir hali kabul edilmez olarak ortaya koymaz mı ve bu yüzden kabul edilmez olarak ortaya koyduğu şey karşısında bir mesafe almak ve onu yalıtarak, onu bir amaç ışığında, yani bir varlık-olmayanın ışığında düşünerek hiçleştirmek zorunda değil midir? Ve tutkunun kendi amaçları yok mudur, bu amaçlar tam da tutku tarafından varolmayanlar [non-existantes] olarak ortaya koyulduğu anda kabul edilmezler mi? Ve eğer hiçleyiş tam da özgürlüğün varlığıysa, özerkliği tutkular için reddedip istence vermek nasıl olabilir?

Ama dahası var: istencin, özgürlüğün tek ya da en azından ayrıcalıklı tezahürü olması şöyle dursun, tersine, kendi-içinin her olayında olduğu gibi, istenç kendini oluşturabilmek için kökensel bir özgürlük temelini varsayar. Nitekim istenç, birtakım amaçlar karşısında üzerine düşünülmüş karar olarak ortaya konur. Ama bu amaçları kendisi yaratmaz: bu amaçların üzerine düşünülmüş ve belirlenmiş bir biçimde kovalanacağını bildirir. Tutku da aynı amaçları ortaya koyabilir. Örneğin, bir tehdit karşısında, ölüm korkusuyla tabanları yağlayıp kaçabilirim. Bu tutkusal olgu, en üstün amaç olarak yaşamın değerini örtük bir biçimde daha az ortaya koymaz. Bunun tersine, bir başka kişi bu tutkusal olgudan, direnmek başlangıçta kaçmaktan daha tehlikeli görünse de, olduğu yerde kalmayı anlayacaktır; “direnecektir”. Ama hedefi, daha iyi anlaşılmış ve belirtik bir biçimde ortaya konmuş bile olsa, telaştan kaynaklanan tepkinin hedefiyle aynıdır.

Sadece bu hedefe ulaşmanın yolları daha açık bir biçimde düşünülmektedir, bu yollardan bazıları kuşkulu ya da etkisiz görülerek bir yana bırakılmakta, ötekiler daha sağlamca düzenlenmektedir. Fark, burada, araçların seçilişinde, düşünüm ve açıklama derecesinde ortaya çıkar, hedef üzerinde değil. Bununla birlikte firarinin “tutkusal”davrandığı söylenir ve “istençli” sıfatını direnen kişiye ayırırız. Demek ki, aşkın bir amaç karşısında öznel bir tavır farkı söz konusudur. Ama yukarıda ortaya koyduğumuz hataya düşmek istemiyorsak, bu aşkın amaçları insandan-önce ve aşkınlığımızın a priori birasının olarak düşünmek istemiyorsak, bunların özgürlüğümüzün zamansallaştırıcı yansıması olduklarını kabul etmek zorundayız. İnsan-gerçekliğinin amaçlarını dışarıdan da, sözde bir içsel “doğa”dan da alamayacağını daha önce gördük. İnsan-gerçekliği amaçlarını seçer ve bizatihi bu seçimle, onlara, projelerinin dışsal sınırı -olarak aşkın bir varoluş kazandırır. Bu bakış açısından -ve Dasein’ın varoluşunun özünü öncelediği ve ona komuta ettiği kabul edilirse- insan-gerçekliği, bizatihi belirişiyle ve belirişi içinde kendi varlığını kendi amaçları aracılığıyla tanımlamaya karar verir. Şu halde varlığımı belirginleştiren ve benimki olan özgürlüğün kökensel fışkırmasıyla özdeşleşen şey, nihai amaçlarımın ortaya konmasıdır. Ve bu fışkırma bir varoluştur, bir özle, ya da bir ideaya bağlı olarak dünyaya getirilen bir varlığın bir özelliğiyle hiçbir ilişkisi yoktur. Özgürlük böylece varoluşumla özdeşleşebilir olduğundan, kâh istenç aracılığıyla, kâh tutkusal çabalarla ulaşmaya çalışacağım amaçların temelidir. Dolayısıyla istençli edimlerle sınırlandırılamaz. Ama istenç edimleri, tersine, tıpkı tutkular gibi birtakım öznel tavırlardır ve biz onlar aracılığıyla kökensel özgürlüğün ortaya koyduğu amaçlara ulaşmaya çalışırız. Elbette, kökensel özgürlük dendiğinde, istençli ya da tutkulu edimden önceki bir özgürlük değil, istenç ya da tutkunun tam da zamandaşı olan ve hem istencin hem de tutkunun tarzındatezahür eden bir temelin anlaşılması gerekir. Bergson’un “derin ben”inin [moi profond] yüzeysel benin karşıtı olması gibi, özgürlüğü, istencin ya da tutkunun karşıtı gibi düşünmek de gerekmez: kendi-için baştan sona kendiliktir ve “derin ben”e sahip olamaz,meğer ki bu deyimle ruhsal bütünlüğün kimi aşkın yapıları anlaşılmasın. Özgürlük, istencimizin ve tutkularımızın varoluşundan başkaca bir şey değildir ve bu varoluş olgusallığın hiçlenmesi, yani, varlığını daha olacak olmak kipinde olan bir varlığın hiçlenmesi olarak böyledir. Buraya döneceğiz. Her türlü şıkta şunu unutmayalım ki istenç, kendi-içinin imkânlarına doğru kendi-kendisinin aşkın bir projesi içinde esasen ortayakoyduğu âmiller ve amaçlar çerçevesinde karar verir. Aksi takdirde, araçların esasen varolan amaçlar karşısındaki değerlendirilmesi olan belirlemeyi anlamak nasıl mümkün olur?

Eğer bu amaçlar esasen ortaya konmuşlarsa, her an kararlaştırılacak olan da bunlar karşısında nasıl davranacağımdır, başka bir deyişle alacağım tavırdır. İstençli mi, tutkulu mu olacağım? Buna benden başka kim karar verebilir? Nitekim eğer benim yerime koşulların karar verdiklerini kabul etseydik (örneğin, küçük bir tehlike karşısında istençli olabilirim, ama eğer tehlike artarsa, tutkunun içine yuvarlanırım), bu yoldan her türlü özgürlüğü ortadan kaldırmış olurduk: gerçekten de, istencin ortaya çıktığı anda özerk olduğunu, ama onun ortaya çıkış anının kesin bir biçimde dış koşullar tarafından belirlendiğini ileri sürmek saçma olur. Ama öte yandan, henüz varolmayan bir istencin aniden tutkuların zincirini koparmaya karar verebildiği ve aniden bu zincirin kalıntıları üzerinde belirebildiği nasıl savunulur? Böyle bir anlayış, istenci, kimi zaman bilinçte ortaya çıkan, kimi zaman gizli kalan, ama her türlü şıkta bir iyeliğin “kendinde”varoluşuna ve sürekliliğine sahip bir kudret olarak düşünmeye götürür. Bu tam da kabul edilemez olan şeydir: bununla birlikte sıradan kanaatin, ahlaki yaşamı şey-istenç ile töz-tutkular arasındaki bir mücadele gibi düşündüğü de açıktır. Burada, kesinlikle savunulamaz bir tür psikolojik manikeizm gibi bir şey vardır. Aslında, istemek yetmez: istemeyi istemek gerekir. Örneğin, belli bir durum varsayalım: bu duruma, heyecanla tepki gösterebilirim. Bir başka kitabımızda, heyecanın psikolojik bir fırtına olmadığınıgöstermiştik¹¹²: heyecan, o hale uyarlanmış bir cevaptır; doğrultusu ve biçimi özel araçlarla özel bir amaca ulaşmayı hedefleyen bilincin belli bir yöneliminin nesnesi olan bir davranıştır. Korku içindeki bayılma, katapleksi, tehlike bilincini ortadan kaldırmak suretiyle tehlikeyi ortadan kaldırmayı hedefler. Bilincin angaje olduğu ve varlığa bilinç aracılığıyla gelen, korkulan dünyayı ortadan kaldırmak üzere bilinci yitirme yönelimi söz konusudur. Demek ki arzularımızın sembolik olarak yatıştırılmalarına yol açan, aynı anda da dünyanın büyülü bir katmanını gösteren büyülü davranışlar söz konusudur. Bu tür davranışlara karşıt olarak, istençli ve akılcı davranış, içinde bulunulan durumu teknik yönden düşünecek, büyülü olanı reddedecek ve sorunları çözmeye imkân veren araçsal bileşimleri ve belirlenmiş dizileri kavramaya çalışacaktır. Araçsal determinizme dayanmak suretiyle bir imkânlar sistemi düzenleyecektir. Aniden teknik bir dünya, yani, içindeki her aletler bileşiminin daha geniş bir başka bileşime gönderdiği ve bunun böylece devam edip gittiği bir dünya keşfedecektir. Ama bana dünyanın büyülü ya da teknik görünümünü seçmeye karar verdirecek olan kimdir? Dünyanın kendisi olamaz — çünkü dünya kendini göstermek için keşfedilmeyi beklemektedir. Şu halde kendi-içinin, kendi projesi içinde dünyayı büyülü ya da akılcı olarak açığa çıkaran olmayı seçmesi gerekir, yani, kendinin özgür projesi olarak, kendine büyülü varoluşu ya da akılcı varoluşu kazandırmak zorundadır. Bu varoluşların her ikisinden de o sorumludur, çünkü ancak kendini seçerse olabilir. Dolayısıyla istençli edimlerinin olduğu kadar heyecanlarının da özgür temeli olarak görünür. Korkum özgürdür ve özgürlüğümü gösterir, olanca özgürlüğümü korkumun içine yerleştirmiş ve kendimi şu ya da bu koşulda korkak olarak seçmişimdir; bir başka koşulda istençli ve cesur olarak varolacağım ve olanca özgürlüğümü cesaretimin içine yerleştireceğim. Özgürlük karşısında ayrıcalıklı hiçbir psişik fenomen yoktur. Bütün “olma tavırlarım”, aynı biçimde özgürlüğü gösterir, çünkü hepsi de kendi kendimin hiçliği olma tarzıdır.

Eylemin “sâikleri ve âmilleri” diye adlandırılan şeylerin betimlenmesi bunu daha da iyi gösterecektir. Daha önceki sayfalarda bu betimlemenin taslağını çıkardık: şimdi buna yeniden dönmek ve bunu daha kesin çizgileriyle ele almak gerekiyor. Gerçekten de tutkunun edimin âmili olduğu — ya da yine, tutkulu edimin, âmili tutku olan edim olduğu- söylenmez mi? Ve istenç, âmiller ve sâikler konusundaki bir muhakemeden sonra gelen karar olarak ortaya çıkmaz mı? O halde bir sâik [motif] nedir? Bir âmil [mobile] nedir?

Genellikle sâik dendiği zaman bir edimin gerekçesi anlaşılır; yani bu edimi doğrulayan akılcı düşüncelerin tamamı anlaşılır. Faiz hadlerini değiştirmeye karar veren hükümet, şâirlerini açıklayacaktır: kamu borçlarının azaltılması, Hazine’nin güçlendirilmesi. Aynı biçimde tarihçiler de nazırların ve monarkların edimlerini birtakımsâiklerle açıklama alışkanlığındadırlar; bir savaş ilanına birtakım sâikler aranacaktır: fırsat uygundur, saldırılan ülke iç kargaşalarla parçalanmış durumdadır, uzayıp gitme tehlikesi gösteren bir ekonomik çatışmaya son verme zamanı gelmiştir. Onca barbar krallar Ariusçu sapkınlıkta diretirken Clovis’in Katolikliği kabul etmesinin nedeni, Galya’da büyük bir güce sahip olan piskoposluğun desteğini kazanmak için bunu bir fırsat olarak görmesidir, vb. Sâikin, bu olgudan ötürü, durumun nesnel değerlendirilmesi olarak belirdiğine işaret edilecektir, Clovis’in Hıristiyan olmasının nedeni, Galya’nın siyasi ve dinî durumudur, piskoposluk, büyük toprak sahipleri ve yoksul halk arasındaki güçler dengesidir; faiz hadlerinin düşürülmesinin sâiki, kamu borçlarının durumudur. Bununla birlikte bu nesnel değerlendirme ancak önceden varsayılan bir amaç ışığında ve kendi-içinin bu amaca yönelik bir projesinin sınırları içinde yapılabilir. Piskoposluğun gücünün, Clovis’e din değiştirme nedeni olarak görünebilmesi için, yani onun bu din değiştirmenin getirebileceği nesnel sonuçları düşünebilmesi için ilk önce Galya’nın fethini amaç olarak ortaya koymuş olması gerekir. Cİovis için başka amaçlar varsayarsak, piskoposluğun durumunda Ariusçuluğu seçmek ya da pagan olarak kalmak için de sâikler bulunabilir. Hattâ Kilise’nin durumuna ilişkin değerlendirmesi içinde, Clovis şu ya da bu tarzda eylemek için herhangi bir neden bulamayabilir: dolayısıyla bu konuda hiçbir şey keşfetmeyecek, piskoposluğun durumunu “açığa-çıkmış-olmayan” halinde, tam bir karanlık içinde bırakacaktır. Şu halde, belirli bir durumun belli bir amaç ışığında açığa çıkması olan, bu amaca ulaşmak için araç olabilen bu belirli durumun nesnel kavranışına sâik adını vereceğiz.

Bunun tersine, âmil genellikle öznel bir olgu olarak düşünülür. Beni belli bir edimi yerine getirmeye iten arzuların, heyecanların ve tutkuların tamamıdır. Tarihçi, ancak sebepten [cause] umut kestiği zaman, sâikler düşünülen edimi açıklamaya yetmediğinde âmilleri araştırır ve onlara yer verir. Örneğin, Ferdinand Lot, genelde Konstantin’in Hıristiyanlığı kabul etmesi konusunda öne sürülen nedenlerin [raison] yetersiz ya da hatalı olduklarını gösterdikten sonra, “Konstantin’in Hıristiyanlığı kabul etmekle her şeyi kaybetmiş ve görünürde hiçbir şey kazanmamış olacağı belli olduğuna göre, varabileceğimiz tek mümkün sonuç, ister patolojik ister ilahi türden olduğunu kabul edelim, ani bir itkiye boyun eğdiğidir”¹¹³ diye yazdığında, açığa çıkarıcı bulmadığı sâiklerle açıklamak yerine âmiller aracılığıyla açıklamayı yeğler. Bu durumda açıklama, tarihî failin ruhsal durumu -hattâ “psişik” durumu- içinde aranmak zorundadır. Bunun sonucunda olay doğal olarak tümüyle olumsal hale gelir, çünkü bir başkası, daha başka tutkular ve daha başka arzularla farklı bir şekilde davranacaktır. Tarihçinin tersine, psikolog tercihen âmilleri araştıracaktır: nitekim psikolog genelde bu âmillerin eylemi kışkırtan bilinç halinin “içinde içerildiklerini” varsayar. Şu halde ideal akılcı edim, âmillerin hemen hemen hiç mertebesinde kaldıkları ve yalnızca durumun nesnel bir biçimde değerlendirilmesinden esinlenen edimdir. Bunun tersine âmilin daha büyük ölçüde devreye girdiği edim de akılcı olmayan ya da tutkusal edimdir. Geriye, hem sâiklerin hem de âmillerin varoldukları sıradan halde, âmillerle sâiklerin ilişkisini açıklamak kalır. Örneğin, sosyalist partiye girebilirim, çünkü bu partinin adalet ve insanlığın çıkarlarına hizmet ettiğini düşünüyorum, ya da çünkü katılmamı izleyen yıllar içinde onun başlıca tarihsel güç haline geleceğine inanıyorum: bunlar birtakım sâiklerdir. Ve aynı zamanda da birtakım âmillerim de olabilir: ezilmiş bazı halk kesimlerine karşı beslediğim acıma ve yardım duygusu, Gide’in deyişiyle “barikatın güvenli tarafında” olmanın utancı, ya da yine aşağılık duygusu, yakınlarımı şaşırtma arzusu, vb. Sosyalist partiye bu sâikler ve bu âmiller yüzünden girdiğim olumlandığında, ne söylemek istenmiş olabilir? Elbette birbirinden radikal bir biçimde ayrı iki imlem katmanı söz konusudur. Bunları nasıl kıyaslayacak, düşünülen kararda her birine düşen payı nasıl belirleyeceğiz? Sâikler ve âmiller arasındaki bilinen farkın yol açtığı güçlüklerin hiç şüphesiz en büyüğü olan bu sorun hiçbir zaman çözülmemiştir; hattâ onu pek az kişi sezebilmiştir. Çünkü bir başka formda, istenç ile tutkular arasındaki çatışmanın varlığını ortaya koyar. Ama aynı bir karara yol açmak için yarıştıkları sıradan haller içindeki özgün etkilerini sâike ve âmile atfetmekte yetersiz kalan klasik teorinin, sâiklerin ve âmillerin ayrı yönlerden tikel bir kararın peşinden koşarken girecekleri bir çatışmayı açıklaması ve hattâ tasarlaması bile imkânsızdır. Şu halde her şeyi yeni baştan ele alacağız.

Sâik elbette nesneldir: şeylerin bir bilinçte açığa çıktığı halle eşzamanlıdır. Konstantin zamanında Roma’daki pleb ve aristokrasinin yozlaşmış olmaları ya da Clovis’in dönemindeki Katolik Kilisesi’nin Ariusçulugun üstesinden gelmesine yardım edecek bir monarkı desteklemeye hazır olması nesneldir. Bununla birlikte, bu durum ancak bir kendi-içinde açığa çıkabilir, çünkü kendi-için, genel olarak, bir dünyayı “var” kılan varlıktır. Dahası, durum, ancak kendini şu ya da bu tarzda seçen bir kendi-içinde, yani kendi bireyliğini yapan bir kendi-içinde açığa çıkabilir. Kullanılabilir-şeylerin aletsel sonuçlarını keşfetmek için, şu ya da bu tarzda atılımda bulunmak gerekir. Nesnel yönden, bıçak bir ağız ve saptan yapılmış bir araçtır. Onu parçalara ayırmaya, kesmeye yarayan bir alet olarak nesnel yönden kavrayabilirim; ama tersine, çekiç olmadığında, bu bıçağı çakmaya yarayan bir araç olarak da kavrayabilirim: bir çiviyi çakmak için sapından yararlanabilirim ve bu kavrayış da daha az nesnel olmaz. Clovis, Kilise’nin kendisine sağlayabileceği yardımı değerlendirdiğinde, bir grup yüksek rütbeli papazın ya da herhangi bir piskoposun bile ona birtakım vaadlerde bulunduğu kesin değildir, hattâ ruhbandan birinin Katolik bir monarkla ittifakı açıkça düşünmüş olduğu da kesin değildir. Kesinlikle nesnel olan olgular, herhangi bir kendi-içinin tespit edebileceği olgular, Kilise’nin Galya halkları üzerindeki büyük gücü ve Kilise’nin Ariusçu sapkınlıktan duyduğu endişedir. Bu tespitlerin dini kabul etme gerekçesi halinde düzenlenebilmeleri için, onları bütünden yalıtmak -ve bunun için de onları hiçlemek- gerekir ve gizilgüçlülüklerine doğru onları aşmak gerekir: Kilise’nin Cİovis tarafından nesnel bir biçimde kavranan gizilgüçlülüğü, dini kabul eden bir krala sağlayacağı destektir. Ama bu gizilgüçlüîüğün açığa çıkması, ancak, henüz olmayan bir duruma doğru, yani hiçliğe doğru mevcut durumun ötesine geçilmesiyle mümkündür. Kısacası, dünya ancak sorgulanırsa tavsiyelerde bulunur ve onu ancak iyice belirlenmiş bir amaç için sorgulayabiliriz. Şu halde, sâikin eylemi belirlemesi şöyle dursun, sâik ancak bir eylem projesi içinde ve bu proje aracılığıyla ortaya çıkar. Egemenliğini tüm Galya’ya yayma sâiki içinde ve bu proje aracılığıyladır ki Batı Kilisesi’nin durumu Clovis’e, nesnel bir biçimde, dini kabul etme nedeni olarak görünür. Başka türlü söylersek, sâiki dünyanın bütünlüğü içinden kesip çıkaran bilinç esasen kendi yapısına sahiptir, amaçlarını belirlemiştir, kendisi için mümkün olanlara doğru atılımda bulunmuştur ve imkânlarına sarılması da kendine özgüdür: mümkün olanlara bağlanmanın bu özgün tarzı, burada, etkilenme [affectivite] yetisidir. Ve bilincin, kendi(nin) konumsal olmayan bilinci formunda kendine verdiği bu içsel düzen, sâiklerin dünyadan derlenmesiyle bağlılaşıktır. Oysa düşünecek olursak, kendi-içinin dünya üzerinde birtakım eyleme sebeplerinin belirmesini sağlayan içsel yapısının, terimin tarihî anlamıyla “irrasyonel” bir olgu olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Galya’nın fethi için atılımda bulunmuş olduğu varsayımı içinde, Clovis’in Hıristiyanlığı kabul etmesinin teknik yararını akılcı yönden anlayabiliriz. Ama aynı şeyi, onun fetih projesi konusunda yapamayız. Bu projenin “açıklanması” mümkün değildir. Bu projeyi Clovis’in ihtirasının sonucu olarak mı yorumlamak gerekir? Ama ihtiras tam da fethetme ereği değil midir? Clovis’in ihtirası belirgin bir Galya’yı fethetme projesinden nasıl ayrılabilir? Dolayısıyla bu kökensel fetih projesinin önceden-varolan birâmil tarafından, yani ihtiras tarafından “desteklendiğini” düşünmek beyhudedir. İhtirasın bir âmil olduğu elbette doğrudur, çünkü baştan aşağıya öznelliktir. Ama fetih projesinden ayrılmadığından, Clovis’in Hıristiyanlığı kabul etmek için bir sâik keşfettiği, kendi imkânlarının bu ilk projesinin tam da âmil olduğunu söyleyeceğiz. O zaman her şey aydınlanır ve bu üç terimin, âmillerin, sâiklerin ve amaçların ilişkilerini kavrayabiliriz. Burada, dünya-üzerindeki-varlığm özel bir durumuyla karşı karşıyayız: nasıl ki bir dünyayı kendi-içinin belirişi var kılıyorsa, aynı biçimde burada da onun bizatihi varlığı, bu varlık bir amaca yönelik salt proje olarak, dünyanın bu amaç ışığında sâik adını hak eden belli bir nesnel yapısını var kılar. Şu halde kendi-için bu sâikin bilincidir. Ama sâikin bu konumsal bilinci, prensipte, bir amaca yönelik proje olarak kendinin konuşlandırıcı-olmayan bilincidir. Bu anlamda, âmildir, yani daha dünyanın sâikler halinde düzenlenmesini ortaya koyan bilinç olarak oluştuğu anda bir amaca doğru az çok çetin, az çok tutkulu proje olarak konuşlandırıcı-olmayan yönden duyumsanır.

Böylece âmil ve sâik bağlılaşıktır, tastamam, kendi(nin) konuşlandırıcı-olmayan bilincinin nesnenin konuşlandırıcı bilincinin ontolojik bağlılaşığı olması gibi. Bir şeyin bilincinin kendi(nin) bilinci olması gibi, âmil de sâikin kavranışından başka bir şey değildir, kavrayış kendi(nin) bilincinde olduğu ölçüde sâikin kavranışından ibarettir. Ama buradan elbette şu sonuç çıkar: sâik, âmil ve amaç, imkânlarına doğru atılımda bulunan ve bu imkânlar aracılığıyla tanımlanan özgür ve yaşayan bir bilinç fışkırmasının birbirinden ayrılmayan üç terimidir.

O zaman âmil psikologa niçin bir bilinç olgusunun duygusal içeriği gibi görünür ve niçin bu içerik bir başka bilinç olgusunu ya da kararı belirleyen olarak böyle görünür? Çünkü kendinin konuşlandırıcı-olmayan bilincinden başka bir şey olmayan âmil, bizatihi bu bilinçle geçmişe kayar ve bu bilinçle birlikte canlılığını yitirir. Bir bilinç geçmişleştiği andan itibaren, “idi” formunda daha olacak olduğum şeydir. Bundan dolayı, dünkü bilincime geri döndüğüm zaman bilincim yönelimsel imlemini ve öznellik anlamını korur,ama daha önce gördüğümüz gibi donmuştur, bir şey gibi dışarıdadır, çünkü geçmiş kendinde olandır. Bu durumda âmil, bilincinde olunan şey haline gelir. Bana “bilme” formu altında görünebilir; nitekim daha yukarıda, ölen geçmişin bir bilme veçhesi altında şimdiki zamana musallat olduğunu gördük; âmili belirtikleştirmek ve halen benim için bilme olmasından yararlanarak formülleştirmek için ona doğru dönmem de mümkündür. Bu durumda âmil bilinç nesnesidir, bizatihi bilincine sahip olduğum bilinçtir. Dolayısıyla -genellikle anılarım gibi- hem benimki olarak hem de aşkın olarak görünür. Biz genelde bu âmillerle çevriliyiz, ama “artık içlerine girmeyiz”, çünkü daha şu ya da bu edimi yerine getirmeye somut olarak karar verecek olmakla kalmayız, ayrıca bir gün önce karar verdiğimiz eylemleri yerine getirmek ya da angaje olduğumuz girişimleri de sürdürmek zorundayız; genel bir biçimde, bilinç hangi uğrakta kavranırsa kavransın, angajman olarak yakalanır ve bizatihi bu yakalama angajmandaki âmillere ilişkin bir bilmeyi, ya da hattâ bu sâiklerin tematik ve konumsal bir açıklamasını içerir. Âmili kavramanın, hemen anında bağlılaşığı olduğu sâike gönderdiğini söylemek bile gerekmez, çünkü geçmişleşse ve kendinde halinde donsa bile, bir nedenin bilinci, yani dünyanın nesnel bir yapısının keşfi olmuş olmanın en azından imlemini korur. Ama âmil kendinde ve sâik de nesnel olduğundan, bunlar ontolojik farklılığı bulunmayan bir çift gibi görünürler; nitekim geçmişimizin dünyanın ortasında kaybolduğunu gördük. İşte bu nedenle bunları aynı bağlamda kullanırız ve bu nedenle, sanki çatışmaya girebilirlermiş ya da her biri belirli bir ölçüde karara katılabilirmiş gibi bir eylemin sâiklerinden ve âmillerinden söz edebiliriz.

Ne var ki âmil aşkın olsa da, “idi”nin kipinde daha olacak olduğumuz onulmaz varlıktan ibaret olsa da, tıpkı tüm geçmişimiz gibi bizden bir hiçlik yoğunluğuyla ayrılmış olsa da, yinelenmedikçe harekete geçemez; kendi başına güçsüzdür. Şu halde angaje olan bilincin bizatihi fışkırmasıyladır ki daha önceki âmil ve sâiklere ve nedenlere bir değer ve bir ağırlık atfedilecektir. Bu âmil ve sâiklerin olmuş olmaları bilince bağımlı değildir ve bilincin görevi onların varoluşunu geçmişte tutmaktır. Şunu ya da bunu istedim: onulmaz bir biçimde yaşayan ve özümü dahi oluşturan şey işte budur, çünkü özüm olmuş olduğum şeydir. Ama bu arzunun, bu kaygının, dünya hakkındaki bu nesnel düşüncelerin şu anda geleceğime doğru atılımda bulunduğum zaman benim için kazandıkları anlamı yalnızca ben kararlaştırabilirim. Ve tam da amaçlarımın projesi haline, gelirken kararlaştırırım. Eski âmillerin yinelenmesi -ya da bunların dışlanması ya da yeni bir değer kazanması- kendim için yeni amaçlar saptadığım ve bu amaçlar ışığında kendimi dünyada dayanacak bir sâik keşfeden olarak kavradığım projeden ayrılmaz. Geçmiş âmiller, geçmiş sâikler, şimdiki sâik ve âmiller, gelecekteki amaçlar; bunların hepsi birden sâiklerin, âmillerin ve amaçların ötesindeki bir özgürlüğün bizatihi belirişiyle çözülmez bir birlik halinde düzenlenirler.

İstençli kararın her zaman için aldatıcı olması buradan kaynaklanır. Nitekim önemlerini tam da her türlü karardan önce ve kendimle ilgili seçim aracılığıyla benim belirlediğim sâik ve âmiller nasıl değerlendirilir? Buradaki yanılsama şuradan gelir: sâikleri ve âmilleri ağırlıklarını tarttığım ve bir ağırlığı devamlı bir özellik gibi taşıyan tümüyleaşkın şeyler olarak kabul etmeye çalışırız, bununla birlikte, beri yandan da bunları birtakım bilinç içerikleri gibi görmek isteriz; bu da çelişkilidir. Aslında sâiklerin ve âmillerin benim projemin, yani amacın ve bu amacı gerçekleştireceği kabul edilen edimin özgürce oluşturulmasının kendilerine kazandırdığından başkaca ağırlıkları yoktur. Karar verdiğim zaman, iş işten geçer. Ve bunları kararlaştırmak zorundaysam, bu, sadece âmilleri karar aracılığıyla anlamak kökensel projemin içinde bulunduğu içindir, yoksa onları keşfetmenin şu ya da bu biçimdeki bir başka formuyla değil (örneğin, tutkuyla, ya da sadece dilimin bana düşüncemi öğretmesinde olduğu gibi sâiklerin ve âmillerin düzenli bütününü açığa çıkaran eylem aracılığıyla). Demek oluyor ki, kendisine doğru atılımda bulunduğum şeyi ve sonra da olduğum şeyi bana bildirecek yöntem olarak kararın yaptığı bir seçim vardır. Ve kararın seçimi, sâikler-âmiller ve amaç bütünüyle birlikte özgür kendiliğindenlik tarafından düzenlenir. İstenç devreye girdiğinde karar alınmıştır ve istencin ancak bir duyurucu olarak değeri vardır.

İstençli edimi istençli olmayan kendiliğindenlikten ayıran şey, bu İkincisinin, edimin sıradan ve basit projesi içinde nedenlerin üzerine düşünülmemiş bilinci olmasından ibarettir. Üzerine düşünülmemiş edimde âmil için kendi-kendisi olan nesne yoktur, kendi(nin) konumsal olmayan bilinci vardır. Bunun tersine, istençli edimin yapısı, âmili hemen-hemen-nesne olarak kavrayan, hattâ üzerine düşünülmüş bilinç içinde onu psişik nesne olarak yönelimlendiren düşünümsel bir bilincin ortaya çıkmasını gerektirir. Âmil, düşünümsel bilinç tarafından kavrandığından, üzerine düşünülmüş bilinçten ayrılmış gibidir; Husserl’in ünlü formülüyle söylersek, istençli düşünüm, düşünümsel yapısıyla sâik karşısında epokhe uygular, onu askıda tutar, paranteze alır. Nitekim, daha derinlemesine bir hiçleme-nin, düşünümsel bilinci üzerine düşünülmüş bilinçten ya da âmilden ayırmasından ötürü ve sâik askıda olduğu için, değerlendirici karan andıran bir süreç başlayabilir. Bununla birlikte, bilindiği üzere, düşünümün sonucu kendi-içini kendi kendisinden ayıran çatlağı genişletmek olsa bile, hedefi yine de bu değildir. Daha önce gördük, bölünerek-üreyen düşünümün hedefi, varlığının bizatihi belirişi içinde kendi-için tarafından ortaya konan temel değer olan “kendi-için-kendinde”nin o gerçekleştirilmez bütünlüğünü oluşturacak tarzda üzerine düşünülmüşü telafi etmektir. Dolayısıyla istenç özü gereği düşünümsel olsa da, hedefi, ulaşılacak amacın hangisi olduğuna karar vermek değildir, çünkü her türlü şıkta iş işten geçmiştir, istencin derin yönelimi daha çok esasen ortaya konmuş olan bu amaca ulaşma tarzı üzerinde odaklanır. İstençli kipte varolan kendi-için, karar veren ve eyleyen olarak kendi-kendisini telafi etmek ister. Yalnızca bir amaca doğru taşman olmak, ya da kendini falan amaca doğru taşman olarak seçmek istemez: ayrıca, şu ya da bu amaca yönelik kendiliğinden proje olarak kendi kendisini telafi etmek ister. İstencin ideali, belli bir amaca yönelik proje olarak, bir “kendi-için-kendinde”olmaktır: bu elbette düşünümsel bir idealdir ve “İstediğim şeyi yaptım” gibisinden bir yargıya eşlik eden doyumun anlamı da budur. Ama besbellidir ki bölünerek-üreyen düşünümsel, genelde kendisinden daha derin bir projede temellenir, biz bu projeyi kitabımızın İkinci Kısmı’nın Üçüncü Bölümü’nde, daha uygun bir sözcük olmadığı için“motivasyon” diye adlandırdık. Şimdi artık sâiki ve âmili tanımladığımıza göre düşünümü taşıyan bu projeyi bir yönelim olarak adlandırmak gerekiyor. Şu halde istencin bir düşünüm durumu olması ölçüsünde, eylemek üzere istenç düzleminde yer alma olgusu da temel olarak daha derin bir yönelimi talep eder. Psikologun herhangi bir özneyi, projesini istençli düşünüm kipinde gerçekleştiren özne olarak betimlemesi yetmez; bunun yanı sıra bize, öznenin projesini başka bir kipte değil de bu istençli edim kipinde gerçekleştirmesini sağlayan derin yönelimi gösterebilmesi gerekir; zaten, amaçlar bir kez özgün bir projeyle ortaya konduğunda, elbette bilinç kipi hangisi olursa olsun aynı şey gerçekleşecekti. Böylece ve sadece psikologlardan daha zorlayıcı davranarak, yani onların bilinç kipini istenç edimi olarak saptamakla yetindikleri yerde neden diye sorarak, istençten daha derin bir özgürlüğe ulaştık.

Bu kısa inceleme istenç sorununu tüketmeyi hedeflemiyor: tersine, istencin kendisi için de fenomenolojik bir betimlemeye girişmek gerekir. Bizim hedefimiz bu değil: biz sadece istencin özgürlüğün ayrıcalıklı bir tezahürü olmadığını, öteki psişik olaylarla aynı düzlemde oluşurken kökensel ve ontolojik bir özgürlük tarafından ne diğerlerinden daha çok ne de daha az taşman özgün yapıda bir psişik olay olduğunu gösterdiğimizi umuyoruz.

Aynı anda özgürlük de çözümlenemez bir bütün olarak ortaya çıkar: sâikler, âmiller ve amaçlar, tıpkı bunları kavrama tarzı gibi, bu özgürlüğün çerçeveleri içinde birlikçi bir biçimde düzenlenirler ve özgürlükten itibaren anlaşılmak zorundadırlar. Bu, özgürlüğü Epiküros’taki klinamen benzeri kaprisli salvoların bir dizisi olarak düşünmek gerektiği anlamına mı gelir? Herhangi bir şeyi herhangi bir anda istemekte özgür müyüm? Ve şu ya da bu projeyi açıklamak istediğimde, her an özgür ve olumsal bir seçimin irrasyoneliyle mi karşılaşmak zorundayım? Özgürlüğün kabulünün bu tehlikeli ve deneyimle tam çelişki halindeki anlayışlarla sonuçlandığı görüldüğü ölçüde, aklı başında kimseler özgürlüğe inanmaktan vazgeçtiler: hattâ determinizmin -eğer kadercilikle karıştırmamaya özen gösterilirse- özgür istenç teorisinden “daha İnsani” olduğu bile öne sürülebildi; nitekim determinizm edimlerimizin kesin bir biçimde koşullanmışlığını öne çıkartsa da en azından bu edimlerden her birinin nedenini verir ve kendini kesinlikle psişik olanla sınırlasa da, evrenin tamamında bir koşullanma aramaktan vazgeçse de edimlerimizin bağlantısının bizim kendimizde olduğunu gösterir: olduğumuz gibi eyleriz ve edimlerimiz bizi oluşturmaya katkıda bulunurlar.

Bununla birlikte analizimizin sağladığı birkaç kesin sonuca daha yakından bakalım. Özgürlüğün kendi-içinin varlığıyla bir olduğunu gösterdik: insan-gerçekliği, kendi kendisinin hiçliğini daha olacak olmanın tastamam ölçüsü içinde özgürdür. Bu hiçliği daha olacak olmanın birçok boyutları olduğunu da gördük: kendi-için önce, kendini zamansallaştırarak, yani kendi-kendisine her zaman mesafeli kalarak hiçleşir, bu da şu ya da bu edimde kendini asla geçmişi tarafından belirlenmeye bırakamamasını içerir -sonra, bir şeyin ve kendi(nin) bilinci olarak belirerek, yani sadece kendi olarak değil ama kendine mevcudiyet olarak hiçleşir, bu da bilincin içinde varolma bilinci olmayan hiçbir şeyin varolmamasını ve bunun sonucunda bilincin dışındaki hiçbir şeyin onu motive edememesini içerir- nihayet, aşkınlık olarak, yani şu ya da bu amaçla sonradan ilişkiye girmek için ilk önce olan bir şey değil de, tersine, kökensel olarak proje olan, yani kendini amacıyla tanımlayan bir varlık olarak hiçleşir.

Nitekim burada hiçbir biçimde keyfilikten ya da kapristen söz etmek amacında değiliz: bizim özgür bir varolan diye tanımladığımız, bilinç olarak zorunlulukla bütün ötekilerden ayrılan bir varolandır, çünkü ötekiler ancak bu varolan için olarak onunla bağlantı içindedirler; bu varolan, kendi geçmişinin yalnızca şimdiki zamanını belirlemesine izin verecek yerde, bu geçmişi geleceğinin ışığı altında, gelenek formunda belirler ve ne olduğunu kendisinden başka şeyle, yani olmadığı ve dünyanın ötesinde düşündüğü bir amaçla bildirir. Bu demektir ki, özgürlük denince kaprisli, meşru olmayan, nedensiz ve anlaşılmaz salt bir olumsallık anlaşılıyorsa, ayağa kalkmakta ya da oturmakta, girmekte ya da çıkmakta, kaçmakta ya da tehlikeye karşı koymakta hiçbir biçimde özgür değilim.

Elbette edimlerimden her biri, en küçük davranışını bile belirlediğimiz anlamda tümüyle özgürdür; ama bu, edimin herhangi bir edim olabileceği anlamına gelmediği gibi, hattâ öngörülemez olabileceği anlamına da gelmez. Şöyle denecektir: Eğer edimi nedünyanın halinden kalkarak, ne de onulmaz şey gibi alınan geçmişimin bütünlüğünden kalkarak anlayabiliyorsak, onun nedensiz olmaması nasıl mümkün olur? Buna daha yakından bakalım.

Gündelik konuya göre, özgür olmak yalnızca kendini seçmek anlamına gelmez. Seçim, eğer olduğundan başka türlü de olabilmiş olursa özgür kabul edilir. Arkadaşlarımla gezintiye çıktım. Saatler süren bir yürüyüş sonunda yorgunluğum arttı, sonunda dayanılmaz hale geldi. Önce direniyorum ve sonra, birdenbire kendimi bırakıyorum, yorgunluğa boyun eğiyorum, çantamı yolun kenarına atıyor ve ben de onun yanı başına çöküyorum. Davranışım kınanır ve bu şekilde de bana özgür olduğum hissettirilir, yani: hiçkimse ya da hiçbir şey edimimi belirlememişti, ayrıca yorgunluğuma biraz daha dayanabilirdim, yol arkadaşlarım gibi yapabilir ve dinlenmek için ilk molayı bekleyebilirdim. Kendimi çok fazla yorulduğumu söyleyerek savunacağım. Haklı olan kimdir? Ya da daha doğrusu, tartışma hatalı temellere dayanmıyor mu? Şüphe yok ki başka türlü de davranabilirdim, ama sorun burada değildir. Aslında sorunu şöyle formülleştirmek gerekir: ben olan projelerin organik bütünlüğünü duyulur bir biçimde değiştirmeksizin başka türlü davranabilir miydim? Yoksa yorgunluğuma direnme olgusu, davranışımın salt lokal ve arızi bir değişimi olarak kalacağına, ancak dünya-içindeki-varlığımın radikal bir dönüşümü -zaten mümkün olan dönüşümü- olarak mı ortaya çıkabilir? Başka bir deyişle: başka türlü de davranabilirim, kabul; ama hangi bedel karşılığında?

Bu soruya önce, tezimizdeki ilkeyi kavramamıza imkân veren teorik bir betimlemeyle cevap vereceğiz. Sonra da somut gerçeğin daha karmaşık görünüp görünmediğine bakacağız. Ayrıca teorik araştırmamızın sonuçlarını yalanlamadan somut gerçeğin, elimizdeki sonuçları esnekleştirip zenginleştirmeye yarayıp yaramadığını göreceğiz.

Öncelikle şuna işaret edelim ki, yorgunluk, kendi kendisinde benim kararıma yol açamaz. Yorgunluk, -fizik acıyı irdelerken de gördüğümüz gibi- bedenimi var kılma tarzımdan başka bir şey değildir. Önceden konumsal bir bilincin nesnesini oluşturmaz, bilincimin bizatihi olgusallığıdır. Dolayısıyla, kırda yürüyorsam bana açınlanan şey çevremdeki dünyadır, bilincimin nesnesi olan şey odur, bana özgü imkânlara -örneğin, kendim için önceden belirlemiş olduğum yere bu akşam ulaşmak- doğru ötesine geçtiğim şey odur. Ancak, mesafeleri önüm sıra bana açan gözlerimle, eğimleri tırmanan ve bundan ötürü yeni manzaraların, yeni engellerin görünüp kaybolmasına neden olan bacaklarımla, çantayı taşıyan sırtımla bu manzarayı kavramam ölçüsünde, yorgunluk formu altında -dünya ile olan münasebetlerimi ayarlaman ve dünya üzerindeki angajmanımı anlatan- bu beden(in) konumsal olmayan bilincine de sahibim. Nesnel olarak ve bu konuşlandırıcı-olmayan bilinçle bağlılaşım halinde, yollar sonu gelmez gibi, yokuşlar daha dik gibi, güneş daha yakıcı gibi, vb. görünür. Ama henüz yorgunluğumu düşünmem, onu düşünümümün hemen-hemen-nesnesi [quasi-objet] olarak kavramam. Bununla birlikte, bir an gelir, yorgunluğu dikkate almaya, onu toparlamaya, telafi etmeye çalışırım: bizatihi bu yönelim için bir yorum getirmek gerekir. Peki onu ne ise o olarak ele alalım. Yönelim hiçbir biçimde yorgunluğumun temaşa etme yoluyla yakalanması değildir: ama -acı konusunda gördük-yorgunluğuma katlanırım. Yani düşünümsel bir bilinç, yorgunluğu yaşamak, ona bir değer vermek ve ona benimle pratik bir münasebet kazandırmak üzere yorgunluğuma doğru yönelir. Ancak bu düzlemdedir ki yorgunluk bana tahammül edilebilir ya da tahammül edilemez olarak görünür. Yorgunluğum kendi-kendisinde asla tahammül edilebilir ya da edilemez değildir, ama düşünümsel kendi-için belirirken, yorgunluğa da tahammül edilemez olarak katlanır. Asıl sorun burada ortaya çıkar: yol arkadaşlarım da tıpkı benim gibi sağlıklıdır, yaklaşık olarak onlar da benim kadar antrenmanlıdır, öyle ki, farklı öznelliklerde cereyan eden psişik olayları kıyaslamak mümkün olmasa da, genelde onların da aşağı yukarı “benim kadar yorgun” oldukları sonucuna varırım — ve tanıklar da bizlerin başkası-için-bedenlerimizi [corps-pour-autrui] nesnel yönden dikkate aldıktan sonra sonuca varırlar. Şu halde onların yorgunluklarına farklı biçimde katlanmaları nereden kaynaklanıyor? Farklılığın benim “hanım evladı olmam” onlarınsa olmamasından kaynaklandığı söylenecektir. Bu açıklama yadsınmaz bir pratik geçerlilik taşımasa da, hattâ beni bir başka geziye çağırmanın uygun olup olmadığına karar vermek söz konusu olduğunda bu açıklamaya dayanmak mümkün olsa da, burada bizim için doyurucu olamaz. Nitekim daha önce gördüğümüz gibi hırslı olmak, bir taht ve onur elde etmeye doğru atılımda bulunmaktır; fethe yönelten bir veri değil, bizatihi bu fetihin kendisidir. Benzer bir biçimde, “hanım evladı olmak” da olgusal bir veri olamaz; bu tanım benim yorgunluğuma katlanma tarzımın adlandırılmasından ibarettir. Dolayısıyla, bir yorgunluğa katlanmanın hangi koşullar altında tahammül edilemez olduğunu anlamak istediğimde, kendilerini yalnızca bir seçim olarak gösteren sözümona olgusal verilere başvurmak uygun olmaz; bu seçimin kendisini incelemeye çalışmak ve ikincil bir yapı olarak kendisiyle bütünleştiği daha geniş bir seçimin perspektifi içinde açıklanıp açıklanmayacağını görmek gerekir. Nitekim eğer yol arkadaşlarımdan birini sorgulayacak olursam, bana elbette kendisinin de yorulduğunu, ama yorgunluğunu sevdiğini anlatacaktır: kendini, bir banyo küvetine bırakır gibi yorgunluğuna terk etmektedir, yorgunluğu bir bakıma ona çevresindeki dünyayı keşfetmek, taşlı yolların çetinliğine uyum sağlamak, yokuşların“sarplık” değerini keşfetmek için ayrıcalıklı bir araç gibi görünmektedir; keza, ensesindeki o hafif güneş yanığı ve kulaklarındaki o hafif uğultu da güneşle doğrudan bir teması gerçekleştirmesine imkân veren şeydir. Nihayet, çaba harcama duygusu, arkadaşım açısından yorgunluğu yenme duygusudur. Ama onun yorgunluğu, yolların tozunun, güneş yanıklarının, güzergâhların çetinliğinin azami ölçüde varolması için katlandığı hırstan başka bir şey olmadığından, gösterdiği çaba, yani sevdiği, kendini bıraktığı ama yine de yönetmekte olduğu bir yorgunlukla kurduğu bu yumuşak yakınlık, dağı kendine mal etmek, onun güçlüklerine sonuna kadar dayanmak ve onu fethemek için bir tür adanıştır. Nitekim bir sonraki bölümde “sahip olmak”, “malik olmak” [avoir] sözcüğü ne anlama gelir ve yapmak, ne ölçüde, kendine mal etmektir, göreceğiz. Böylece yol arkadaşımın yorgunluğu, kendini güvenle doğaya terk etmenin, yorgunluğun en yoğun biçimde varolması için katlanılan bir çilenin ve aynı zamanda da yumuşak hakimiyetin ve kendine mal etmenin daha geniş bir projesi içinde yaşanmaktadır. Arkadaşımın yorgunluğu ancak bu proje içinde ve bu proje aracılığıyla anlaşılabilir ve kendisi için bir anlam taşıyabilir. Ama bu anlam ve bu daha geniş ve daha derin proje yine de kendiliklerinden “unselbstsândig”dir. Kendi kendilerine yetmezler. Çünkü tam da bir yandan yol arkadaşımın kendi bedeniyle ve öte yandan şeylerle olan özel bir münasebetini varsayarlar. Gerçekten de, bazı kökensel yapılar doğallıkla değişmez olsa da, her birinde insan-gerçekliğinin kurulduğu ne kadar kendi-için varsa o kadar kendi bedeninde varolma tarzı olduğu kolaylıkla anlaşılır: bireyin türle ilişkisi diye yanlış bir şekilde adlandırılan şeyi ve evrensel bir doğrunun koşullarını daha sonra ele alacağız. Şimdilik, bin tane imleyici olaya-dayanarak, mesela olgusallık karşısında belli bir tür kaçış tarzı olduğunu ve bu tarzın tam da kendini bu olgusallığa terk etmekten ibaret olduğunu düşünebiliriz. Sonuç olarak bu tarzın, olgusallığı telafi etmek üzere ona güven duymaktan ve onu sevmekten ibaret olduğunu düşünebiliriz. Şu halde bu kökensel telafi projesi, kendi-içinin varlık sorunu karşısında kendiliğinden yaptığı belli bir seçimdir. Kendi-içinin projesi bir hiçleyiş olarak kalır, ama bu hiçleyiş, hiçlediği kendindeye geri döner ve olgusallığın özel bir değerlendirilişiyle dile gelir. Kendini bırakmadiye tanımlanan bir sürü davranışın özellikle ifade ettiği şey budur. Kendini yorgunluğa, sıcağa, açlığa, susuzluğa bırakmak, kendini bir iskemleye, ya da şehvetle bir yatağa bırakıvermek, gevşemek, kendini bedeni tarafından emilmeye bırakmaya çalışmak ve bunları mazoşizmde olduğu gibi başkasının gözleri önünde değil de kendi-içinin kökensel yalnızlığı içinde yapmak; bütün bu davranışlar asla kendi kendileriyle sınırlandırılmaya gelmez ve biz bunu gerçekten de hissederiz, çünkü bu davranışlar bir başkasında ortaya çıktıkları zaman rahatsız ederler ya da çekici bulunurlar: koşulları, bedeni toparlamanın başlangıç projesidir, yani mutlak sorunun (Kendi-için-kendinde) çözümü için bir girişimdir. Bu başlangıç formu, kendi kendisini olgusallığın derin bir hoşgörüsü içinde sınırlandırabilir: bu durumda, kendini “bedenleştirme” projesi, kendini bin türlü geçici oburluğa, bin türlü küçük arzuya, bin türlü zaafa bırakmak anlamına gelir. Joyce’un Ulysses’inde, doğal ihtiyacını giderdiği sırada “altından yükselen mahrem kokuyu”beğeniyle içine çeken Mr. Bloom’u anımsayalım. Ama şu da olabilir — ve yol arkadaşımın durumu da budur: kendi-için, beden aracılığıyla ve bedenden duyduğu hoşnutluk aracılığıyla bilinç-olmayanın bütününü, yani maddi şeylerin tamamı olarak tüm evreni toparlamak isteyebilir. Bu durumda, kendinde ile kendi-için arasında hedeflenen sentez, kendindenin bütünlüğü ile onu toparlayan kendi-içinin neredeyse panteist sentezi olacaktır. Beden, burada sentezin aracıdır: örneğin, bu kendindenin en güçlü bir biçimde varolması için kendini yorgunlukta yitirir. Ve kendi-içinin kendisininki olarak varettiği şey beden olduğundan, bu beden tutkusu, kendi-için açısından kendindeyi “varetme”projesiyle örtüşür. Bu tavrın -yol arkadaşlarımdan birininki olan tavrın- tamamı, karanlıkta kalan bir tür misyon duygusuyla dile gelebilir: bu geziye çıkar, çünkü tırmanacağı dağ ve içlerinden geçeceği ormanlar vardır, onun misyonu bunların anlamını ortaya çıkartacak varlık olmaktır. Ve bu yoldan, bunları bizatihi varoluşları içinde temellendiren kişi olmaya çalışır. Bir sonraki bölümde, kendi-içinin dünyayla kurduğu bu kendine mal edici münasebet üzerinde duracağız, ama henüz onu bütünüyle aydınlatacak öğelere sahip değiliz. Her türlü şıkta, yaptığımız analizden sonra açıklık kazanan şey şudur: yol arkadaşımın yorgunluğuna nasıl katlandığını anlayabilmek, bizi ister istemez bir başlangıç projesine kadar götüren ve sonuçtan ilkeye giden bir analizi gerektirir. Taslak halinde ortaya koyduğumuz bu proje bu kez “selbststândig”¹¹⁴ midir? Elbette — ve bu sonuca varmak kolaydır: nitekim sonuçtan ilkeye doğru aşamalı biçimde gerileyerek kendi-içinin kendi olgusallığıyla ve dünyayla kurmayı seçtiği kökensel münasebete ulaştık. Ama bu kökensel münasebet, dünya-içinde-varlık bir seçim olduğu ölçüde, kendi-içinin bizzat dünya-içindeki-varlığından başka bir şey değildir, yani kendi-içinin kendini hiçleyeceği kökensel hiçleyiş tipine ulaştık. Buradan itibaren, hiçbir yoruma kalkışılamaz, çünkü böylesi bir yorum örtük bir biçimde kendi-içinin dünya-içinde-varlığını varsayar, tıpkı Euklides postülasına ilişkin bütün kanıtlamaların da örtük bir biçimde bu postülanınkabulünü varsayması gibi.

O zaman, yorgunluğuma katlanma biçimimi yorumlamak için aynı yöntemi uygularsam, kendimde, önce bedenimden duyduğum bir güvensizlik -örneğin-, bir tür“onunla birlikte … yapmak” istememe, onu hiç mertebesinde tutma biçimini kavrarım ve bu güvensizlik bedenimi varetmenin çok sayıdaki mümkün kiplerinden sadece bir tanesidir. Kendinde karşısında benzer bir güvensizliği de, mesela hiçlediğim kendindeyi başkaları aracılığıyla telafi etmek için kökensel bir projeyi de zorluk çekmeksizin keşfederim. Bu da beni kitabımızın bir önceki kısımda sıraladığımız başlangıç projelerinden birine gönderir. O zaman yorgunluğum, “esneklik halinde” katlanılan şey olacağına, kurtulmak istediğim rahatsız edici bir fenomen olarak, “katılık içinde” yakalanır. Bunun nedeni de, çok basitçe, yorgunluğun bedenimde ve dünyanın ortasındaki ham olumsallığımda vücut bulmasıdır.Oysa ki projem, bedenimi ve dünya üzerindeki mevcudiyetimi başkasının bakışlarıyla kurtarmaktır. Ben de kökensel projeme, yani bir seçim olarak dünya-içinde-varlığıma gönderilirim.

Bu analiz yönteminin ne kadar çekici olduğunu saklamıyoruz. Çünkü bu alanda her şey yapılacaktır: nitekim bir edimle -her edimle- işaret edilen, ima edilen ünlemleri ortaya çıkararak ve buradan daha zengin, daha derin imlemlere geçerek artık başkaca bir imlem içermeyen ve yalnızca kendi kendisine gönderen imlemlerle buluşuncaya kadar ilerlemek söz konusudur. Bu yükselen diyalektiği insanların çoğu kendiliğinden uygular, hattâ kendi-kendinin ya da başkalarının bilinmesinde, yorumların hiyerarşisi içinde verili bir kendiliğinden anlayış bulunduğunu saptamak bile mümkündür. Bir davranış bir“Weltanschauung”a¹¹⁵ gönderir ve biz bunu hissederiz. Ama bir edimin içerdiği imlemleri sistemli bir biçimde ortaya çıkarmaya girişen olmamıştır. Yalnızca bir ekol, bizimkinin aynı olan kökensel apaçıklıktan yola çıkmıştır: bu Freudcu ekoldür. Bizim için olduğu gibi Freud için de bir edim kendi-kendisiyle sınırlanamaz: dolaysız bir biçimde daha derin yapılara gönderir. Ve psikanaliz bu yapıları belirtikleştirmeye imkân veren yöntemdir. Freud da bizim gibi kendi kendine şunu sorar: şu kişinin şu özel eylemi yerine getirmiş olması hangi koşullarda mümkündür? Ve tıpkı bizim gibi, eylemi bir önceki uğrakla yorumlamayı, yani yatay bir psişik determinizm düşünmeyi reddeder. Edim Freud’a sembolik [symbolique] görünür, yani edim daha derinlerdeki bir arzuyu dile getirir gibi görünür ve bu arzunun kendisi de ancak öznenin libidosunun başlangıçtaki belirlenişinden itibaren yorumlanabilir. Ne var ki Freud böylece dikey bir determinizm oluşturmayı hedefler. Ayrıca, onun bu anlayışı, bu şekilde bizi ister istemez öznenin geçmişine gönderir. Freud’a göre edimin psiko-fizyolojik eğilimler formundaki temeli duygulanımdır [affectivite]. Ama bu duygulanım, kökensel olarak, her birimizde bir tabüla rasa’dır: şu ya da bu eğilimin şu ya da bu nesne üzerine yapışıp yapışmayacağına karar verecek olan şey, dış rastlantılar ve tam olarak söylemek gerekirse öznenin tarihidir. Oidipus kompleksinin doğuşunu belirleyen şey, çocuğun ailesi içindeki durumudur: başka türlü ailelerden kurulu daha başka toplumlarda -ve örneğin Pasifik’teki Mercan Adaları’nda yaşayan ilkellerde gözlemlendiği gibi- bu kompleks oluşamaz. Ayrıca bu kompleksin ergenlik çağında “tasfiye olmasına” ya da tersine, cinsel yaşamın kutbu olarak kalmasına karar verecek olanlar da yine dış rastlantılardır. Böylece ve tarih aracılığıyla, Freud’un dikey determinizmi yatay bir determinizme yönlendirilmiş olarak kalır. Elbette falanca sembolik edim gizli ve güncel bir arzuyu ifade eder, aynı biçimde bu arzu daha derin bir kompleksi ortaya koyar ve bu da aynı psişik süreç birliği içinde gerçekleşir; ama kompleks yine de sembolik tezahüründen önce vardır ve olduğu haliyle, klasik bağlantılar uyarınca geçmiş tarafından oluşturulmuştur: bu bağlantılar yalnızca psikanalizde değil, psişik yaşamı determinist yoldan yeniden oluşturmaya yönelik bütün girişimlerde anıldığını gördüğümüz aktarım, yoğunlaşma, vb. mekanizmalardır. Bunun sonucu olarak, psikanaliz açısından gelecek boyutu mevcut değildir. İnsan-gerçekliği, ekstazlarından birini yitirir ve yalnızca şimdiki zamandan kalkıp geçmişe giden bir gerileyişle yorumlanmak zorunda kalır. Aynı anda, öznenin kendi edimleri aracılığıyla imlenen temel yapıları, özne için değil de bu ünlemleri belirtikleştirmek üzere söylemsel yöntemler [methodes discursives] kullanan nesnel bir tanık için imlenir. Özneye, edimlerinin doğrultusuna ilişkin hiçbir preontolojik anlayış tanınmaz. Ve bu da oldukça iyi bir biçimde düzenlenir, çünkü her şeye rağmen, bu edimler amaçlarını gelecek içine kaydetmeye çalışacağına -ilke olarak erimdışı olan- geçmişin bir sonucundan ibaret olarak kalırlar.

Bu yüzden kendimizi psikanalitik yöntemden esinlenmekle sınırlamak zorundayız, yani bir edimin imlemlerini ortaya çıkartırken şu ilkeden yola çıkacağız: ne kadar önemsiz olursa olsun her eylem, daha önceki psişik halin basit bir sonucu olmadığı gibi çizgisel bir determinizme de bağlı değildir. Tam tersine, ikincil bir yapı olarak topyekûn yapılarla ve sonuçta, kendisi olduğum bütünlükle her eylem bütünleşir. Aksi halde, kendimi gerçekten de ya her biri bir önceki tarafından dışsallık halinde belirlenmiş fenomenlerin yatay bir akışı olarak anlamak zorunda kalırdım — ya da kiplerinin anlamdan yoksun akışını destekleyen bir töz olarak. Bu iki anlayış da bizi kendi-içini kendindeyle karıştırmaya götürecektir. Ama psikanalizin yöntemini kabul edersek -bir sonraki bölümde bu konu üzerinde uzun boylu duracağız- onu ters yönde uygulamamız gerekir. Nitekim her edimianlaşılabilir fenomen olarak düşünüyor ve Freud’un determinist “rastlantı”sını da kabul ediyoruz. Ama düşünülen fenomeni geçmişten kalkarak anlayacağımıza, anlaşılır edimi geleceğin şimdiki hale doğru bir dönüşü gibi kavrıyoruz. Yorgunluğuma katlanma tarzım bir bayırı tırmanmamdaki rastlantıya ya da geceyi az çok sıkıntılı bir durumda geçirmiş olmama asla bağlı değildir: bu etmenlerin yorgunluğumun kendisini oluşturmaya katkıları olabilir, ama bu yorgunluğa katlanma tarzıma katkıları yoktur. Ancak biz bu olguda, Adler’in bir tilmizi gibi, örneğin aşağılık duygusunun -bu kompleksin daha önceki bir oluşum olması anlamında- bir tezahürünü görmeyi kabul etmiyoruz. Yorgunluğa karşı mücadelenin öfkeli ve katı bir biçiminin aşağılık duygusu diye adlandırılan şeyin ifadesi olabileceğini kabul ediyoruz. Ama aşağılık duygusunun kendisi, kendi-içinimin, başkası karşısında ve dünya üzerindeki bir projesidir. Bu haliyle her zaman için aşkınlıktır, yine bu haliyle, kendini seçme tarzıdır. Kendisiyle mücadele ettiğim ve bununla birlikte kabul ettiğim bu aşağılık duygusunu daha başından itibaren ben seçtim. Bu duyguyu benim çeşitli “başarısız davranışlarım” imledi hiç şüphesiz, ama aşağılık duygusu tam da benim başarısız davranışlarımın kendisine atılımda bulunulan plan olarak ve varlığımın genel istencesi olarak düzenlenen bütünlükten başkaca bir şey değildir ve her başarısız davranışaşkınlıktır, çünkü her seferinde imkânlarıma doğru gerçeğin ötesine geçerim: örneğin, yorgunluğa boyun eğmek, ötesine geçilmesi gereken yolda “ötesine geçilmesi fazlasıyla güç olan yol” anlamını oluşturmak suretiyle yolu aşmaktır. Aşağılık duygusu gelecekten ve benim imkânlarımdan hareketle belirlenmeden ciddi bir biçimde irdelenemez. Hattâ “ben çirkinim”, “ben aptalım” vb. türü tespitler bile, doğası gereği öncelemelerdir [anticipations]. Burada söz konusu olan çirkinliğimin salt tespiti değil, girişimlerim karşısında kadınların ya da toplumun temsil ettikleri terslik katsayısının kavranmasıdır. Ve bu da ancak bu girişimleri seçerken ve bu seçimde keşfedilebilir. Nitekim aşağılık duygusu, başkasından daha aşağı gördüğüm kendimin özgür ve topyekûn projesidir, başkası-için-var-lığımı üstlenmeyi seçim tarzımdır, üstesinden gelinemez bir skandal olan başkasınınvarlığı karşısında bulduğum özgür çözümdür. Nitekim aşağılık duygumdan kaynaklanan tepki ve başarısız davranışlarım, kendi seçimim olarak bu duyguyu dünya üzerinde özgürce taslaklaştırmamdan hareketle anlaşılmalıdır. İnsanın her tepkisinin a priori olarak kavranabilir olduğu konusunda psikanalistlerle aynı görüşteyiz. Ama söz konusu tepkiyi daha önceki bir tepkiyle açıklamaya çalışarak, tam da bu “kavranabilirliği” bilmezden geldikleri için psikanalistleri eleştiriyoruz, onların bu tutumu nedensel mekanizmayı yeniden devreye sokar: anlayış başka türlü tanımlanmak zorundadır. Belli bir mümkün olana doğru kendi kendinin projesi olan her eylem kavranabilirdir. Önce, dolaysız bir biçimde yakalanabilen akılcı bir içerik sunan olarak eylem kavranabilirdir; -bir süre dinlenmek için sırt çantamı yere koyarım- yani eylemin kendisine doğru atılımda bulunduğu mümkün olanı ve hedeflediği amacı dolaysız bir biçimde yakaladığımızda anlaşılabilirdir. Sonra da, düşünülen mümkün olanın başka mümkün olanlara, bunların daha başkalarına ve böylece kendisi olduğum nihai imkâna kadar göndermesi bağlamında eylem kavranabilirdir. Ve anlama, birbirine ters iki doğrultuda gerçekleşir: geriye doğru bir psikolojik analizle, söz konusu edimden benim için nihai mümkün olana kadar çıkılır. Sentetik bir ilerleme aracılığıyla da bu nihai mümkün olandan yeniden söz konusu edime kadar inilir ve onun formun tamamıyla nasıl bütünleştiği kavranır.

Nihai imkânımız diye adlandırdığımız bu form ötekiler gibi bir mümkün olan değildir — Heidegger’in öne sürdüğü gibi ölmek ya da “artık dünyadaki mevcudiyetini gerçekleştirememek” imkânı olsa bile. Nitekim her tekil imkân bir bütün içinde eklemlenir. Nihai imkânı bütün güncel mümkün olanlarımızın birlikçi sentezi gibi düşünmek gerekir; bu mümkün olanlardan her biri, belirlenmemiş bir biçimde nihai imkânın içindedir ve tikel bir rastlantı, bütüne aidiyetini ortadan kaldırmadan bu mümkün olanı belirginleştirene kadar orada kalır. Nitekim herhangi bir nesnenin algısal yakalanışının dünya fonu üzerinde gerçekleştiğine kitabımızın İkinci Kısmı’nda¹¹⁶ işaret ettik. Demek istediğimiz şuydu: psikologların “algı” diye adlandırma alışkanlığında oldukları şey, belli bir anda gerçek anlamda “görülen” ya da “işitilen”, vb. nesnelerle sınırlı olamaz, söz konusu nesneler çeşitli içerim, ima [implication] ve imlemler [signification] aracılığıyla kendinde varolanın bütünlüğüne gönderirler ve nesneler bu bütünlükten itibaren kavranır. Nitekim bu masadan hareketle giderek içinde bulunduğum odaya, sonra oradan çıkınca, sofaya, merdivene, sokağa geçtiğim ve en sonunda da sınırdaki bir geçiş olarak dünyayı tüm varolanların toplamı gibi kavradığım doğru değildir. Tam tersine, herhangi bir araç-şeyi, tüm varolanların mutlak bütünlüğünden hareketle algılayamam, çünkü benim birinci varlığım dünyanın-içinde-varlıktır. Nitekim şeyler insan için “varolduğu” ölçüde, şeylerin içinde bütünleşmeye doğru devamlı bir çağrı buluruz; bunun sonucunda bu şeyleri kavramak için, bütünsel ve dolaysızca gerçekleşen bütünlükten kalkıp ancak bu bütünlüğe nispetle yorumlanabilen falanca tekil yapılanmaya kadar ineriz. Ama öte yandan bir dünya varsa,nedeni dünyada bir kalemde ve bütünlük halinde belirmiş olmamızdır. Gerçekten de, aşkınlığa ayırdığımız bölümde, kendinde şeyin yalnızca kendi aracılığıyla dünyaya ilişkin hiçbir birlik yaratmaya muktedir olmadığına işaret etmiştik. Ne var ki belirişimiz bir çiledir, şu anlamda ki, bir dünyanın varolması için kendi kendimizi hiçleniş içinde yitiririz. Böylece dünya-içinde-varlığın karşılaştığı ilk fenomen, kendindenin ya da dünyanın bütünlüğü ile benim bütünlüğü bozulmuş bütünlüğüm arasındaki kökensel ilişkidir: kendimi dünyanın bütünlüğü içinde tamamıyla seçerim. Ve nasıl ki dünyadan kalkıp tikel bir buradakine geliyorsam, bütünlüğü bozulmuş bütün olarak kendi-kendimden kalkarak tekil imkânlarımdan birinin taslağına gelirim, çünkü tikel bir buradakini, ancak kendi-kendimin tikel bir projesi vesilesiyle dünya fonunda yakalayabilirim. Ama bu durumda, falanca buradakini ancak şu ya da bu imkâna doğru onun ötesine geçmek suretiyle dünya fonu üzerinde yakalayabildiğim gibi, aynı biçimde ancak buradakinin ötesinde yer alan şu ya da bu imkâna doğru nihai ve bütünsel imkânımın fonunda atılımda bulunabilirim. Böylece, bütün tekil mümkün olanlarımın kökensel bütünleşmesi olarak nihai ve toplam imkânım ile varlıkta belirişimle varolanlara gelen bütünlük olarak dünya, kesinlikle bağlılaşık iki nosyondur. Çekici ancak dünya fonu üzerinde algılayabilirim (yani onu“çakmak” için kullanabilirim); ama buna karşın bu “çakma” edimine de ancak kendi bütünlüğümün fonunda ve bütünden kalkarak girişebilirim.

Böylece özgürlüğün temel edimini bulduk; irdeleme durumunda kalabileceğim tikel eyleme anlamını veren de bu temel edimdir: durmadan yenilenen bu edim benim varlığımdan faklı değildir; dünya üzerinde kendi kendimi seçişim ve aynı anda da dünyanın keşfidir. Bu da psikanalizin başlangıçta karşılaştığı bilinçaltı engelinden kurtulmamıza imkân verir. Nitekim şöyle bir itirazla karşılaşabiliriz: eğer bilincin içinde, olmak bilinci olmayan hiçbir şey bulunmuyorsa bu temel seçimin de bilinçli seçim olması gerekir; oysa yorgunluğa boyun eğdiğinizde, bu edimin varsaydığı tüm içerimlerin bilincinde olduğunuzu olumlayabilir misiniz? Cevap olarak bunların tümüyle bilincinde olduğumuzu söyleyeceğiz. Ancak bu bilincin kendisi de, genel olarak bilincin yapısı ve yaptığımız seçimle sınırlı olmak zorundadır.

Seçimle ilgili olarak bir noktayı vurgulamak gerekir: burada asla bilinçli bir seçim söz konusu değildir. Ve bunun nedeni de söz konusu seçimin bir kararlaştırma ediminden daha az bilinçli ya da daha az belirtik olması değil, tersine, her türlü kararın temeli olması ve daha önce gördüğümüz gibi, bir kararın kökensel bir seçimden itibaren yorumlanmasıdır. Şu halde kökensel özgürlüğü âmillerin ve sâiklerin nesneler olarak konumu gibi düşünen, sonra da bu âmil ve sâiklerden itibaren seçimi bir karar haline getiren yanılsamadan sakınmak gerekir. Tam tersine, âmil ve sâik varolduğu anda, yani şeylerin ve dünyanın yapılarına ilişkin bir değerlendirmeye gidildiği anda, amaçların konumu ve dolayısıyla da seçim esasen vardır. Ama bu, derindeki seçimin bu yüzden bilinçaltı bir edim olduğu anlamına gelmez. Seçim, bizim kendimizle ilgili bilincimizle bir ve aynı şeydir. Bildiğimiz gibi bu bilinç ancak konumsal olmayan bilinç olabilir: biz-bilinçtir, çünkü varlığımızdan ayrı değildir. Ve varlığımız tam da kökensel seçimimiz olduğundan, seçim(in) bilinci biz(e) ilişkin bilincimizle özdeştir. Seçim yapmak için bilinçli olmak ve bilinçli olmak için de seçmek gerekir. Seçim ve bilinç bir ve aynı şeydir. Bilincin “ayıklama olduğunu” bildiren birçok psikologun hissettiği şeydir bu. Ama bu ayıklamayı ontolojik temeline götürmedikleri için, elemenin bir yandan da tözsel bir bilincin nedensiz işlevi olarak göründüğü bir alan üzerinde kalmışlardır. Bu eleştiri özellikle Bergson’a yöneltilebilir. Ama bilincin hiçleştirme olduğu iyice kavranırsa, kendi kendimizin bilincine sahip olmakla kendimizi seçmenin aynı şey olduğu anlaşılır. Gide gibi ahlakçıların, duyguların saflığını tanımlamak istedikleri zaman karşılaşmış oldukları güçlükleri açıklayan şey de budur. Gide¹¹⁷, istenen bir duygu ile duyumsanan bir duygu arasında ne fark vardır diye soruyordu. Doğrusunu söylemek gerekirse hiçbir fark yoktur; “sevmek istemek” ve sevmek aynı şeydir, çünkü sevmek, sevmenin bilincine vararak kendini seven olarak seçmektir. JtccSoç [Pathos] özgürse, seçimdir. Descartesçı cogito’yu genişletmek gerektiğine -özellikle de Zamansallık’la ilgili bölümde- yeterince işaret ettik. Aslında, daha önce de gördüğümüz gibi, kendi(nin) bilincine varmak, asla anın bilincine varmak anlamına gelmez, çünkü an zihnin bir görüşünden ibarettir. Diyelim ki böyle bir bilincin varolduğunu düşündük, bu durumda bile kendini anın içinde kavrayan bir bilinç başkaca hiçbir şeyi kavrayamazdı. Ben kendimle ilgili olarak, ancak şu ya da bu girişime angaje olan, şu ya da başarıyı uman, şu ya da bu çıkıştan çekinen ve bu öncelemeler bütünü aracılığıyla kendi figürünü tümüyle taslaklaştıran bir falanca adamın bilincine sahip olabilirim. Ve yazmakta olduğum şu anda, kendimi gerçekten de böyle kavrarım; kâğıdın üzerine işaretler çizen elimin basit algısal bilinci değilim, kitabın tamamlanmasına kadar, bu kitabın -ve genel olarak da felsefeyle uğraşmanın- hayatımdaki anlamına kadar, bu elin çok ilerisindeyim; şöyle bir düşünceyi şu ya da bu tarzda serimlemek ya da bir an için yazmayı bırakmak ya da şif ya da bu göndermeyi aradığım bir kitabı karıştırmak, vb. gibi daha kısıtlı imkânlara yönelik bazı projeler de ana projenin çerçevesi içine, yani olduğum şeyin çerçevesi içine sıkışırlar. Ne var ki bu topyekûn seçime analitik ve farklılaşan bir bilincin tekabül ettiğini sanmak hatalıdır. Benim nihai ve başlangıç projem -çünkü bu proje aynı anda bu ikisidir-, ileride göreceğimiz gibi, her zaman için varlık sorununa ilişkin bir çözüm taslağıdır. Ama bu çözüm önce düşünülüp sonra gerçekleştirilmiş değildir: biz bu çözümüz, onu bizatihi angajmanımızla varederiz ve dolayısıyla bu çözümü ancak yaşayarak kavrayabiliriz. Nitekim her zaman için bütünüyle kendi kendimize mevcutuz, ama tam da tümüyle mevcut olduğumuz için, kendimize dair analitik ve ayrıntılı bir bilince sahip olmayı umamayız. Zaten bu bilinç ancak konuşlandırıcı-olmayan bilinç olabilir.

Ama öte yandan dünya, bizatihi eklemlenişiyle bize tastamam ne isek onun imgesini gönderir. Bu imgeyi -bunu da daha önce gördük- analiz edebildiğimiz, yani ayrıntılı hale getirip analize tabi tuttuğumuz için değil — ama dünya bize zorunlulukla bizim olduğumuz gibi göründüğü için; kendimize doğru dünyanın ötesine geçerek dünyayı olduğu haliyle görünür kılarız. Kendimizi seçerken dünyayı da -kendinde dokusu içinde değil, ifade ettikleriyle, imlemi içinde- seçeriz. Nitekim içsel olumsuzlama -kendimizin dünya olduğunu yadsıyarak, dünyanın dünya şeklinde belirmesini sağladığımız o içsel olumsuzlama- aynı zamanda bir mümkün olana doğru atılım olduğu sürece varolacaktır. Kendimi cansız olana emanet etme, kendimi bedenime terk etme tarzım -ya da tersine, bunlardan birine ya da ötekine karşı katılaşmam- bedenimi ve cansız dünyayı kendi değerleriyle birlikte ortaya çıkartır. Bunun sonucu olarak, burada da yine kendimin ve temel projelerimin tam bir bilincini taşırım ve bu kez, bu bilinç konumsaldır. Ne var ki, tam da konumsal olduğu için, bana gösterdiği de olduğum şeyin aşkın imgesidir. Şeylerin değeri, araçsal rolleri, gerçek yakınlıkları ya da uzaklıkları (bunun onların mekânsal yakınlıkları ya da uzaklıklarıyla hiçbir münasebeti yoktur) imgemi, yani seçimimi taslaklaştırmaktan başkaca bir şey yapmaz. Buruşuk ya da ütülü, sıradan ya da özenli giysilerim (üniforma ya da takım elbise, mintan ya da kolalı gömlek), mobilyalarım, evimin bulunduğu sokak, yaşadığım kent, çevremdeki kitaplar, oyalanma alışkanlıklarım, benim olan her şey, yani sonuçta durmadan bilincinde olduğum dünya -en azından baktığım ya da kullandığım nesne aracılığıyla içerilmiş imlem olarak-, her şey bana seçimimi, yani varlığımı öğretir. Ama konumsal bilincin yapısı öyledir ki, bu bilgiyi kendi kendimin öznel bir kavranışına indirgeyemem ve bu bilinç beni daha önceki nesnelerin düzeniyle bağlantı halinde ürettiğim ya da kullandığım başka nesnelere gönderirken dünya üzerindeki figürümü giderek biçimlendirdiğimin farkına bile varmam. Nitekim kendisi olduğumuz seçimin bilincine tümüyle sahibiz. Ve eğer, bu açıklamalar uyarınca seçilmiş-olmamızındeğil, kendimizi seçmemizin bilincine sahip olmamız gerektiği yönünde bir itirazla karşılaşırsak, cevabımız şudur: bu bilinç iki “his” [sentiment] aracılığıyla, içdaralması ve sorumlulukla ortaya çıkar. Gerçekten de, bilincimiz düpedüz ve sadece özgürlük olduğu ölçüde, içdaralması, vazgeçme, sorumluluk da kâh gizliden gizliye, kâh olanca güçle, bu bilincin niteliğini oluştururlar.

Biraz önce bir soru soruyorduk: diyorduk ki; yorgunluğa boyun eğdim ve hiç şüphesiz başka türlü de davranabilirdim, ama ne pahasına? Şimdi bu soruya cevap verebilecek durumdayız. Nitekim analizimiz, bu edimin nedensiz olmadığını bize gösterdi. Elbette bu edim daha önceki bir bilinç “hali”nin içeriği olarak düşünülen bir âmille ya da bir sâikle açıklanmıyordu; ama bütünleyici parçası olduğu kökensel bir projeden hareketle yorumlanmak zorundaydı. O zaman, aynı anda benim kendime ilişkin kökensel seçimimdeki temel bir değişimi varsaymaksızın edimin değişime uğratılmış olabileceğini varsaymanın mümkün olmadığı besbelli hale gelir. Yorgunluğa bu biçimde boyun eğmem ve yolun kenarına çöküvermem, bedenime ve cansız kendindeye karşı başlangıçta yer alan belli bir katılaşmayı ifade eder. Tavrım dünyaya belli bir bakış çerçevesinde konumlanır ve bu bakışta zorluklar “katlanmaya değmez” gibi görünebilirler, yine bu bakışta, âmil, tam da salt konuşlandırıcı-olmayan bilinç olduğundan ve dolayısıyla mutlak bir amaca doğru kendinin başlangıç projesi (kendi-için-kendindenin belli bir görünüşü) olduğundan, yürüyüşümü durdurma sâiki olarak dünyanın kavranmasıdır (sıcak, kentten uzaklaşmış olmak, çabaların nafileliği, vb.). Böylece bu mümkün olan, yani duraklamak, teoride, ancak nihai ve başlangıçtaki mümkün olandan itibaren, ta kendisi olduğum tüm mümkün olanların hiyerarşisiyle ve bu hiyerarşi içinde bir anlam kazanır. Bu, zorunlu olarak durmam gerektiğini değil, yalnızca şunu içerir: ancak dünya-içinde-olmamın radikal bir değişikliğiyle, yani başlangıç projemdeki ani bir başkalaşımla, yani kendi kendime ve amaçlanma ilişkin bir başka seçimle durmaktan vazgeçebilirim. Zaten bu değişim her zaman için mümkündür. Açığa çıktığında bilincimize özgürlüğümüzü gösteren içdaralması, başlangıç projemizin bu devamlı değişebilirliğine tanıktır. İçdaralmasında kavradığımız olgu sadece kendilerine doğru atılımda bulunduğumuz mümkün olanların gelecekteki özgürlüğümüz tarafından durmadan kemirilmeleri değildir. Bunun yanı sıra seçimimizi, yani kendi kendimizi, doğrulanamaz olan gibi de yakalarız, yani bu seçimi daha önceki hiçbir gerçekten türemeyen, tam tersine gerçeği oluşturan imlemler bütününde temel işlevi görmek zorunda olan şey olarak kavrarız. Doğrulanamazlık yalnızca varlığımızın mutlak olumsallığının öznel kabulü değildir, ayrıca bu olumsallığı üstlenmenin içselleştirilmesidir. Çünkü -daha sonra göreceğimiz gibi- hiçlediği kendindenin olumsallığından kaynaklanan seçim, bu olumsallığı kendi-içinin kendisini nedensizce belirlediği düzleme taşır. Nitekim durmadan seçimimize angaje oluruz ve durmadan bu seçimi aniden tersine çevirme, gidişatı durdurma imkânına sahip olmanın bilincini taşırız, çünkü geleceği bizatihi varlığımızla projeleştiririz ve ne olduğumuzu gelecek aracılığıyla kendi kendimize duyurarak bu varlığı varoluşsal özgürlüğümüzle durmadan kemiririz. Ne var ki asla gerçek düzeyine geçilmeden her zaman mümkün olarak kalan bu gelecek üzerinde hiçbir etkimiz olmaz. Böylece şimdiki seçimimizin hiçlenişi bizi durmadan tehdit eder, kendimizi olduğumuzdan başka türlü seçmenin -ve dolayısıyla başka bir hale gelmenin- devamlı tehdidini yaşarız. Seçimimiz mutlak olduğu için kırılgandır, yani bu seçimle özgürlüğümüzü ortaya koyarken, aynı anda da bu seçimin, ileride kendisi olacağım bir öte için geçmişleştirilmiş bir beri haline gelmesinin devamlı imkânını da ortaya koyarız.

Bununla birlikte, şunu iyi anlayalım: güncel seçimimiz öyledir ki, onu daha sonraki bir seçim aracılığıyla geçmişleştirmek için bize hiçbir sâik sağlamaz. Gerçekten de, bizi kısmi eylemlere yöneltebilecek olan bütün âmilleri ve sâikleri kökensel olarak yaratan odur, imlemleriyle, araç-bileşimleriyle ve terslik katsayısıyla dünyayı düzenleyen odur. Doğduğumuz günden ölümümüze kadar bizi tehdit eden bu mutlak değişim devamlı olarak öngörülmez ve anlaşılmaz kalır. Hattâ daha başka temel tutumları mümkün olanlar olarak düşünsek bile, bunları ancak dışarıdan bakarak ve başkasının tavırlarıymış gibi düşünürüz. Bu tutumları, kendi davranışlarımıza atfetmeye çalıştığımızda bile, bu tavırlar dışsallıklarını ve aşılmış-aşkınlık olma vasıflarını koruyacaklardır. Nitekim bunları“anlamak”, esasen bunları seçmiş olmaktır. Bu konuya döneceğiz.

Ayrıca, kökensel seçimi de “her an ortaya çıkan” şey gibi düşünmememiz gerekir; bu, Husserl’in içinden çıkamadığı, bilincin ancı [instantaneiste] kavranışına geri dönmek olur. Tam tersine, kendini zamansallaştıran bilinç olduğuna göre, kökensel seçimin zamanı yaydığını ve üç ekstazın birliğiyle aynı şey olduğunu düşünmek gerekir. Kendimizi seçmek, kendimizi hiçleştirmektir, yani bir geleceğin ortaya çıkıp, geçmişimize bir anlam kazandırarak ne olduğumuzu bize bildirmesini sağlamaktır. Nitekim Descartes’ta olduğu gibi, t anındaki seçimimin t, anındaki seçimim üzerinde etkiyemeyeceği biçimde ve birbirinden hiçliklerle ayrılan bir anlar ardışıklığı yoktur. Seçmek, angajmanımla birlikte somut ve devamlı sürenin belli bir sonlu yayılımının [extension] belirmesini sağlamaktır ve bu süre tam da beni kökensel olarak mümkün olanların gerçekleşmesinden ayıran süredir. Böylece, özgürlük, seçim, hiçleme, zamansallık bir ve aynı şeydir.

Bununla birlikte an, filozofların beyhude bir icadı değildir. Elbette, kendi işime angaje olduğumda öznel an yoktur; örneğin, düşüncelerimi toparlamaya ve düzene sokmaya çalışarak yazmakta olduğum şu sırada benim için an yoktur, yalnızca beni tanımlayan ereklere (bu kitabın temelini oluşturan düşüncelerin açık hale getirilmesi) doğru kendi kendimin devamlı kovalanan-kovalanışı vardır; ama yine de an bizi durmadantehdit eder. Yani biz bizatihi özgürlüğümüzün seçimiyle, anı her zaman için ekstatik birliğimizin kırılması olarak gösterebiliriz. O halde an nedir? An, somut bir projenin zamansallaşma süreci içinden kesilip çıkartılamaz: bunu biraz önce gösterdik. Ama an bu sürecin ilk terimine ya da son terimine de (eğer varolmak zorundaysa) indirgenemez. Çünkü bu terimlerin her ikisi de sürecin bütününe içeriden katılmışlardır ve onun bütünleyici parçasıdırlar. Şu halde bunların her ikisi de anın özelliklerinden ancak birine sahiptirler: nitekim ilk terim, ilk terimi olduğu bu sürece onun başlangıcı olduğu için katılır. Ama öte yandan, bir başlangıç olmasından ötürü daha önceki bir hiçlik tarafından sınırlandırılır. Son terim sona erdirdiği sürecin sonu olmasından ötürü ona katılır: son nota da ezgiye aittir. Ama bir son olmasından ötürü peşinden gelen bir hiçlik tarafından sınırlandırılır. Anın varolabilmesi çifte bir hiçlikle sınırlandırılmasını gerekir. Eğer an, zamansallaşma süreçlerinin hepsinden önce verilecek olursa, bütünüyle kavranamaz olur, bunu daha önce gösterdik. Ama zamansallaşmamızın bizatihi gelişimi içinde, daha önceki süreçlerin çöküşünden sonra birtakım süreçler belirirse, anları üretebiliriz. O zaman an, bir başlangıç ve bir son olur. Kısacası, eğer bir projenin sonu bir başka projenin başlangıcıyla raslaşırsa ortaya ikircikli bir zamansal gerçeklik çıkar ve bu gerçekliği, başlangıcı olmasından ötürü daha önceki bir hiçlik ile sonu olmasından ötürü daha sonraki bir hiçlik sınırlandırır. Ama bu zamansal yapılanma, ancak başlangıcın kendisi de geçmişleştirdiği sürecin sonu gibi verilirse somutlaşır. Kendini daha önceki bir projenin sonu gibi veren bir başlangıç; an, işte böyle olmalıdır. Şu halde an, aynı bir edimin birliği içinde kendi kendimize başlangıç ve son oluyorsak varolur. Şimdi, temel projemizdeki radikal bir değişim durumunda ortaya çıkan şey tam da budur. Nitekim bu değişimin özgürce seçilmesiyle birlikte biz olan bir projeyi zamansallaştırır ve seçtiğimiz varlığı bir gelecek aracılığıyla kendi kendimize bildiririz; böylece salt şimdiki zaman başlangıç olarak yeni zamansallaşmaya ait olur ve kendine özgü başlangıçlık doğasını orada beliren gelecekten alır. Gerçekten de başlangıç olarak nitelemek üzere salt şimdiki zamana geri dönebilen yalnızca gelecektir, aksi takdirde, bu şimdiki zaman herhangi bir şimdiki zamandan başkaca bir şey olmaz. Böylece seçimin şimdiki zamanı, başlatılan yeni bütünle bütünleşen yapı olarak esasen bu bütüne aittir. Ama öte yandan da bu seçimin, şimdiki zamanın daha olacak olduğu geçmişle bağlantı halinde belirlen-memesi mümkün değildir. Hattâ şimdiki zaman, ilke olarak, ikame ettiği seçimi geçmiş olarak kavrama kararıdır. İmana gelen bir Tanrı-tanımaz sadece bir inanan değildir: Tanrı-tanımazlığı kendiliğinden yadsımış, içindeki Tanrı-tanımaz olma projesini geçmişleştirmiş bir inanandır. Böylece yeni seçim, bir son olarak başlangıç ve başlangıç olduğu ölçüde de son olarak verilir; çifte bir hiçlikle sınırlanmıştır ve bu haliyle varlığımızın ekstatik birliği içinde bir kırılma gerçekleştirir. Bununla birlikte anın kendisi de bir hiçliktir, çünkü bakışımızı nereye çevirirsek çevirelim kavrayacağımız tek şey sürekli bir zamansallaşmadır; bu zamansallaşma, bakışımızın yönüne göre ya nihai sonunu kendisiyle birlikte sürükleyerek henüz geçmiş olan tamamlanmış ve kapalı dizi olacaktır — ya da başlayan ve ilk terimi gelecekteki bir imkân tarafından kapılan ve sürüklenen yaşayan zamansallaşma olacaktır.

Böylece her temel seçim kovalanan-kovalanışın yönünü tanımlarken bir yandan da kendini zamansallaştırır. Bu demek değildir ki temel seçim bir ilk atılım [elan initial] verirya da bu seçimin sınırları içinde durduğum ölçüde yararlanabileceğim, edinilmiş bir şey vardır. Tersine, hiçleyiş durmadan devam eder ve bu yüzden seçimin özgürce ve durmadan yinelenmesi kaçınılmazdır. Ne var ki, bu yineleme, seçimimi özgürce yinelediğim ölçüde an be an değildir: çünkü o zaman an yoktur; yineleme sürecin bütünlüğüne öylesine sıkıca karışmıştır ki, herhangi bir anlık imleme sahip olmadığı gibi sahip olması da mümkün değildir. Ama seçimim tam da özgür olduğu için ve özgürlük tarafından durmadan yinelendiği için, sınırı da bizatihi özgürlüktür; yani anın hayaleti seçime sürekli musallat olur. Seçimimi tekrar ele alacağım ölçüde, sürecin geçmişleşmesi şimdiki zamanla tam bir ontolojik devamlılık halinde gerçekleşir. Geçmişleşen süreç, bir bilme formunda, yani kendi amaçlarına doğru atılımda bulunan bir bilinç için, asla nesne olmadan yaşanmış ve içselleştirilmiş imlem formunda düzenlenmiş olarak, şimdiki hiçlenişte kalır. Ama tam da özgür olduğum içindir ki, yakın geçmişimi her zaman için nesne halinde ortaya koyabilirim. Bunun anlamı şudur: önceki bilincim kendi kendisini birlikte-mevcut olan gerçeğin içsel olumsuzlanması olarak oluşturduğu ölçüde ve doğrultusunu “tekrar-ele alışlar” olarak ortaya konan amaçlarla kendine duyurduğu ölçüde, geçmiş(in) konumsal olmayan salt bilinci olduğu halde, yeni seçim sırasında bilinç kendi geçmişini nesne olarak ortaya koyar. Yani bilinç kendi geçmişini takdir eder ve kendi nirengilerini ona göre belirler. Yakın geçmişi nesneleştiren bu edim, başka amaçlara ilişkin yeni seçimle aynı şeydir: zamanlaşmanın hiçleyici çatlağı olarak anı ortaya çıkaran bu edimdir.

Bu analizle varılan sonuçları bir başka özgürlük teorisiyle, örneğin Leibniz’inkiyle kıyaslamak, bu sonuçların anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Bizim için olduğu gibi Leibniz için de, Âdem elmayı aldığında, onu almaması da mümkün olabilirdi. Ne var ki hem Leibniz’e hem de bize göre, bu davranışın öylesine çok sayıda ve öylesine dal budak salmış ima ve içeriği vardır ki, Âdem’in elmayı almamasının da mümkün olduğunu söylemek, sonuçta bir başka Âdem’in mümkün olduğunu söylemektir. Böylece Âdem’in olumsallığıözgürlüğüyle aynı şeydir, çünkü bu olumsallık, bu gerçek Âdem’in sonsuz sayıda mümkün Âdem’lerle çevrili olduğu anlamına gelir. Bu mümkün Âdem’lerin her birinin gerçek Âdem karşısındaki vasıflarını, onun bütün yüklemlerinin, yani sonuçta onun tözünün, hafif ya da derin bir biçimde değişikliğe uğramasıyla kazandıkları anlamına gelir. Şu halde, Leibniz’e göre insan-gerçekliği tarafından talep edilen özgürlük üç farklı nosyonun düzenlenmesi gibidir: 1) bir edimi yerine getirmeye rasyonel olarak karar veren kişi; 2) eyleyen olarak bizatihi doğasıyla bu edimi tastamam kavranılır kılan kişi; 3) olumsal olan, yani aynı durumda başka edimler gerçekleştiren başka bireyler gibi varolan kişi özgürdür. Ne var ki, mümkün olanların zorunlu bağlantısı yüzünden Âdem’in başka türlü bir davranışı, ancak başka bir Adem için ve onun tarafından mümkündür ve bir başka Âdem’in varoluşu da bir başka dünyanın varoluşunu gerektirir. Leibniz gibi biz de Âdem’in davranışının tüm kişiliğini angaje ettiğini ve başka türlü bir davranışın Âdem’in başka bir kişiliğinin sınırlarıiçinde ve ışığında kavranması gerektiğini kabul ediyoruz. Ama Leibniz, Âdem’in bizatihi tözü görüşünü formülleştirip bu tözü bir öncül olarak en başa yerleştirir ve Âdem’in edimini de bu tözün kısmi sonuçlarından biri olarak bu tözden türetirken, yani kronolojik düzeni mantıksal düzenin sembolik bir ifadesinden ibaret olmaya indirgerken, özgürlük fikrinin tümüyle karşısında yer alan bir zorunlulukçuluğun içine düşer. Nitekim buradan çıkan sonuç, bir yandan edimin Âdem’in bizatihi özü tarafından kesinlikle zorunlu kılınmasıdır. Böylece özgürlüğü mümkün kılan olumsallık, Leibniz’e göre, tümüyle Âdem’in özünde içerilmiş olur. Ve öte yandan bu öz Âdem’in kendisi tarafından değil, Tanrı tarafından seçilmiştir. Bu yüzden Âdem tarafından gerçekleştirilen edimin zorunlulukla Âdem’in özünden kaynaklandığı, dolayısıyla gerçekleşmesinin Âdem’in kendisine bağlı olduğu ve başkaca hiç kimseden kaynaklanmadığı doğrudur, bu da elbette özgürlüğün bir koşuludur. Ama Âdem’in özü, Âdem’in kendisi için bir veridir: onu Âdem seçmemiştir, Âdem olmayı seçemezdi. Bundan dolayı kendi varlığının sorumluluğunu hiçbir biçimde taşımamaktadır. Böylece bu varlık bir kez verili olduğunda, ediminin görece sorumluluğunun ona atfedilebilmesinin fazlaca bir önemi yoktur. Bunun tersine, bize göre Âdem bir özle tanımlanmaz, çünkü insan-gerçekliği için öz varoluştan sonra gelir. Âdem, amaçları konusunda yaptığı seçimle, yani mantıksal düzenle hiçbir ortak yanı bulunmayan ekstatik bir zamansallaşmanın belirişiyle tanımlanır. Böylece Âdem’in olumsallığı, kendi kendisiyle ilgili sonlu seçimi ifade eder. Ama bu andan itibaren ona kişiliğini bildiren şey de geçmiş değil, gelecektir: Âdem, ne olduğunu kendilerine doğru atılımda bulunduğu erekler aracılığıyla öğrenmeyi seçer — yani zevklerinin, eğilimlerinin, nefretlerinin, vb. bütünü ile ve bu bütüne bağlı bir yön ve tematik düzen varolduğunda seçer. Böylece Leibniz’e “Elbette, Âdem elmayı almayı seçti, ama Âdem olmayı seçmedi” dediğimiz zaman, Leibniz’e yönelttiğimiz itiraz, bizim yaklaşımımıza yöneltilebilir olmaktan çıkar. Nitekim bize göre özgürlük sorunu Âdem’in kendisi tarafından yapılan seçimin, yani özün varoluş tarafından belirlenmesinin düzeyinde yer alır. Ayrıca, Leibniz gibi biz de Âdem’in, başka bir Âdem’i gerektiren başka bir davranışının başka bir dünyayı gerektirdiğini kabul ediyoruz, ama bu “başka dünya”yı, içinde öteki Âdem’in yer alacağı bir eş-mümkün olanlar düzeni gibi anlamıyoruz: Âdem’in dünya-içinde-varlığının başka türlü olması, sadece dünyanın başka bir yüzünün açınlanışına tekabül eder. Nihayet, Leibniz’e göre, öteki Âdem tarafından gerçekleştirilmesi mümkün olan davranış bir başka mümkün dünyada düzenlendiğinden, bir mümkün olan olarak ve ezelden ebede, olumsal ve gerçek Âdem’in onu gerçekleştirmesinden önce varolur. Burada da yine, Leibniz için öz varoluştan önce gelir ve kronolojik düzen mantığın ezeli düzenine bağlı kalır. Bunun tersine, bize göre mümkün olan, Âdem’in yeni bir projesiyle yeni imkânlara ilişkin mümkün olan olarak varedilmediğinde, başkası olmanın salt ve form kazanmamış imkânından ibaret olarak kalır. Nitekim Leibniz’in mümkün olanı sonsuza kadar soyut mümkün olan olarak kalır, oysa bizim için mümkün olan ancak kendini mümkün kılarak, yani ne olduğunu Âdem’e duyurmak üzere ortaya çıkar. Bunun sonucunda, Leibniz’de psikolojik açıklamanın düzeni geçmişten şimdiye doğru ilerler ve bu ardışıklık da özlerin ezeli düzenini ifade eden olarak ortaya çıkar; sonuçta her şey mantıksal sonsuzluk içinde dondurulur ve tek olumsallık ilkenin olumsallığıdır, bu da Âdem’in, Tanrısal anlama yetisinin bir postülası olduğu anlamına gelir. Bize göre, tersine, yorumun düzeni kesinlikle kronolojiktir, zamanı hiçbir biçimde saklıkla mantıksal (akıl) ya da mantıksal-kronolojik (sebep, determinizm) bir zincirlenmeye indirgemeye çalışmaz. Dolayısıyla bu düzen gelecek zamandan itibaren yorumlanır.

Ama bir noktaya özellikle işaret etmek gerek: yukarıdaki analizlerimiz saklıklateoriktir. Âdem’in bir başka davranışta bulunması yalnızca teoride ve ancak Âdem’in kendini Âdem olarak seçtiği amaçların tümden altüst olmasının sınırları içinde mümkündür. Görüşlerimizi önce azami ölçüde basit bir biçimde serimlemek için olaya böyle yaklaştık — ve bu yüzden Leibnizci gibi görünmüş olabiliriz. Aslında, gerçek çok daha başka bir biçimde karmaşıktır. Çünkü gerçekten de yorum düzeni mantıksal değil, baştan sona kronolojiktir: bir edimin, kendi-içinin özgürlüğü tarafından ortaya konan kökensel amaçlardan itibaren kavranması bir zihin işlemi olmaz. Ve mümkün olanların, ilk ve nihai mümkün olandan kalkıp kavranmak istenen türev mümkün olana kadar aşağı doğru ilerleyen hiyerarşisinin, bir ilkeden kalkıp onun sonucuna ulaşan tümdengelimli diziyle hiçbir ortak yanı yoktur. Her şeyden önce türev mümkün olanın (yorgunluğa karşı direnmek ya da kendini yorgunluğa terk etmek) temel mümkün olanla bağlantısı, birçıkarsanabilirlik [deductibilite] bağlantısı değildir. Bütünün kısmi yapıyla bağlantısıdır bu. Söz konusu tekil yapıyı “kavramaya” imkân veren, projenin bir bütün halindeki görünüşüdür. Ama Gestaltçılar eksiksiz formların tamlığı’nın bazı ikincil yapıların değişebilirliğini dışlamadığını bize gösterdiler. Belli bir şeklin özgül vasfını değişikliğe uğratmaksızın ona ekleyebileceğim ya da ondan çıkarabileceğim kimi çizgiler vardır. Bunun tersine, şekilden çıkarılmalarıyla birlikte şekli hemen yok eden ve bir başka şeklin ortaya çıkmasına yol açan başka çizgiler de vardır. İkincil mümkün olanların temel mümkün olanla ya da benim için mümkün olanların biçimsel bütünüyle münasebeti konusunda da aynı şey geçerlidir. Düşünülen ikincil mümkün olanın imlemi, elbette her zaman, ben olan imlem bütününe gönderir. Ama başka mümkün olanlar da, imlem bütününü değişikliğe uğratmaksızın ikincil mümkün olanın yerini alabilirler, yani kendilerini her zaman ve aynı ölçüde anlamaya imkân veren form olarak bu bütünü gösterirler — ya da gerçekleşmenin ontolojik düzeni içinde, bütüne ulaşmanın araçları olarak ve bu bütün ışığında, tastamam aynı biçimde proje olarak düşünülmüş olabilirler. Kısacası, kavrayış bir zorunluluğun kavranması değil, fiili bir bağlantının yorumlanmasıdır. Böylece edimlerimizin psikolojik yorumu çoğu kez Stoa’nın “belirsizler” nosyonuna geri dönmek zorunda kalır. Yorgunluğumu gidermek için yolun kıyısına oturmam ya da uzakta gördüğüm handa mola vermek için yüz adım daha atmam belirlenmiş değildir. Bunun anlamı şudur: nihai mümkün olanım olarak seçtiğim bileşik ve topyekûn formun yakalanışı, mümkün olanlardan birinin değil de ötekinin seçilmiş olduğunu anlamak içinyeterli değildir. Burada, âmillerden ve sâiklerden yoksun bir edim değil, sâiklerin ve âmillerin kendiliğinden bir icadı vardır ve bu icat ediş bir yandan benim temel seçimimin çerçevesi içinde yer alır, bir yandan da bu seçimi zenginleştirir. Bunun gibi, her buradaki,dünya fonu üzerinde ve olgusallığımın perspektifi içinde görünmek zorundadır, ama şu anda fondan yükselen form olarak neden bu mürekkep hokkasını değil de bu bardağı kavradığımı anlamaya ne olgusallığım ne de dünya imkân verir. Bu belirsizler karşısında tümüyle ve koşullanmamış olarak özgürüz. Zaten belirsiz bir mümkün olanı seçme, sonra bir başka mümkün olan için onu terk etme olgusu sürenin kesilmesi olarak anınbelirlenmesini sağlamaz: tersine, bu özgür seçimlerin hepsi de -ardışık ve çelişik olsalar bile- benim temel projemin birliği içinde bütünleşirler. Bu hiçbir biçimde seçimlerimin nedensiz edimler gibi kavranmak zorunda olduğunu göstermez: nitekim bunlar ne olursa olsunlar, her zaman kökensel seçimden itibaren yorumlanırlar ve bu seçimi zenginleştirip somutlaştırdıkları ölçüde âmillerini de her zaman beraberlerinde taşırlar, yani sâiklerinin bilinci, ya da dilerseniz durumun şu ya da bu tarzda eklemlenmiş olarak yakalanması onlara eşlik eder.

Ayrıca, ikincil mümkün olanın temel mümkün olanla bağlantısına ilişkin kesin bir değerlendirmeyi zorlaştıran şey, bu bağlantı hakkında karar vermek için başvurulabilecek hiçbir a priori ölçünün olmamasıdır. Tersine, ikincil mümkün olanı temel mümkün olanınimlemi olarak düşünmeyi seçen bizzat kendi-içindir. Özgür öznenin temel hedefine sırt çevirdiği izlenimini edindiğimiz noktada, çoğu kez gözlemcinin hata katsayısını devreye sokarız, yani düşünülen edimin nihai amaçlarla münasebetini değerlendirmede kendi ölçülerimizden yararlanırız. Ama kendi-için, özgürlüğüyle yalnızca birincil ve ikincil amaçlarını icat etmekle kalmaz: aynı anda da bunları birbirine bağlamaya imkân veren tüm bir yorumlama sistemini icat eder. Dolayısıyla, birincil mümkün olanlardan kalkarak ikincil mümkün olanları anlamak için tümel bir sistem öngörmek hiçbir şekilde söz konusu değildir; özne her durumda kendi mihenk taşlarını ve kişisel kıstaslarını getirmek zorundadır.

Nihayet kendi-için, seçtiği temel amaçlara ters düşen istençli kararlar da verebilir. Bu kararlar ancak istençli, yani düşünümsel olabilirler. Gerçekten de bunlar ancak izlediğim amaçlar konusunda içtenlikle ya da içtenlikten uzak bir şekilde yaptığım bir hatadan kaynaklanabilir ve benim kendisi olduğum âmiller bütünü düşünümsel bilinç tarafından bir nesne kimliğiyle keşfedildiğinde bu hataya düşülebilir. Üzerine düşünülmemiş bilinç kendinin kendi imkânlarına doğru kendiliğinden atılımda bulunması olduğundan, kendi kendisi hakkında asla aldanamaz: nitekim nesnel duruma ilişkin değerlendirme hatalarını, kendiye ilişkin yanılgılar olarak adlandırmaktan kaçınmak gerekir — bunlar, ulaşılmak istenen sonuçların kesinlikle karşıtı olan sonuçlara yol açabilecek hatalardır, bununla birlikte belirlenen amaçların bilinmemesinin söz konusu olmadığı hatalardır. Buna karşılık düşünümsel tavır bin türlü hata imkânına yol açar ve bunu da, salt âmili -yani üzerine düşünülmüş bilinci- bir hemen-hemen-nesne [quasi-objet] olarak kavrayarak değil de, bu üzerine düşünülmüş bilinç içinde gerçekten psişik nesneler oluşturmayı hedefleyen olarak yapar; bu psişik nesneler, kitabımızın ikinci Kısmı’nın Üçüncü Bölümü’nde gördüğümüz üzere, yalnızca muhtemel nesnelerdir, hattâ sahte nesneler bile olabilirler. Şu halde, bizzat kendimle ilgili hatalar söz konusu olduğunda, başlangıç projemle çelişen, bununla birlikte başlangıç projemi temelden değiştirmeyen birtakım projeleri düşünümsel olarak, yani istenç düzleminde kendime dayatmam mümkündür. Böylece, örneğin, eğer başlangıç projemde, başkalarının arasında kendimi onlardan aşağı biri olarak seçmeyi hedeflemişsem (aşağılık duygusu diye adlandırılan şey) ve eğer, örneğin, kekelemek bu ilk projeden itibaren anlaşılan ve yorumlanan bir davranışsa, birtakım toplumsal nedenlerle ve kendimi başkalarından aşağı görmeye ilişkin seçimimi bilmezden gelerek kekemeliğimi düzeltmeye karar verebilirim. Hattâ yine de kendimi aşağı hissetmekten ve öyle görmek istemekten vazgeçmeksizin bunu başarabilirim. Nitekim bir sonuç almak için bazı teknik imkânlardan yararlanmam yeterlidir. Bu, genelde, kendinin istençli reformu diye adlandırılan şeydir. Ama bu sonuçlarla, katlandığım kusurun yalnızca yeri değişmiş olur: onun yerine, izlediğim bütünsel amacı kendi tarzında ifade eden bir başkası doğacaktır. Kendi üzerine yöneltilen istençli edimin bu derin etkisizliği şaşırtıcı görünebilir, o yüzden seçilen örneği daha yakından çözümleyeceğiz.

Öncelikle belirtelim ki, bütünsel amaçların seçilişi bütünüyle özgür olmakla birlikte, bu seçim ne zorunlu olarak, hattâ ne de çoğu kez sevinçle gerçekleştirilir. Kendimizi seçme zorunluluğumuzu, güç istenciyle karıştırmamak gerekir. Seçim, boyun eğme ya da huzursuzluk içinde yapılabilir, bir kaçış olabilir, kendini aldatarak gerçekleşebilir. Kendimizi kaçan, ele gelmez, duraksayan, vb. gibi seçebiliriz; hattâ kendimizi seçmemeyi bile seçebiliriz: bu farklı durumlarda, amaçlar, fiili bir durumun ötesinde ortaya konur ve bu amaçların sorumluluğu bize aittir: varlığımız her ne olursa olsun, bu varlık seçimdir ve kendimizi “büyük” ya da “soylu” ya da “aşağı” ve “aşağılanan” olarak seçmek de bize bağlıdır. Ama bizatihi varlık dokumuz olarak tam da aşağılanmayı seçmişsek, kendimizi aşağılanan, küskün, başkalarından aşağı görülen biri, vb. olarak gerçekleştiririz. Burada imlemden yoksun veriler söz konusu değildir. Kendini aşağılanan kimliğiyle gerçekleştiren kişi, bu yoldan kendini birtakım amaçlara ulaşmanın bir aracı olarak oluşturur: örneğin, seçilen aşağılanma, tıpkı mazoşizmde olduğu gibi, bizi kendi-için varoluştan kurtarmaya yönelik bir araçla eritilebilir, içimizi daraltan özgürlüğümüzü ötekileri lehine reddeden bir proje olabilir. Projemiz, kendi-için-varlığımızın başkası-için-varlığımız tarafından tümüyle emilmesini amaçlayabilir. Her türlü şıkta, “aşağılık kompleksi”, ancak başkası-için-varlığımızın özgürce yakalanmasında temellenmişse ortaya çıkabilir. Durum olarak başkası-için-varlık, sâik olarak eyleyecektir, ama bunun için özgür projemizden başka bir şey olmayan bir âmil tarafından keşfedilmesi gerekir. Böylece, hissedilen ve yaşanan aşağılık duygusu, bizi bir şeye benzer kılmak, yani bizi dünyanın ortasında salt dışsallık olarak varetmek için seçilen araçtır. Ama söylemek bile gereksiz ki aşağılık duygusu bizim bu seçim aracılığıyla ona kazandırdığımız doğaya uygun biçimde, yani utanç, öfke ve üzüntü içinde yaşanmak zorundadır. Böylece aşağılık duygusunu seçmek, belli etmeden biraurea mediocritash¹¹⁸ yetinmek demek değildir, bu duyguyu açığa çıkaran başkaldırıları ve umutsuzluğu üretmek ve üstlenmektir. Örneğin, bir dizi faaliyet ve işlerde kendimi göstermek için diretebilirim, çünkü bunlarda başkalarına nispetle kendimi aşağı konumda bulurum, oysa herhangi bir başka alanda güçlük çekmeden ortalamayı tutturabilirdim. Seçtiğim şey bu verimsiz çabadır, çünkü verimsizdir: ya -kalabalıkta kaybolmak yerine- sonuncu olmayı tercih ettiğim için, ya da varlığa ulaşmakta en iyi yol olarak yılgınlığı ve utancı seçtiğim için. Ama şurası açıktır ki, aşağı durumda bulunduğum alanı, ben eylem alanı olarak ancak bir tek şekilde seçebilirim: seçimimin, bu alanda üstün olmanın üzerine düşünülmüş istencini içermesi koşuluyla. Alt sıralarda bir sanatçı olmayı seçmek, zorunlulukla büyük bir sanatçı olmak istemeyi seçmektir: aksi takdirde alt sıralarda olmak ne maruz kalınan, ne de kabullenilen bir durum olur: nitekim, sıradan bir sanatçı olmayı seçmek hiçbir biçimde aşağılık duygusu arayışını içermez, sonluluğu seçmenin sıradan bir örneğidir. Bunun tersine, aşağılık duygusunun seçilmesi, istencin kovaladığı amaç ile elde edilen amaç arasındaki bir mesafenin durmadan açılmasını içerir. Büyük olmak isteyen ve aşağı sıralarda yer almayı seçen sanatçı bu sapmayı yönelimsel olarak sürdürür ve tıpkı Penelope gibi gündüz yaptığını gece yok eder. Bu anlamda, sanatsal çalışmaları sırasında durmadan istenç düzleminde kalır ve bu yüzden umutsuz bir enerji sergiler. Ama bizatihi istenci kendini aldatmaya dayalıdır, yani bu istenç kendiliğinden bilinç tarafından seçilen gerçek amaçları kabullenmekten kaçar ve birtakım sahte psişik nesneleri âmiller olarak (zafer aşkı, güzel aşkı, vb.) oluşturur ki bunlar üzerinde düşünebilsin, bunlardan hareketle karar verebilsin. İstenç burada hiçbir biçimde temel seçimin karşıtı değildir, tam tersine, hedefleri ve ilkesel kendini aldatması içinde ancak aşağılık duygusuna ilişkin temel seçim perspektifinde kavranabilir. Dahası, bu istenç düşünümsel bilinç vasfıyla sahte psişik nesneleri bir kendini aldatma içinde âmil olarak oluştururken, bunun tersine, üzerine düşünülmemiş ve kendi(nin) konuşlandırıcı-olmayan bilinci vasfıyla kendini aldatma(nın) bilincedir ve bunun sonucunda kendi-için tarafından kovalanan temel proje(nin) bilincidir. Kendiliğinden bilinç ile istenç arasındaki ayrılık, böylece, olduğu gibi saptanan fiili bir veri değildir. Tersine, bu ikiliğe doğru temel özgürlüğümüzle daha başlangıçta atılımda bulunuruz ve onu gerçekleştiririz ve bu ikilik ancak temel projemiz olarak kendimizi başkalarından aşağı durumda seçmenin derin birliği içinde ve onun aracılığıyla kavranır. Ama tam da bu ayrılık, istençli bir muhakemenin kendini aldatarak aşağılık duygumuzu birtakım işler marifetiyle telafi etmeye ya da gizlemeye karar vermesini içerir ve bu işlerin derindeki hedefi de, tersine, bu aşağılık duygusunu ölçmemize imkân vermektir. Görüldüğü gibi analizimiz, Adler’in aşağılık kompleksini konumlandırdığı iki düzlemi de kabul etmemize imkân veriyor: bu aşağılık duygusuna ilişkin temel bir kabul olduğunu biz de onaylıyor ve Adler gibi biz de bu derin duyguyu telafi etmeye ya da gizlemeye yönelik edimlerin, işlerin ve olumlamaların dengesiz ve girift bir gelişme gösterdiklerini kabul ediyoruz. Ancak: 1) Temel kabulü bilinçaltından hareketle düşünmeyi kendimize yasaklıyoruz: bu kabul bilinçaltı olmaktan öylesine uzaktır ki, istencin bizatihi kendini aldatışını oluşturur. Bundan ötürü, düşünülen iki düzlem arasına bilinçaltı ile bilincin farkını değil, üzerine düşünülmemiş ve temel bilinci, ona bağımlı olan üzerine düşünülmüş bilinçten ayıran farkı koyuyoruz, 2) Kendini aldatma kavramının -bunu kitabımızın Birinci Kısmı’nda gösterdik- Adler’in kullandığı sansür, gizleme ve bilinçaltı kavramlarının yerini almak zorunda olduğunu düşünüyoruz. 3) Cogito’ya açımlandığı haliyle bilincin birliği fazlasıyla derindir ve bu yüzden iki düzlem (bilinç ve bilinçaltı) halindeki bu ayrılmayı bir düzlemi ötekine getiren ve bunları birleştiren daha derinlikli bir sentetik yönelimle yeniden ele alınmadan kabul edemiyoruz. Öyle ki, aşağılık duygusunun içinde, fazladan bir imlem daha kavrıyoruz: aşağılık duygusu yalnızca kabul edilmekle kalmaz, bu kabullenme bir seçimdir; istenç aşağılık duygusunu yalnızca istikrarsız ve zayıf olumlamalarla gizlemeye çalışmaz, tam da bütün bu olumlamaların zaafiyet ve istikrarsızlığını seçen daha derin bir yönelim, kaçmak iddiasında olduğumuz ama utanç ve yenilgi duygusu içinde duyumsayacağımız bu aşağılık duygusunu daha da duyulur kılan yönelimiyle istenci kateder. Nitekim “Minderwertigkeit”a¹¹⁹ katlanan kişi kendi kendinin celladı olmayı seçmiştir. Utancı ve katlanmayı seçmiştir, ama bu, utanç ve katlanma en büyük şiddetle gerçekleştiğinde söz konusu kişi sevinç duyacağı anlamına gelmez, tam tersine.

Ama başlangıç projemizin sınırları içinde üreyen bir istenç tarafından kendini aldatarak seçilmiş olmakla beraber, bu yeni mümkün olanlar yine de belli bir ölçüde başlangıç projesine karşı gerçekleşirler. Aşağılık duygumuzu, tam da bu duyguyu yaratmakiçin, kendimizden gizlemeye çalışmamız ölçüsünde, başkalarından aşağıda olmayı seçen başlangıç projemizi kendiliğindenlik düzleminde görünür kılan utangaçlığımızı ve kekemeliğimizi ortadan kaldırmak isteyebiliriz. O zaman, bu tezahürleri yok etmek için sistemli ve üzerine düşünülmüş bir çabaya girişiriz. Bunu psikanaliste koşan hastaların içinde bulundukları ruh haliyle yaparız. Yani, bir yandan kendimizi bir gerçekleşmeye uyarlarken, bir yandan da bunu reddederiz: böylece hasta artık kendinden gizleyemediği bazı bozukluklarından kurtulmak için isteyerek psikanaliste gitmeye karar verir ve yalnızca kendini hekimin elleri arasına bırakmış olmaktan ötürü sağaltılma riskiyle karşı karşıyadır. Ama öte yandan, bu riski göze almasının nedeni, sağaltılmak için nafile yere her şeyi yaptığına ve dolayısıyla sağaltılamaz olduğuna kendi kendisini inandırmaktır. Dolayısıyla psikanalitik sağaltıma kendini aldatmayla ve art niyetle yaklaşır. Bir yandan kendini isteyerek sağaltıma bırakırken, tüm çabalarının hedefi bu sağaltımı başarısızlığa uğratmak olacaktır. Bunun gibi, Janet’nin incelediği ruhargınlığı [psychastenie] vakalarında da hastalar, yönelimsel bir biçimde sürdürdükleri ve kurtulmak istedikleri bir saplantıyakatlanmaktadırlar. Ama bundan kurtulmaya yönelik istençlerinin hedefi, bu saplantılarıkatlanılanlar olarak olumlamak ve dolayısıyla da onları olanca şiddetleri içinde gerçekleştirmektir. Gerisi bilinir: hasta saplantılarını söyleyemez, yerlerde yuvarlanır, ağlar, ama gereken itirafı yapmaya bir türlü karar veremez. Burada istencin hastalığa karşı verdiği bir mücadeleden söz etmek beyhudedir: bu süreçler, ne değilse o olan ve ne ise o olmayan bir varlıkta, kendini aldatmanın ekstatik birliği içinde cereyan ederler. Bunun gibi, psikanalist hastanın başlangıç projesini kavramak üzere olduğunda, hasta ya sağaltımı bırakır ya da yalan söylemeye koyulur. Bu direnişleri bir başkaldırı ya da bilinçaltındaki bir kaygıyla açıklamak da beyhudedir: bilinçaltı, tam da bir bilinç olmasaydı, psikanalitik soruşturmayla kaydedilen gelişmelerden nasıl haberdar olabilirdi? Ama hasta oyununu sonuna kadar sürdürüyorsa, kısmi bir sağaltıma maruz kalması gerekir, yani kendisini hekimin yardımına başvurmaya yönelten marazi fenomenlerin ortadan kalkışını kendi içinde gerçekleştirmesi gerekir. Nitekim en az kötü olanı seçmiş olur: sağaltılamaz olduğuna inanmak için gelmişken, -projesini gün ışığında kavramaktan ve bunun sonucu olarak bu projeyi hiçleyerek özgür bir biçimde başkası haline gelmekten kurtulmak için- sağaltılmış gibi yaparak evine dönmek zorunda kalır. Bunun gibi, kekemeliğimden ve utangaçlığımdan kurtulmak için kullanacağım yöntemler de kendini aldatarak denenmiş olabilirler. Yine de bunların etkililiğini kabul etmek zorunda kalabilirim. O durumda utangaçlık ve kekemelik kaybolacaktır: bu en az kötü olandır. Olgusal ve konuşkan bir kendinden eminlik gelip bunların yerini alacaktır. Ama bu sağaltımların tıpkı isterinin elektrikle sağaltımında olduğu gibi olanları da vardır. Bilindiği gibi bu sağaltım bacaktaki isterik bir kasılmanın ortadan kalkmasını sağlayabilir, ama bir zaman sonra kasılmanın bu kez kolda ortaya çıktığı görülür. Bunun nedeni isteri sağaltımının ancak bütün halinde gerçekleşebilmesidir, çünkü isteri kendi-içinin bütüncül bir projesidir. Kısmi isterinin yalnızca tezahürleri değişir. Böylece utangaçlığın ve kekemeliğin sağaltımı, daha başka bozuklukların, örneğin, tam da beyhude ve aynı biçimde dengesiz bir güvenin oluşturulmasına uzanan bir proje içinde sineye çekilir ve seçilir. Nitekim istençli bir kararı ortaya koyan âmil, amaçlarımın özgürce yapılan temel seçiminden kaynaklandığı için, bu karar bizatihi amaçlarla ancak görünürde mücadele eder; şu halde istencin etkililiği yalnızca benim temel projem çerçevesinde mümkündür; ben ancak projemin radikal bir biçimde değişikliğe uğramasıyla “aşağılık duygum”dan “kurtulabilirim”; bu değişiklik sâ-iklerini ve âmillerini asla daha önceki projede, hattâ duyumsadığım katlanmalarda ve utançlarda bile bulamaz, çünkü bunların mutlak amacı benim aşağılık duyguma ilişkin projemi gerçekleştirişimdir. Aşağılık duygusu “içinde” olan olarak, bu duygudan kurtulabileceğimi bile düşünemem, çünkü ondan kurtulmayı düşlesem bile bu düşün durumumun iğrençliğini bana doğrudan doğruya ve daha çok duyumsatan kesin bir işlevi vardır, dolayısıyla ancak aşağılaştırıcı yönelimin içinde ve bu yönelimle yorumlanabilir. Ama yine de ben her uğrakta başlangıçtaki bu seçimimi olumsal ve doğrulanamaz olarak kavrarım, dolayısıyla her uğrakta seçimimi aniden nesnel bir biçimde düşünmeye, sonra da onun ötesine geçmeye ve özgürleştirici anın belirmesini sağlayarak onu geçmişleştirmeye çalışırım. İçimin daralması, aniden içimdeki şeytandan kurtarılmaktan duyduğum korku, yani radikal bir biçimde başkası haline gelmekten duyduğum korku buradan kaynaklanır; ama kökensel projemi bütünüyle başkalaştırmama yol açan “dönüşümlerin” sıklıkla görülmesi de yine buradan kaynaklanır. Filozoflar tarafından incelenmemiş olan bu dönüşümler, çoğu kez edebiyatçılara ilham vermiştir. Gide’in Philoktetes’inin, nefretine varıncaya kadar temel projesinden, varlık nedeninden ve varlığından vazgeçtiği anı hatırlayalım; Raskolnikov’un kendini ihbar etmeye karar verdiği anı hatırlayalım. Daha önceki proje geçmişin içinde ve yeni bir projenin ışığında yıkılırken, yeni projenin eskisinin yıkıntıları üzerinde belirdiği ve henüz kendini yalnızca taslak halinde sunduğu, aşağılanmanın, içdaralmasının, sevincin, umudun sıkı sıkıya birbirine geçtiği anlar, kavramak için elimizden bıraktığımız ve elimizden bırakmak için kavradığımız bu olağanüstü ve harikulade anlar çoğu kez özgürlüğümüzün en aydınlık, en heyecan veren imgesi gibi görünmüşlerdir. Ama bunların her biri, özgürlüğün nice tezahürleri arasından yalnızca biridirler.

Bu biçimde ortaya konulduğunda, istençli kararların etkisizliği “paradoksu” daha masum görünür ve söylediği de şudur: istenç aracılığıyla kendi kendimizi baştan sona inşa edebiliriz, ama bu edimi önceleyen istencin kendisi de, inkâr edermiş gibi görünebildiği kökensel projede anlamını bulur. Bunun sonucu olarak bu inşa etme edimi bildirdiği işlevden bambaşka bir işleve sahiptir; nihayet bu edim ancak ayrıntı olan yapılara ulaşabilir ve tıpkı bir teoremin sonuçlarının bu teoreme karşı çıkartılamayacağı ve onu değiştiremeyeceği gibi, içinden çıktığı özgün projeyi asla değişikliğe uğratmaz.

Bu uzun tartışma sonunda özgürlüğe ilişkin ontolojik kavrayışımızı bir parça olsun kesinleştirmeyi başardık gibi görünüyor. Şimdi elde ettiğimiz çeşitli sonuçları bir bütün halinde yeniden gözden geçirelim.

1) İnsan-gerçekliğine yönelttiğimiz bir ilk bakışın bize öğrettiği şey, insan-gerçekliği için olmanın yapmaya indirgendiğidir. Eğilimlerin, dikkatin, algının, vb. hareket ettirici yapılarını gösteren 19. Yüzyıl psikologları haklıydılar. Ne var ki hareketin kendisi de edimdir. Nitekim insan-gerçekliği içinde mizacın, karakterin, tutkuların, aklın ilkelerinin, şeyler gibi varolan edinilmiş ya da doğuştan datalar olarak göründükleri hiçbir veri bulamıyoruz, insana ilişkin tek ampirik irdeleme, insanı, davranışların ya da “tutumların”düzenli birliği olarak gösterir. Hırslı, korkak ya da uzlaşmaz olmak sadece şu ya da bu koşulda, şu ya da bu tarzda davranmaktır. Davranışçılar yegâne olumlu psikolojik incelemenin, davranışların kesin bir biçimde tanımlanan durumlar içinde incelenmesi olması gerektiğini düşünmekte haklıydılar. Janet ve Gestaltçıların çalışmalarının bize heyecana bağlı davranışları keşfetme imkânını sağlamasında olduğu gibi, algısal davranışlardan da söz etmek zorundayız, çünkü algılama ancak dünya karşısında alınan bir tavır olarak düşünülebilir. Heidegger’in gösterdiği gibi, bilimcinin çıkarsız bir tavrı bile nesne karşısındaki çıkarsız bir tavır alıştır ve bundan ötürü birçok davranış arasında herhangi bir davranıştır. Böylece insan-gerçekliği, etkimek için önceden var değildir, insan-gerçekliği için olmak, eylemektir ve eylemekten vazgeçmek, olmaktan vazgeçmektir.

2) Ama insan-gerçekliği eylemse, bu demektir ki eyleme kararlılığının kendisi de eylemdir. Bu ilkeyi reddetmek ve insan-gerçekliğinin dünyanın ya da kendi kendisinin daha önceki bir durumu aracılığıyla eyleme karar verebildiğini kabul etmek, bir veriyi dizinin kökenine yerleştirmek olur. O zaman da bu edimler, edim olarak ortadan kalkarlar, yerlerini bir hareketler dizisine bırakırlar. Davranış nosyonu Janet ve davranışçılarda işte böylece kendiliğinden tahrip olur. Edimin varlığı özerkliğini gerektirir.

3) Zaten, edim salt hareket değilse, bir yönelim aracılığıyla tanımlanmak zorundadır. Bu yönelim hangi şekilde düşünülürse düşünülsün, elde edilecek bir sonuca doğru verinin ötesine geçilmesinden başkaca bir şey olamaz. Nitekim bu veri salt mevcudiyet olduğundan, kendiden dışarı çıkamaz. Tam da varolduğu içindir ki, tümüyle ve yalnızca olduğu şeydir. Şu halde, bu veri tüm anlamını ulaşılacak bir sonuçtan, yani bir varolmayandan devşiren bir fenomenin nedenini açıklayamaz. Örneğin, psikologlar eğilimi fiili bir durum kıldıklarında, bu eğilimi içerdiği her türlü iştahtan (ad-petitio) yoksun bıraktıklarını görmezler. Gerçekten de, cinsel eğilim, örneğin uykudan farklılaşabiliyorsa, bu ancak cinsel eğilimin amacı açısından olabilir ve aslında bu amaç yoktur. Ne olduğunu henüz olmadığı bir şey aracılığıyla duyuran bir fenomenin ontolojik yapısının ne olabildiğini psikologların kendi kendilerine sormaları gerekirdi. İnsan-gerçekliğinin temel yapısı olan yönelim, şu halde hiçbir durumda bir veri aracılığıyla açıklanamaz; o veriden kaynaklandığı iddia edilse bile. Ama yönelimi amacıyla yorumlamak istersek, bu amaca birveri varlığı kazandırmaktan kaçınmak gerekir. Nitekim amacın sonuçtan daha önce ve ona ulaşmak üzere verildiğini kabul etmek mümkün olsaydı, o zaman bu amaca kendi hiçliğinin bağrında bir tür kendin-de-varlık ve tam anlamıyla sihirli türde çekici bir yetenek bahşetmek gerekirdi. Zaten, realistlerin tezlerinde, verili bir insan-gerçekliği ile verili bir amaç arasındaki bağlantıyı, töz-bilinç ile töz-gerçeklik arasındaki bağlantıdan daha fazla anlayamayacağımız açıktır. Eğilimin, ya da edimin kendi amacıyla yorumlanmak zorunda olmasının nedeni, yönelimin amacını kendi dışına koyan bir yapıya sahip olmasıdır. Yönelim böylece, kendisini duyuran amacı seçerek varedilir.

4) Yönelim amacın seçilmesi olduğundan ve dünya bizim davranışlarımız içinde kendini gösterdiğinden, dünyayı açığa vuran şey amacın yönelimsel seçimidir ve dünya da seçilen amaca göre şöyle ya da böyle (şu ya da bu düzen içinde) kendini gösterir. Dünyayı aydınlatan amaç, dünyanın elde edilmesi gereken ama henüz varolmayan bir durumudur. Yönelim, amacın konuşlandırıcı bilincidir. Ama böyle olması, kendini, kendi imkânının konuşlandırıcı-olmayan bilinci kılmasıyla mümkündür. Böylece, eğer karnım açsa amacımiyi bir yemek olabilir. Ama yürüdüğüm tozlu yolun ötesinde, bu yolun doğrultusu olarak (yol, sofranın kurulu, yemeklerin hazır olduğu ve beklenmekte olduğum, vb. bir otele doğrugider) kendisine doğru atılımda bulunduğum bu yemek, ancak bu yemeği yeme imkânıma yönelik konuşlandırıcı-olmayan projeme bağlılaşık olarak kavranabilir. Böylece yönelim çift yönlü ama birlikçi bir belirişle dünyayı henüz varolmayan bir amaçtan kalkarak aydınlatır ve kendi kendisini de kendi için mümkün olanı seçerek tanımlar. Amacım dünyanın belli bir nesnel durumudur, benim için mümkün olan, öznelliğimin belli bir yapısıdır; biri konuşlandırıcı bilinçte açığa çıkarken, öteki konuşlandırıcı-olmayan bilinci karakterize etmek üzere ona doğru çekilir.

5) Veri yönelimi açıklayamasa da, yönelim bizatihi belirişiyle herhangi bir veriden kopuşu gerçekleştirmelidir. Başka türlüsü olamaz, aksi takdirde mevcut bir doluluğun devamlı olarak yerini alan yeni bir mevcut doluluk elde ederdik ve geleceği önceden kafamızda canlandıramazdık. Zaten bu kopuş verinin değerlendirilmesi için de zorunludur. Nitekim veri eğer değerlendirilmiş olmasaydı asla bir eylem için bir neden olamazdı. Ama bu değerlendirme ancak veri karşısında belli bir mesafe alarak, veriyi paranteze alarak gerçekleştirilebilir ve bu, tam da devamlılıkta bir kopuşu varsayar. Ayrıca, değerlendirme, beyhude olmamak için, bir şeyin ışığında yapılmak zorundadır. Veriyi değerlendirmeye yarayan bu şey de amaçtan başkası olamaz. Yönelim böylece tek bir birlikçi beliriş içinde amacı ortaya koyar, kendini seçer ve veriyi amaçtan hareketle değerlendirir. Bu koşullarda veri, henüz varolmayan bir şey olarak değerlendirilir; kendinde-varlık, varlık-olmayanınışığında aydınlanır. Buradan çıkan sonuç verinin iki yönlü bir hiçlemeyle donatılmasıdır: bir yandan, yönelimden kopmasıyla birlikte yönelim üzerindeki her türlü etkililiğini kaybettiği için hiçlenir; öte yandan, bu etkililik ona bir hiçlikten, yani değerlendirmeden itibaren geri verildiği için yeni bir hiçleyişe maruz kalır. Edim olarak insan-gerçekliği kendini ancak kendi varlığı içinde veriden kopuş olarak kavrayabilir. İnsan-gerçekliği veriden koparak ve onu henüz-var-olma-yanın [non-encore-existant] ışığında aydınlatarak veriyi var kılan varlıktır.

6) Verinin ancak onu açınlayan bir hiçleyişin sınırları içinde görünmesinin bu zorunluluğu, kitabımızın İkinci Kısmı’nda betimlediğimiz içsel olumsuzlama ile bir ve aynı şeydir. Bilincin veri olmaksızın varolabileceğini düşünmek anlamsızdır: bu durumda bilinç hiçin bilinci olarak kendi kendisi(nin) bilinci olur, yani mutlak hiçlik olur. Ama bilincin veriden hareketle varolması hiçbir biçimde bilinci verinin koşullandırdığı anlamına gelmez: bilinç, verinin düpedüz olumsuzlanmasıdır, varolan belli bir veriden uzaklaşma ve henüz varolmayan belli bir amaca doğru angaje olma olarak varolur. Ama ayrıca, bu içsel olumsuzlama da kendi kendisi karşısında durmadan mesafe alan bir varlıktan başkasının edimi olamaz. Eğer bu varlık kendi kendisinin olumsuzlaması olmasaydı, ne ise o olurdu, yani düpedüz bir veri olurdu; bundan ötürü, başkaca hiçbir datum ile hiçbir bağlantısı olamazdı, çünkü veri, doğası gereği, olduğu şeyden ibarettir. Böylece, bir dünyanın ortaya çıkmasının her türlü imkârtı dışlanmış olur. Kendi-içinin bir veri olmamak için durmadan kendine karşı bir mesafe alması, yani esasen artık olmadığı bir datum olarak kendinin arkasında kalması gerekir. Kendi-içinin bu özelliği, onun, o idiyken olduğu şeyde hiçbir yardım, hiçbir dayanak noktası bulamayan varlık oluşuna işaret eder. Ama tersine kendi-için özgürdür ve bir dünyanın varolmasını sağlayabilir, çünkü ne idiyse onu ne olacaksa onun ışığında daha olacak olan varlıktır. Şu halde kendi-içinin özgürlüğü onun varlığı olarak belirir. Ama bir veri de, bir özellik de olmadığından, bu özgürlük ancak kendini seçmek suretiyle olabilir. Kendi-içinin özgürlüğü her zaman angajedir, burada, kendi-içinin seçiminden önce varolan, belirlenmemiş bir kudret olan bir özgürlük söz konusu değildir. Kendimizi ancak yapılmakta olan seçim olarak kavrarız. Ama özgürlük basitçe bu seçimin hep belirlenmemiş olması durumudur.

7) Dayanak noktası olmaksızın yapılan ve kendi nedenlerini kendi kendisine buyuran böylesi bir seçim saçma görünebilir ve gerçekten de saçmadır. Çünkü özgürlük kendi varlığımızın seçimidir, ama kendi varlığının temeli değildir. Bu bölümde özgürlük ile olgusallık arasındaki bu münasebete yeniden değineceğiz. Şimdilik insan-gerçekliğinin kendini dilediği gibi seçebildiğini, seçmemezlik edemeyeceğini, hattâ olmayı reddetmesinin bile mümkün olmadığını söylemekle yetineceğiz: aslında intihar, olmanın seçimi ve olumlanmasıdır. İnsan-gerçekliği kendisine verilen bu varlık aracılığıyla, varlığın tümel olumsallığına ve saçmalık diye adlandırdığımız şeye katılır. Bu seçim, gerekçesiz olduğu için değil, seçmeme imkânı bulunmadığı için saçmadır. Hangisi olursa olsun, seçim temellendirilir ve varlık tarafından yeniden yakalanır, çünkü olan seçimdir. Ama burada işaret edilmesi gereken şudur: bu seçim, rasyonel bir evrende birtakım gerekçeleraracılığıyla başka fenomenlerle bağlı olmayan bir fenomenin birdenbire ortaya çıkması anlamında saçma değildir: seçim, bütün temellere ve bütün gerekçelere varlık kazandıran şey, bizatihi saçma nosyonuna bir anlam veren şey olması bakımından saçmadır. Bütün gerekçelerin ötesinde olan olarak saçmadır. Böylece özgürlük, varlığını amacı ışığında aydınlatmak üzere varlığına doğru döndüğü ölçüde düpedüz ve sadece olumsallık değildir, devamlı olarak olumsallıktan kaçıştır, olumsallığın içselleştirilmesi, hiçlenmesi ve öznelleştirilmesidir ve olumsallık bu biçimde değişikliğe uğratıldığında bütünüyle seçimin beyhudeliğine geçer.

8) Özgür proje temeldir, çünkü benim varlığımdır. Ne sevilme hırsı ya da tutkusu, ne de aşağılık duygusu temel proje olarak düşünülebilir. Tersine, bunların bir ilk projeden itibaren anlaşılmaları, bu ilk projenin de artık başkaca hiçbir projeden kalkarak yorumlanamayan bütünsel proje olarak kabul edilmesi gerekir. Bu başlangıç projesinibelirtikleştirmek için özel bir fenomenolojik yöntem zorunludur. Bizim varoluşsal psikanaliz adını verdiğimiz yöntem bu yöntemdir. Bir sonraki bölümümüzde bundan söz edeceğiz. Daha şimdiden, ben olan temel projenin dünyanın şu ya da bu tikel nesnesiyle münasebetlerimi ilgilendiren bir proje olduğunu değil, bütün olarak dünya-içinde-varlığım olduğunu ve -dünyanın kendisi de ancak bir amaç ışığında kendini açığa vurduğuna göre- bu projenin kendi-içinin varlıkla sürdürmek istediği belli türde bir münasebeti amaç olarak ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Bu proje anlık bir proje değildir, çünkü zaman “içinde”olamaz. Sonradan “zaman kazanmak” üzere zamandışı bir proje de değildir. Bu nedenle Kant’ın “anlaşılabilir karakterin seçimi”ni kabul etmiyoruz. Seçimin yapısı, zorunlu olarak dünya içindeki seçim olmasını gerektirir. Hiçten hareketle yapılan seçim, hiç karşısındakiseçim, hiçbir şeyin seçimi olmazdı ve seçim olarak hiçleşirdi. Yalnızca fenomene özgü seçim vardır, bununla birlikte burada fenomenin mutlağı imlediğini iyi anlamak gerekir. Ayrıca seçim bizatihi ortaya çıktığında zamansallaşır, çünkü bir geleceğin şimdiki zamanı aydınlatmasına ve kendinde “data”lara geçmişlik imlemini vererek şimdiki zamanı şimdiki zaman olarak oluşturmasına yol açar. Bununla birlikte, burada, temel projenin kendi-içinin bütün “yaşam”ına yaygın olduğunu düşünmemek gerekir. Özgürlük da-yanak-noktasız-olmak ve tramplensiz-olmak olduğundan, proje, varolmak için durmadan yenilenmek zorundadır. Kendimi durmaksızın seçerim ve asla seçilmiş-olan şeklinde varolamam, yoksa yeniden kendindenin salt ve basit varoluşu içine yuvarlanırım. Kendimi durmaksızın seçmek zorunluluğu kendisi olduğum kovalama-kovalananla bir ve aynı şeydir. Ama tam da bir seçim söz konusu olduğu içindir ki, bu seçim gerçekleştiği ölçüde genellikle daha başka seçimleri de mümkün olanlar olarak gösterir. Öteki seçimlerin imkânı ne belirtikleştirilir, ne ortaya konur, doğrulanamazlık duygusu içinde yaşanır ve yaptığım seçimle, dolayısıyla da varlığımın saçmalığı olgusuyla dile gelen de o imkândır. Özgürlüğüm böylece özgürlüğümü kemirir. Gerçekten de, özgür olarak bütün mümkün olanlarıma doğru atılımda bulunurum, ama bu yoldan da özgür olduğumu ve bu ilk projeyi hiçlememin ve geçmişleştirmemin her zaman mümkün olduğunu ortaya koyarım. Böylece kendi-için kendini kavradığını düşündüğü anda ve kendisine doğru atılımda bulunulan bir hiçlik-aracılığıyla ne olduğunu kendine bildirdiğini düşündüğü anda kendinden kurtulur, ç&nkü bizatihi bu yoldan, olduğundan başka türlü olabileceğini ortaya koyar. Anınbirdenbire belirmesi için, yani eskisinin yıkıntısı üzerinde yeni bir projenin ortaya konması için kendi-içinin dogrulanamazlığmı açıklığa kavuşturması yeterli olacaktır. Bununla birlikte yeni projenin ortaya çıkmasının mutlak koşulu eskisinin hiçlenmesi olduğundan, kendi-için, kendine yeni bir varoluş veremez: eski projeyi geçmişe ötelediği anda, bu projeyi “idi” formunda olacaktır — bu demektir ki eski proje bundan böyle kendi-içinin durumuna aittir. Hiçbir varlık yasası, kendileri olduğum farklı projelere a priori olarak bir sayı atfedemez: kendi-içinin özünü koşullandıran gerçekten de varoluşudur. Ama her tekil kendi-için konusunda tekil bir fikre sahip olmak için, onların her birinin tarihini yoklamak gerekir. Dünya üzerinde tikel bir amacın gerçekleştirilmesine yönelik tikel projelerimiz, kendisi olduğumuz global proje içinde bütünleşirler. Ama tam da tümüyle seçim ve edim olduğumuz için, bu kısmi projeleri kararlaştıran global proje değildir: bunların kendileri de seçim olmak zorundadır ve her birinde belli bir olumsallık, öngörülemezlik ve saçmalık payı kalır; yine de her proje, kendisine doğru atılımda bulunulduğu ölçüde, durumun tikel öğeleri karşısında global projenin özgülleşmesi olduğundan, her zaman dünya-içinde-varlık bütünlüğüme nispetle anlaşılır.

Bu birkaç gözlem aracılığıyla kendi-içinin özgürlüğünü kökensel varoluşu içinde betimlediğimizi düşünüyoruz. Ne var ki bu özgürlüğün, onun koşulu olarak değil ama birçok yönden, bir veri kazandığı da dikkatlerden kaçmamıştır: her şeyden önce, özgürlük ancak bir verinin hiçlenişi olarak kavranır (S 5) ve özgürlük içsel olumsuzlama ve bilinç olması ölçüsünde, bilince bir şeyin bilinci olmayı buyuran zorunluluktan pay alır (S 6). Ayrıca özgürlük, seçme özgürlüğüdür, ama seçmeme özgürlüğü değildir. Gerçekten de, seçmemek, seçmemeyi seçmektir. Buradan şu sonuç çıkar: seçim seçilmiş-varlığıntemelidir, ama seçmenin temeli değildir. Özgürlüğün saçmalığı (S 7) buradan gelir. Burada da yine özgürlük bizi bir veriye, kendi-içinin bizatihi olgusallığından başkası olmayan bir veriye gönderir. Nihayet global proje, bütünlüğü içinde dünyayı aydınlatmakla birlikte, durumun şu ya da bu öğesi vesilesiyle ve dolayısıyla dünyanın olumsallığı nedeniyle özel bir nitelik kazanabilir. Şu halde bütün bu açıklamalar bizi zorlu bir sorun karşısında bırakıyor: özgürlüğün olgusallıkla münasebetleri sorunu karşısında. Zaten bu açıklamalar ister istemez karşılaşacağımız somut itirazlarla da buluşuyorlar: kısa boyluysam uzun boylu olmayı seçebilir miyim? Çolaksam iki kola birden sahip olmayı seçebilir miyim? vb.;bu itirazlar tam da olgusal durumumun kendimi özgürce seçişime getireceği “sınırlar”a ilişkindir. Dolayısıyla özgürlüğün öteki görünümünü, “tersini” de incelemek gerekiyor: olgusallıkla ilişkisini.

Jean-Paul Sartre,
Varlık ve Hiçlik
(Fenomenolojik Ontoloji Denemesi)
Özgün Adı: L’Etre Et Le Néant / Essai D’ontologie Phénoménologique
lthaki Yayınları
3. Baskı, İstanbul / Nisan 2010
Türkçe Çeviri: Turhan Ilgaz • Gaye Çankaya Eksen