Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Hayatı

23 Haziran 1901 yılında İstanbul’da doğan romancı ve şair yazarımız babasının işi gereği, ilkokuldan liseye kadar Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde eğitimini sürdürdü. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ni 1923’de mezun olduktan sonra Erzurum, Konya ve Ankara’da edebiyat öğretmenliği yaptı. İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde dersler veren Tanpınar, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tanzimat Edebiyatı kürsüsünde profesörlüğe seçildi. 1942-1946 yılları arasında TBMM’nde Maraş Milletvekili olarak görev yaptı. Bir süre Milli Eğitim müfettişliği yaptıktan sonra 1949 yılında Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü?ndeki görevine döndü. 24 Ocak 1962 yılında İstanbul’da kalp rahatsızlığı sonucu yaşamını kaybeden yazarımız çok sayıda şiir, hikaye, roman ve deneme yazmıştı.
İlk şiiri 1920? de yayımlanmıştı. Altmış kadar şiirinden ancak otuz yedisi ile, tek şiir kitabını ölümüne yakın çıkardı: Şiirler (1961; Bütün Şiirleri adıyla genişletilmiş olarak 1976). Şiirlerinde bir imaj ve müzik kaygısı taşıdığı, hikaye ve romanlarında da, başta zaten tema?sı olmak üzere, psikolojik anları, bilinçaltını aradığı, yansıttığı görülür. (Geniş bilgi Prof. Mehmet Kaplan? ın Tanpınar? ın Şiir Dünyası;1964 kitabında).Çeşitli baskıları olan eserleri Dergah Yayınları? nda toplanmaktadır.

Enis Batur, 1992 yılında Ahmet Hamdi Tanpınar? dan ?Seçmeler? adlı bir kitap hazırladı. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şiiri sembolist bir ifade üzerine kurulmuştur. Aynı anlatım tarzı romanlarına da zaman zaman sirayet eder. Ancak muhteva açısından metafizik eğilimleri ile estetik endişelerini şiire ayırdığı halde, sosyal temalar için nesri seçmiştir. Romanları, zengin hayat hikayesinden taşarak Türkiye meselelerine kendine has yorumlar getirir. Medeniyet değiştirme girişimlerinin insanımızı soktuğu çıkmazları araştırırken yaptığı tahliller, insanımız ve toplum yapımız açısından dikkate değer hükümler taşır.

Şiir
Şiirler, 1961; Bütün Şiirleri adıyla genişletilmiş olarak 1976, yeni basım: YKY 1999)
Hikâye (Abdullah Efendinin Rüyaları, 1943; Yaz Yağmuru, 1955; Hikâyeler, 1983, Dergâh Yay. 2002)

Roman
Huzur, 1949; Dergâh Yay. 2004;
Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 1962, Dergâh Yay. 2004;
Sahnenin Dışındakiler, 1973;
Mahur Beste, (1975), Dergâh Yay. 2003;
Aydaki Kadın, (1986)

Deneme
Beş Şehir, 1946; Dergâh Yay. 2004)
Yahya Kemal, (1967)
Edebiyat Üzerine Makaleler, (1969)
Yaşadığım Gibi, (1970)

Monografi
XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (1949)
Hakkında Hazırlanmış Eserler
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Mektupları, Zeynep Kerman (1974; genişletilmiş ikinci basım, 1992)
Ahmet Hamdi Tanpınar’dan Seçmeler, Enis Batur (YKY, 1992)
Boşluğa Açılan Kapı, Haluk Sunat (Bağlam, 2004)
“Bir Gül Bu Karanlıklarda” Tanpınar Üzerine Yazılar. Hazırlayanlar: Abdullah Uçman, Handan İnci. Kitabevi, 2002.

Selahattin Hilav’ın Ahmet Hamdi Tanpınar Üzerine Notları

Kültürlerin Çatışması ve İdeoloji (1)

“İstanbul ve vatanın her köşesi bir istihsal programı istiyor” Huzur, s. 155.

Ahmet Hamdi Tanpınar, batı-doğu sorununu derinlemesine yaşayan ve düşünen bir yazar. Batı-doğu çatışması içinde, Türk toplumunun yüz elli yıldır yaşadığı bunalım, maddî-manevî değer kargaşası ve kültür kaybı, Tanpınar’ın biricik konusu. Ama işin ilgi çeken yanı, Tanpınar’ın, birçok Türk yazar ve düşünürden farklı olarak kolay bir çözüm yolunu benimsemeyişi. Tanpınar, kapitalizmin darbesi altında ufalanan geleneksel Asyavî-Osmanlı-Türk toplumunun maddî ve manveî parçalanışına, bir kültür yokluğuna mahkûm oluşuna çare ararken, yıllardır ileri sürülen ve genellikle kabul edilen ideolojik reçetelere kanmıyor. Tanpınar’ı bu reçeteler açısından değerlendirecek olursak, kaybolmuş bir dünyanın özlemini çeken, geçmişe dönük ve kötümser bir yazar olarak görmemiz mümkündür. Hattâ, anlamları üzerinde, ancak resmî ve ideolojik görüşün elverdiği ölçüde düşünmek şartıyla (yani eleştirici ve bilimsel düşünceyi bir yana atarak) “sağcı” ve “gerici” kelimelerine sarılıp, Tanpınar’ın “sağcı” ve “gerici” bir yazar olduğunu da söyleyebiliriz. Ama böyle bir iddia, yalınkat bir değerlendirme olmaktan kurtulamaz. Eserlerinin kendilerini bize açan dolaysız ve somut varlığına yaklaşmayı; teke tek hesaplaşmayı göze alırsak ve kalıp düşüncelerden kurtulursak, bu “sağcılığın” ve “gericiliğin” altında, Türk toplumunun içine düştüğü bunalımı sonuna kadar yaşayan, düşünen, eşsiz bir tarzda dile getiren ve doğru çözüm yollarını sezen Tanpınar’ın güçlü sanatıyla ve akılcı iyimserliğiyle karşılaşırız. (bu özelliklerin, şiirlerinden çok romanlarında, denemelerinde ve incelemelerinde görüldüğünü belirtmek gerekir).

II

Resmî ideolojik görüş, maddî şartlara yani ekonomik ve sosyal şartlara dokunmadan, Türk toplumunun doğu medeniyetinden batı medeniyetine kolayca geçeceğini ileri sürer.

Bu amacı gerçekleştirmek için, emir vererek ve otoriteyi seferber ederek üstyapıda değişiklikler yapmaya kalkışmanın yeterli olduğunu sanır. Resmî ideolojik görüş açısından, insan, belli bir toplumda ve belli maddî şartlar içinde yaşayan, bu maddî şartların oluşturdugu manevî bir dünyaya organik olarak bağlı bulunan bir fert değildir; emir yoluyla veya taklit mekanizmasıyla dünyasını değiştirebilecek bir makine-insandır.

Oysa iş bu kadar basit değil. Bizde görüldüğü gibi, büyük kültür ikilikleri ve yırtılışları söz konusu olduğu zaman, geçmişle, her açıdan hesaplaşmak gerek. Yani hem maddî (ekonomik) şartlar hem de manevî değerler bakımından bir hesaplaşmaya ve aşma hareketine girişmek zorunlu.

“Desbussy’i, Wagner’i sevmek ve Mâhur Besteyi yaşamak, bu bizim talihimizdi,” diyor Tanpınar. (H. s. 127) (2). Bu ikiliğin köklü bir atılışla ve bir sentezle aşılmadığı her yerde kültür yokluğuyla, taklitle, içi boşalmış bir dünyayla ve bu dünyanın insanlarıyla karşılaşmak kaçınılmaz bir şey. Tanpınar, kültür yokluğunun, yani sentez eksikliğinin; taklitten doğan zavallığın özünü yakalamış. Yakın tarihimizin Tanzimat ve İkinci Meşurtiyet gibi en önemli tarihi olaylarındaki bu eksikliği ve taklitçiliği, kişilerde ete kemiğe bürünmüş olarak, yani romancının gerçek ödevi olan somutlamalarla ve ayrıntılarla vererek eleştiriyor:

“Tevfik Bey küçük bir hüsnüniyetle işe başlayıp küçük zevk düşkünlüğünde çehresini tamamlayan Tanzimattı.

“Onun rahatlığı, kayıtsızlığı, çalınmış, neşesiyle yaşıyordu. Yaşar Bey daha ziyade, ikinci Meşurtiyetti, onun huzursuzlukları ile doluydu. Garip idealizmleri, küçük aşagılık duyguları ve onların yerini bir dalganın yerini bir başkasının alışı gibi dolduran silkinişleri, hülâsa en çoşkun heyecanla hiç kımıldamaya imkân bırakmayacak bir yeis arasında gidiş gelişleri vardi.”(H. s. 142)

“Ebuzziya merhum, bizim gençligimizde bir takvim çıkarırdı. Bilmezsiniz ne acayip şeydi. Frenkçeden tercüme yemekler, Beyoğlu lokantalarından satın alınmış âriyet reçetelerle doluydu. İki üç nüshasını görünce hiddetimden çıldırdım.”(H. s. 141). “Tanzimat mimarisinin zevksizliği.” (B. s. 185).

Ekonominin ve Üretimin Önemi

“Senin dediklerini anlamıyor değilim; sen, içtimai (toplumsal) bir mücadelenin getireceği değişikliği istiyorsun. Bu, istediğin zaman olacak şey değildir. Ona varabilmek için aradan bir sürü perdenin, engelin kalkması lâzım. İmparatorluğun (Osmanlı İmparatorluğunun) dayandığı iktisat sistemi değişmeli. Sonra bu değişmenin getireceği halk tenevvürü (aydınlanması) senin istediğini yapar. Halktaki halk fikri değişir, mücadele başlar. Fakat bu zamanla, merhalelerle olacak şeydir.” Mâhur Beste, Ülkü Mecmuası, (17.tefrika).

I

Tanpınar’a göre, kültür ikililiğin ve yırtılışının aşılması, yeni bir yaşama ve değer sisteminin getirilmesi, yani gerçek bir sentezin yapılması sadece fikir plânında ve manevî dünyada gerçekleşecek bir şey değil. Tanpınar, üstyapıyla ilişkili bu sorunların altında maddî şartların ve üretimin yattığını sezmiş.

Ancak üretimin, yeni çalışma şartlarının ve bunlardan doğacak bir yaşama şeklinin, bu ikiliği, çatışmayı, yırtılışı ve taklidi aşabileceğini açıkça söylüyor:

“Sonra senin iyi dispanserler, hastaneler dediğin şeyler kolay iş değil. Hepsi arkalarından tam bir istihsal, refaha yakın bir hayat, çalışma hızının, yanlız onun getirebileceği bir ahlâk ister. Benim şartların değişmesi dediğim de budur.”(H. s. 173). “Bir şeyler yapmak, bu hasta insanları tedavi etmek bu işsizlere iş bulmak, mahzun yüzleri güldürmek, bir mazi artığı halinden çıkarmak.”(H. s. 155). “İnsanlar çalışırken ne kadar mesut oluyorlar.Yaratmanın hızı, onları içlerinden kavrayıp kurduğu zaman bu ölüm makinesi ne güzel, ne temiz bir ahenkle işliyor… Hiç bir şey kendi alınteri kadar insanı tatmin edemez. Çalışan insan kendi varlığında hüküm süren bir ahengi bütün kâinata nakleder. Hayatın biricik nizamı, bu ahengin kendisi olmalıdır… Ona (milletimize), içinde kendisini gerçekleştirecek büyük, planlı bir iş hayatını açmak lâzım.(B. s. 65-66).

II

Üretim, emek ekonomik şartlar Tanpınar’ın gözünde manevî dünyanın yaratıcı ve aşıcı bir şekilde yenilenmesinin, senteze ulaşmasının temelinde bulunan gerçekler. Yazar ileriye dönük düşüncelerinde kullandığı bu kavramları, geçmiş olayları açıklarken de birer ilke olarak ele alıyor ve uyguluyor. Erzurum’dan söz ederken “servetin ve çalışmanın bulunduğu yerde içtimaî nizam kendiliğinden doğar” dedikten sonra, ahiliğin ve zanaatkâr zümresinin bu şehrin hayatında oynadığı önemli rol üzerinde duruyor.

Tanpınar’ı şiirlerinden tanıyan, bu yazarı, “sağcıların” iddialarına ve “ilericiler”in suçlayıcı sükûtuna dayanarak değerlendirmek zorunda kalan okur bakımından bu açıklamaların şaşırtıcı olduğunu biliyorum. Ama yazarımızın romanlardaki ve fikir yazılarındaki hakikat gerçekten şaşırtıcı. Nitekim, Tanpınar, İstanbul’un eski hayatını ve bu hayatın değişikliğe uğrayışını da, üretim, zanaatkârlık, dünya ticareti, vb. gibi ekonomik ve sosyal kavramları kullanarak açıklıyor:

“… İstanbul gerektiği gibi düzenlenmesi zaman isteyen bir istihsal hayatıyla geçinmeye başladı.Kısacası, büyük müstehliklerin şehri, küçük müstahsilin şehri oldu. Yarınki İstanbul, bu isthsalin şartlarına, şekillerine bağlıdır.”(B.s.149).

“Bu terkibin arkasında müslümanlık ve imparatorluk müessesesi bu iki mihveri de kendi zaruretlerinin çarkında döndüren bir iktisadî şartlar bütünü vardı.”(B.s.150).

“Bir yandan iktisadi şartların değişmesi, öbür yandan bu zevkin kalmaması, dışardan gelen bir yığın yeni modanın ve hasretin her gün bizi birbirimizden ayırması…”(B.s.157).

Tanpınar’ın Osmanlı İmparatorluğunda servet birikiminin Batıda görüldüğü gibi gerçekleşmediğini açıklarken şunları söylemesi de ilgi çekici: “Ölen veya öldürülen devlet adamlarının mallarına el koyma usulü yüzünden servet bir türlü toplanamıyordu.” (B.s.196). Bu açıklama, Engels’in şu sözlerine şaşılacak derecede uygun düşüyor:”Gerçekten de, tıpkı bütün öteki doğu egemenlikleri gibi, Türk egemenliği de, kapitalist toplumla uzlaşmayacak bir şeydir. Çünkü, elde edilen artık-değeri, zorba-valilerin ve gözü doymaz paşaların pençesinden kurtarmak imkânsızdır.Burada, burjuva mülkiyetinin ilk temel şartının, yani tüccarın ve malının emniyet altında bulunmasının söz konusu olmadığını görüyoruz.”(Neue Zeit’de 1890’da yayınlanan “Das Auswartige Politik des russichen Zarentum” adlı makaleden). Bu arada, Osmanlı İmparatorluğun’da mal ve mülkün en sonunda, zorba- valiler ve gözü doymaz paşalar tarafından değil merkezi yönetim tarafından alındığını belitmek gerekir. Engels, temel bir olguya doğru olarak gözlediği halde ayrıntıda yanılmış.

Batı İle Doğu’nun Temel Farkı

I

Tanpınar, Batı ile Doğu arasındaki farkın temellerine inmeye, bu farkın en genel belirlenimlerini (determinasyonlarını) bulmaya da çalışmış.”Şark ile Garp Arasında Görülen Esaslı Farklar” adlı yazısı bu açıdan ilgi çekici (M.s.132). Yazar iki medeniyet arasındaki genel ve temel farkı, bizde eskiden beri yapıldığı gibi zihniyetin özdeş olmayışına, doğunun tembelliğine ve boyun eğişine; batının çalışkanlığına ve atılganlığına bağlamıyor.

Daha doğrusu, bunların birer sonuç olduğunu biliyor ve altlarındaki belirleyici nedenlere inmeye çalışıyor.Tanpınar’ın ana görüşlerini açıklaması ve eserinin anlaşılması bakımından bir çeşit anahtar ödevi gördüğü için bu yazı çok önemli.

Yazar, Batı ile Doğu arasındaki farkı, insanın dış dünya karşısındaki tavrı ve faaliyeti; bu dünyayı değişikliğe uğratış tarzı açısından yani maddî (ekonomik) ilişkiler açısından ele alıyor. “Eşyaya tasarruf ediş”(bu sözü kullanan Tanpınar’dır) tarzının, bu iki medeniyet arasındaki farkı açıkladığını söylüyor. Tanpınar’a göre, “denebilir ki, Şark eşyaya ancak umumî şekilde tasarruf eder. Hattâ bazan onu tabiattan sanki ödünç alır.” Bundan şu sonucu çıkarabiliriz: Tanpınar için, insan oğlunun, dünyayı kendinin malı haline getirmesi, ona tasarruf etmesi ve bu amacı sağlamak için gösterdiği etkinlik, yani ekonomik çaba harcadığı emek; kısacası, insanoğlunun “pratik”i, büyük önem taşıyor.Böylece, Tanpınar’ın, ünlü “praksis” kavramına ilkel ve bulanık bir şekilde de olsa yaklaştığını görüyoruz. Tanpınar, özne nesne arasında “tasarruf” ediş yani praksis açısından mevcut olan farkı, iki uygarlık (Batı ve Doğu arasındaki fark olarak görüyor. Doğu, bu praksis açısından geri kalmış, oysa Batı çok gelişmiş ve hem ayrıntılara giren, hem de derine inen bir tasarruf tarzına ulaşmış.Tanpınar, sosyal ve tarihi gelişimi, parksisin gelişme aşamalarına bağlı olarak açıklayan bilimsel görüşe yaklaşıyor. Edebiyat alanında, insanî dünyaya (insanın duygu ve düşünce dünyasına) tasarruf edişte, ayrıntıya ve derine inmeyişin sonucu olarak, Doğu ve Batı hikâyeciliği (ve genellikle roman) arasında köklü bir fark olduğunu söyleyerek iki medeniyet çeşidiyle ilgili genel düşüncelerini özel bir alana yani edebiyata da uyguluyor.

Tanpınar’a göre insanî dünyaya derinlemesine tasarruf edemeyen Doğu, zaman ve mekândan sıyrılan; ayrıntıya ve somuta inemeyen bir hikâye (aynı zamanda roman-eğer Doğu’da roman söz konusuysa) ortaya koymakla yetinmiştir.(Bu görüşü, yüzyıllarca önce Japonya’da yazılmış ve roman türünün ilk örneği olarak kabul edilen “Prens Genji”; “Makamat”;”Binbir Gece Masalları” gibi yakın-doğu ürünleri; “Satyricon” gibi lâtin klâsikleri ve çok daha yeni olmasına rağmen bizdeki “Hikâye-î Tayyarzâde” ya da “Muhayyelât” gibi eserlerle karşılaştırarak irdelemek gerekir). Batı ise tasarruf tarzının farklı oluşundan ötürü, somuta inen, ayrıntıya önem veren, tek tek varlıkların yani tikelin üzerinde duran, kişinin bilincinde ve içebakış yönetiminde kaynağını bulan hikâye türüne (ve tabii romana) ulaşmıştır.Tanpınar’ın ileri sürdüğü görüşün doğruluğu üzerinde tartışılsa bile(üstelik bu görüş, kapsayıcı ve eleştirici bir araştırma yapılmadıkça, ilk ağızda doğru görünmektedir), genel düşünceleri ile özel bir hakkındaki ileri-sürüşleri arasında, bizde pek rastlanmayan mantıki bir ilke-sonuç ilişkisi kurmuş olduğunu kabul etmek gerekir.

Çatışma ve Aşama

“Ne şarka, ne garba, ne falana feşmekâna bağlıyım; bize bağlıyım” Mâhur Beste, Ülkü Mecmuası (17, tefrika).

İki ayrı dünyanın yani Batı ile Doğu’nun, yeni ile eskinin çatıştığı yerde, bunlardan sadece birini seçerek çözüm yolu bulunacağına inanmıyor Tanpınar. Yeni bir yaşama tarzının, dolgun ve anlamlı bir hayatın, sadece geçmişe ve değerlerine dönüşle ya da sadece yeninin yüzeyinde kalan bir taklitle değil, ekonomik ve sosyal şartların köklü bir değişime uğratılmasıyla; manevi dünyanın va kültürün, eski ve yeni unsurları kapsayan bir senteze ulaştırılmasıyla mümkün olacağını ileri sürüyor. Bu, Tanpınar’ın üzerinde önemle durduğu ve çeşitli şekillerde dile getirdiği “aşma” (Almanca: Aufhebung, Fransızca: dépassement) fikridir.Yani, ister ekonomik ve sosyal hayatta, ister fert ve kültür dünyasında olsun, gerçek yeniliğin, ancak eskiye dayanarak, onu hem olumsuzlayıp (inkâr edip) hem içinde eriterek yüksek bir düzeye çıkarması şartıyla, yani diyalektik bir süreçle gerçekleşebileceğini düşünüyor. Bundan ötürü, Tanpınar, eskiyi sadece bozan ve onu aşmadan aldatıcı ve yalınkat yenilikler getirmeye yönelen çabaları şu sözleriyle haklı olarak eleştiriyor: “Bu insanlara yeni hayat şekilleri hazırlamadan evvel, onlara hayata tahammül etmek kudretini veren eskilerini bozmak neye yarar. “(H.s.172). Ama yukarda belirtmeye çalıştığım gibi, Tanpınar, sadece eskinin içinde kalmıyor; onun yaratıcı unsurlarının daha yüksek bir düzeye nasıl çıkarılacağını, nasıl yaşatılabileceğini araştırırken şöyle diyor:

“Ben bir çöküşün esteti değilim. Belki bu çöküşte yaşayan şeyler araştırıyorum. Onları değerlendiriyorum.”(H.s.156)

“Fakat sıçrayabilmek, ufuk değiştirmek için dahi bir yere basmak lâzım. Bu hüviyeti her millet mazisinden alıyor.”(H.s.155)

Toplum karşısında ferdin ayrı düşüşü üzerinde durduktan sonra bu ferdin gerçek kimliğini kazanmasını sağlayacak yolu da Tanpınar şöyle açıklıyor: “Bunlar, sonu cemiyete dayanan realiteler olsa bile, bizi kendimizi inkâra değil, şartları değiştirmeye götürmelidir.”(H.s.39).

Sınıf Sorunu

I

Ekonomik ve sosoyal şartlara verdiği öneme, maddeci bir tarih ve kültür felsefesine yaklaşmasına rağmen, Tanpınar’ın tam anlamıyla bilimsel bir görüşe ulaştığı; düşüncesiyle, duygu dünyası ve sanatı arasında sağlam bir tutarlılık bulunduğu söylenemez. Bunun belli başlı nedenlerinden biri, Tanpınar’ın iyice yaklaştığı tarih ve toplum felsefesini gerektiği gibi derinleştirip geliştirememesidir. Bu eksiklik, Tanpınar’ın en genel felsefi görüşleri ile (ilerde göreceğiz), tarih, toplum ve estetik alanındaki görüşleri arasında organik bağın ve sağlam bir mantık birliğinin ortaya çıkmasını engellemiştir.

Ama bu kusur,Tanpınar’ın başarılı romanlar yazmasına (özellikle “Saatleri Ayarlama Enstitüsü” gibi) engel olmamıştır. Bilimsel bir dünya görüşü, şüphesiz ki, sanatçının yaratışında, olumlu sonuçlar almasını sağlayan önemli etkenlerden biridir. Ama bilimsel görüşten yoksun olan bir sanatçının mutlaka kötü eserler vereceği söylenemez (bunun klâsik örneği, gelmiş geçmiş en büyük romancılar arasından yer alan “Katolik”, “Kralcı” ve gerici Balzac’tır. Toplum olayları hakkında bilimsel ve berrak bir düşüncesi olmayan Proust’u, Joyce’u, Kafka’yı, Musil’i ve çağdaş Batı dünyasının birçok ünlü romancısını da bu arada sayabiliriz.) Benim burada üzerinde durmak istediğim nokta, Tanpınar’ın üretim kavramına önem verdiği halde, “üretim tarzı” kavramına yaklaşamaması ve toplum kavramı üzerinde durduğu halde, “sınıf” kavramına ulaşamamasıdır. Tanpınar’ın böyle bir “kavram derinleştirmesini ve inceltmesini” başaramayışının nedenlerini, kişisel özelliklerinden çok, içine düşmüş olduğu siyasi çevrede ve resmi ideolojinin zorlayıcı etkenlerinde aramak gerektiğini sanıyorum. Ama durum ne olursa olsun, sonuç değişmiyor. Üretim kavramına çok yaklaştığı halde, Tanpınar, genel “ekonomik şartlar” kavramından, global ve soyut “üretim” fikrinden kurtulamıyor. Bu kavramların altında yatan ve onları soyutluktan kurtarak özel gerçeklerin anlaşılmasını sağlayacak olan “üretim tarzı” kavramına ulaşamıyor. Aynı şekilde, toplumu sınıflar ve çatışmalar olarak değil, genel ve soyut bir “imparatorluk”, bir “devlet” ya da bir “millet” olarak görünüyor. Tanpınar’ın böylece “ortada” kalışı, onun romanlarında, dozları farklı olmakla birlikte, hemen her zaman kaynaşmış halde bulunan “kaçış” ve “mizah” (güldürmeyi değil, eleştirmeyi ve düşündürmeyi amaç edinen mizah) unsurlarının varlığını açıklayabilir. Tanpınar, sınıf sorununu göremediği için temel varlık felsefesinin (Tanpınar’ın varlık felsefesi tabiatçı bir panteizmdir) gerektirdiği bütün iyimserliğe rağmen, toplum gerçekleri karşısında tam anlamıyla savaşkan ve devrimci bir tavır benimseyememiş; Batıda, romantiklerde ya da çağdaş romancılarda görülen bir “öznelllik” (sübjektivite) ve “kaçış” edebiyatına yönelmiştir. Ama yine romantiklerde ve Batılı çağdaş romancılarda (Kafka, Joyce, Musil) görüldüğü gibi, etkil bir mizah ve eleştirmeyi de gerçekleştirmekten geri kalmamıştır. (Bu özellik, yazarın belki de en başarılı eseri olan “Saatleri Ayarlama Enstitüsü”nde açıkça ortaya çıkar. Fransızların çok sevdikleri ve sık sık kullandıkları külyutmazlık-lucidité- kavramı açısından ve ayrıca resmi ideolojinin ötesine geçip, kendinin bilincine ulaşmak, dünyaya mizah duygusu açısından bakma ve eleştirme konusunda Tanpınar kadar başarı göstermiş Türk yazarlarının sayısı iki ya da üçü gezmez.)

II

Ne var ki, Tanpınar’ın sınıf sorunu diye bir şey bilmediğini söylemek de pek doğru değil. Sadece yazarımızın, bu kavramı, fikir sanat dünyasına temel taşı yapacak kadar geliştirmemiş olduğunu ileri sürebiliriz. Nitekim, “Bizde Roman” adlı yazısında, Tanpınar, herhalde, tam anlamıyla sosyal ve felsefi bir konuya dokunmak zorunda kaldığı için olacak, “sınıf” kavramını kullanmak uyanıklığını gösterek şöyle diyor: “Benim görebildiğim ikinci mesele, sınıf meselesidir. Bizde sınıfların vazıh ve kat’î şekilde mevcut olmaması, münevveri ayrı bir sınıf haline getirmektedir ki, Türk romancısı muayyen bir hayat adamı olamıyor, sadece fikirlerle yaşıyor. Ve bu bizde pek fazla olmadığı için umumî hayata istikamet veren fikirlerin içinde kalıyor. Meşrutiyet’den beri edebiyat, umumî hayatın peşindedir; halbuki başka memleketlerde umumî hayat, edebiyatı güçlükle takip eder.”(M.s.39). Tanpınar, geniş kültürü ve derin sezgisiyle, bizde sınıfların (özellikle geçmişte) taşıdığı ayırt edici vasıfları çok iyi görmüş. Sınıfların”vazıh” (açık)ve “katî (kesin) bir şekilde mevcut olmamasının ve bu durumdan ötürü özellikle yazarın ve genellikle aydının ne idüğü belirsiz bir zümre halinde kalmasının üzerinde hakıl olarak duruyor. Geleneksel Anadolu-Türk toplumunda sınıfların alışkanlığını (seyyaliyeti) ve bundan ötürü birbirleriyle ölüm kalım savaşına girişmemesini, başka bir yerde açıklayıp geliştirmeye çalışmıştım. (Bkz. Felsefe El Kitabı, V. Bölüm, Gerçek Yayınevi). Bu durum, genellikle aydının ve özellikle yazarın (aynı zamanda romancının) belli bir taraf tutup, belli bir dünya görüşünü sonuna kadar yaşayan ve savunan bir “fert” olmasını önlemiştir (hiç olmazsa son zamanlara kadar).

Bundan ötürü, bizde yazar, kendi özel fikirlerinin değil “umumî hayatın” yani toplumda geçerli olan hayatın ve bu hayatın taşıdığı yaygın fikirlerin (başka bir deyişle, üzerinde önemle durduğumuz “ideoloji”nin) izleyicisi olmuş; bu kısıtlayıcı çerçeveyi kırıp peşinden gidilecek bir fikir ve duygu dünyası kuramamıştır. Bu iddia, felsefe alanında olduğu gibi sanat ve edebiyatta da genel olarak geçerlidir. Birkaç istisnanın bulunması, bu genel yargının yanlış olduğunu göstermez.

Kaçış Sorunu

I

Tanpınar’ın belli bir anlamda ve belli bir dereceye kadar “kaçış” edebiyatı yaptığını söylerken, bu kavramın taşıdığı klâsik anlamda, somut hayatı tamamen olumsuzluyan, soyut bir dünyaya (meselâ tek başına ele alınmış bir geçmişe, havada kalan bir hayal âlemine, gerçekleşmeyecek bir ütopyaya ya da bir mitosa) yöneldiğini söylemek istemiyorum. Tanpınar, somut duygusunu hiçbir zaman kaybetmeyen, hayata ve insana inanan, geleceğe güvenle bakan bir yazar. Yahya Kemal’in, “insan, insanın ufkudur” sözünü sık sık tekrarlamaktan hoşlanır. Nitekim, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra dünya edebiyatında genellikle ortaya çıkan umutsuzluğa belirttikten sonra şöyle diyor: “Halbuki insan, insanla yaşar. Onu görür, onu arar, onda ve onunla kendini bulur. Hakikî ve biricik ufku -büyük şairimizin, Yahya Kemal’in dediği gibi-yine insandır. İnsanın kalbinde ümidin ağacını kesmeye kimsenin hakkı yoktur. Ölüm bile bunu yapamaz.” (M.s.44). Tanpınar’ın üzerinde önemle durduğu ve mutlak bir öznellikten sıyrılmak için kullandığını sandığım “insan, insanın ufkudur” sözü, ünlü bir Fransızın “insan, insanın geleceğidir” (I’homme est I’homme) sözünü hatılattı bana. Bu noktaya gelince, Tanpınar’daki “kaçış”ın ayırt edici özelliği üzerinde durmak ve bunu açıklamak gerekir. Bence, Tanpınar’ın “kaçış”ını genel fikir plânında değil, estetik plânda, yani dünyayı güzellik açısından gören ve bu görüşe sığınan; “hayal” ve “rüya”nın estetik değerine yönelen; mizah ve eleştirmenin yanı sıra, bu değeri de, günlük hayatın yabancılaşmış ve insanlık-dışı gerçeklerinin karşısına çıkaran tavırda aramak gerekir. Burada söz konusu olunca kapsayıcı bir kaçış değil, sınırlı bir sığınmadır.(3)

Tanpınar, sanat alanında “hayal” ve “rüya” üzerinde temellenen aşırı estetik düşkünlüğü (estetizm) ve bunun doğurduğu “kaçış”, hem fikir hem de sanat plânında gerçekleştirdiği “mizah” ve “eleştirme” ile dengelemiş, bunlar arasında hem çelişme hem eşitlik kurmuş bir yazardır. Geniş bir hayal ve duygu dünyasına yönelme (estetik değeri yüceltme) ve aynı zamanda mizah hem de eleştirme aracılığı ile dünyanın karşısında, “kaçış”ın tam tersi olan bir tavır alma, özellikle “Saatleri Ayarlama Enstitüsü”nde en olgun örneğine ulaşır.

II

Tanpınar’daki “kaçış”ın edebiyat alanında dile gelişinin özel biçimi (formu), hem Türk fikir hayatında hem de sanatında yüzyıllardan beri örneklerini gördüğümüz kökleşmiş bir belirlenmedir; yani “mazmunculuk”tur. Bizde, manevî dünyanın yabancılaşması, içi boşalmış ve soyut fikir ya da imgeler (hayaller) çevresinde omut dünyanın toplanıp özetlenmesi; somut dünyanın sınırsız gerekliliğinin yerine soyut merkezlerin geçmesi şeklinde gerçekleşiyor. Bu manevî yabancılaşmanın en güzel örneği, divan edebiyatıdır. Ne var ki, tarihin ve sosyal hayatın getirdiği bu öldürücü ve kurutucu ağırlıktan, çağdaş edebiyatımızın ve bu arada Tanpınar gibi yazarın bile kurtulamadığını görüyoruz. Fikir plânında ele alındığı zaman, bugün, “ilericilik”in bile, hayatın gerçekliğine değinmeyen, soyutlanmış, kendi içine kapanmış ve soyut gerçeğin yerine geçmiş bir “kristalleşme” olduğu ileri sürülebilir. Tanpınar’daki “mazmunlaşma”ya gelince, bu olayın, tıpkı divan edebiyatında görüldüğü ve daha sonra da süregeldiği gibi, belli bir takım imge, kavram ve kelimeler çevresinde bir çeşit “donup kalma olduğunu görüyoruz. Tanpınar bütün yazılarında hemen iki üç sayfada bir geçen “altın”, yine sık sık kullandığı “mücevher”, “macera”, “saltanat”, “billûr”, “tılsım”, “meyva” ve “rüya” kelimeleri çevresinde tam bir mazmun dünyası kurmuştur. (H.s. 74,101,104,106,164,166,168,169). Bunlara “masal”, “iklim”, “bahçe”, “hülya”, “zaman”, “gümüş”, “sedef” ve benzerlerini de eklemek gerekir.

Böyle bir dünyaya ihtiyacı olmadığı halde Tanpınar’ın, “mazmunculuk” gereksiz bir “kuyumculuk” ve “üslûpçuluk” çapasına kapılması; bıktırıcı ve “dekadan” bir edebiyat yapması (tabiî yer yer), Ahmet Haşim’in ve Yahya Kemal’in bu konudaki kötü etkisiyle açıklanabilir. “Bu konudaki” dedim; çünkü, Ahmet Hâşim’i bir yana bırakırsak da, Yahya Kemal’in, Tanpınar üzerinde, geleneksel kültürle ve birikimle hesaplaşma, bu kültür birikimi aşma konusunda olumlu bir etkisi olduğunu da unutmamak gerekir. Nitekim, Tanpınar, geleneğin ve birikimin getirdiği gerçeklerle “hesaplaşmaksızın” soyut bir şekilde kaynağa dönülerek gerçek bir edebiyatın yapılabileceğini ileri süren Ziya Gökalp’ın değil, böyle bir şeyin olamayacağını sınırlı ve eksik bir şekil de olsa savunan Yahya Kemal’in yolundan yürümüştür. Tanpınar’daki tarih duygusu ve aşma fikri, şüphesiz ki, başka kaynakların yanı sıra, büyük ölçüde Yahya Kemal’den gelir ve olumlu bir etkidir. (Türk şiirinin hem muhteva hem de biçim bakımından taşıdığı bütün zenginliği kendi sanatında eritmeye çalışan ve ancak bu işin üstesinden gelindiği zaman orijinal olunabilineceğini çok iyi bilen Nâzım Hikmet, aynı sorunu bambaşka bir planda ve kökten çözmüştür.)

Tanpınar, belki da çok derinden duymadığı ve tam anlamıyla benimseyemediği için, “kaçış” çabasında “mazmunculuğa” düşmüştür. Bu sanatçı olarak Tanpınar’ın en zayıf yanıdır. Buna karşılık, belli kelimelere takılmadığı, yapmacık bir üslûp ve mazmun çevresi içinde kalmadığı zaman, Tanpınar’ın tarih ve toplum gerçeklerini derin bir duyarlılıkla algılandığını ve etkili bir şekilde canlandırıldığını görüyoruz. Tanpınar mazmunculuğa düşmediği zaman, ister geçmişi, ister onun bir uzantısı olduğunu çok iyi bildiği bugünü mizah ve eleştime açısından ele aldığı zaman ne kadar başarılıysa, estetik bir nesne olarak ele aldığı zamanda da ölçüde başarılıdır. (“Mizah” ve “eleştirme” unsurlarının Tanpınar’daki önemin ve rolünü, bu notların daha ilerki bölümlerinde ve genellikle “romanda, kişinin sahih-authentique-bir dünyayı araştırması” sorununda; yani modern anlamıyla romanın özünü meydana getiren belirlenmenin incelenmesinde ele almak gerekir. Başka bir deyişle, Lukacs ve Lucien Goldmann’ın araştırmaları açısından, yani roman teorisi ve sosyolojisi açısından genellikle Türk romanın ve özellikle Tanpınar’ın romanlarının analizine girişmek zorunludur.)

Bazı Temel Felsefe Sorunları

I

“İnsan ve cemiyet değişmediği için felsefe ve dünya görüşü değişmez”. Edebiyat Üzerine Makaleler, s.50.

Tanpınar, tarih ve toplum konusunda, maddeci, yani ekonomik şartların önceliğini ve belirleyiciliğini kabul eden bir görüşe açıkça yaklaşıyor. Ama, en genel felsefe görüşlerinde, yani varlıkla ilintili sorunlarında, “tabiatçı bir panteizm” anlayışında ileri geçemiyor. Btün varlıkların birliği ve tek bir kaynaktan türemiş olması görüşü, Tanpınar’da, “güneş” sembolünde dile gelir. Yazar, bunu Beş Şehir adlı kitabında ve başka yazılarında sık sık anlatır. Huzur’da şöyle diyor: “ne kadar mustarip olursanız olun, güneş bu ıstırabın arasında ergeç bir çatlak buluyor, oradan altın bir ejder gibi kayıyor. Sizi iç mahzeninizden çıkarıyor, bir yığın imkânı bir masal gibi anlatıyor. Sanki, bana inan, ben her muzicenin kaynağıyım, her şey elimden gelir; toprağı altın yaparım. Ölüleri saçlarınadan tutup silker, uykularından uyandırırım. Düşünceleri bal gibi eritir, kendi cevherime benzetirim. Ben hayatın efendisiyim. Bulunduğum yerde yeis ve hüzün olmaz. Ben şarabın neşesive balın tadıyım.” (S.26). Bu tabiatçı yani natüralist panteizm görüşü, Tanpınar’ın üzerinde önemle durduğu kadın-erkek ilişkisinde ya da başka bir deyişle aşkta da kendini gösterir. Kadın- erkek, köklü bir birliğin daha sonradan ayrılmış parçaları gibidir. Tanpınar’ın panteizmi, ruhçu ve kötümser yanı ağır basan bir panteizm değildir; aydınlık ve iyimser bir panteizmdir.(H.s.128). Aynı zamanda cinsel bir özellik taşıyan bu panteizmi, Tanpınar başka bir yerde şöyle dile getiriyor: “onun için , sevgilisine en doyduğu zamanlarda bile yine ona aç görünür, düşüncesi ondan bir lâhza ayrılmaz, ona gömülmedikçe tamamlığına ererdi.” (H.s.148). Bu düşünceler, ünlü İngiliz romancısı D. H.Lawrence’ın, görüşlerini hatırlatıyor. Nitekim birkaç sayfa sonra Tanpınar’ın Lawrence’tan üstü kapalı olarak söz etmek istediğini sanıyorum: “O da, asrımızın büyük romancılarından gibi, bir kadına dayandığı zaman yaşadığını duymaya başlamıştı.” (H.s.152). Böylece Tanpınar’ın temel görüşlerini özetleyecek bir noktaya gelmiş oluyoruz. Tanpınar, Spinoza’da olduğu gibi, maddeci bir felsefe şeklinde yorumlanması mümkün olan tabiatçı (yani tanrı fikrinden yoksun), cinsel yanı ağır basın aydınlık ve iyimser (günah fikrinden ve bedenin hor görülmesinden uzak) bir varlık görüşünü, güler yüzlü ve insanî bir panteizmi benimsemiş. Bu onun en genel görüşüdür, yani temel felsefesidir. Tarih ve toplum alanında ise daha önce açıkladığımız gibi maddeci felsefeye hayli yaklaşıyor. Sanat konularında ise bu çeşitli görüşler arasında dolaşıyor ve kimi zaman tam tutarsızlığa düşmesine yol açan bir estetik düşkünlüğüne, mazmunculuğa, üslûpçuluğa kapılıyor. Ama çeşitli eserlerinde, bu görüşlerin ve tutarsızlığın, farklı ölçülerde kendini gösterdiğini unutmamak gerekir. Meselâ bu açıdan ele alındığı zaman “Huzur” ile “Saatleri Ayarlama Enstitüsü” arasında, tutarlılığa doğru, ikinci eser lehinde büyük bir ilerleme olduğu açıkça görülür. Bütün tutarsızlıklarına rağmen, özetlemek gerekirse, Tanpınar’ın, felsefî idealizmden, bağnaz dinî düşünceden, tepeden inmeci ve otoriter siyasi görüşlerden her zaman uzak kalmasını bilmiş bir yazar olduğu söylenebilir.

Roman ve Bazı Teorik Sorunlar

I

Tanpınar, romancı olarak, insan-insan ve insan-eşya ilişkilerinde ortak bir anlamın bulunduğuna inanıyor. Yani çağdaş Batı romanında Proust ve Kafka’dan bu yana ortaya çıkan bir sorun, Tanpınar için tam anlamıyla söz konusu değil, Bu sorun, insan-insan ilişkisinin, manevî değerlerin ve insan-eşya ilişkisini anlamını kaybetmesi; kavramların, duyguların, durumların ve ilişkilerin ortak anlamdan yoksunlaşması sorunudur.

Özellikle son yılların Fransız romanında apaçık ortaya çıkan bu sorun (Robbe-Grillet, Sarraute, Butor, vb. yani “anti-roman” ya da “roman objectal” akımı), bizde pek söz konusu olmamış (bunun özel nedenleri vardır) ve ancak son onbeş yıl içinde derine inemeyen bazı taklit ve özentilere yol açmıştır. Tanpınar için de, “anlam kaybı” sorunun tam anlamıyla söz konusu olmadığını söyledim. Ama Tanpınar’ın “anlam”ının, hazır sunulmuş ve dolaysız (immédiate) bir anlam olduğunu ileri süremeyiz. Tanpınar için ortak insanî anlam, günlük hayatın bir verisi değildir; gizli ve olabilirlik ‘imkân) halinde bir anlamdır. Bu anlamın araştırılması, ele geçirilmesi ve belkide yaratılması zorunludur. (Tanpınar’ın umutlu bir yazar oluşu, bu sorun karşısındaki özel tavrında da kendini gösterir). Tanpınar’ı yukarda sözünü ettiğimiz yazarlardan ve akımlardan ayıran özellik, anlamın tamamen kaybolduğuna ya da bulunamayacağına inanmayışıdır. Bu tutumun, romancı tarafından kullanılan teknikleri belirlemesi kaçınılmaz bir sonuçtur. Nitekim dış dünyaya oranla özenin ağır bastığı roman türünden kullanılan teknikleri (iç monolog, geriye dönüş gibi) uyguladığı halde, Tanpınar ortak dış dünyanın hemen tamamen ortadan kalktığı ve buna paralel olarak öznenin de birliğini kaybederek sadece tek tek izlenimler haline girip, karşısındaki tek tek eşyanın “büyüsüne” kapıldığı roman türündeki (yani “roman objectal”) salt nesnel tasvir tekniği kullanmaz. Başka bir deyişle, Tanpınar’ın eserlerinde, ortak insanî anlamını tamamen kaybetmiş bir dünyayı birbirinden kopuk tek tek nesneleri dolaysız varlıkları içinde vermek amacını güden tasvir metoduna rastlamayız. Tanpınar gibi, roman sanatı konusunda geniş bilgi edinmiş ve derin düşünmüş bir yazarda, muhteva ile muhtevanın sunuluş tarzı arkasında uygunluk olması tabiidir. Tanpınar’ın hem nesneye, hem özneye yönelen ve nüanslarla ayrıntıları yakalayan tekniği, arasında “anlam”ın bulunduğuna inandığı gerçekleri ve varlıkları canlandırmaya yönelen bir tekniktir. Başka bir deyişle, çağdaş Batı romanı açısından ele alınınca, Tanpınar’ın, bu romanın geçirdiği serüveni Proust düzeyine kadar izlediği görülür. Nitekim Tanpınar, büyük hayranlık duyduğu bu romancıyı örnek almak istemiştir.

II

Tanpınar, duygu ve düşünce dünyasının irdelenip canlandırılmasında usta olduğu gibi, dış gerçeklerin dile getirilmesinde de başarılı. Romanın, tamamen “psikolojik” gerçekleri dile getirdiği, ya da her şeyden önce özne üzerinde duran bir roman olduğu söylenemez. Tanpınar’da “dışa dönük gerçekçilik” diye adlandırabileceğimiz anlayışın başarılı örneklerine sık sık rastlanır. Bununla birlikte onun romanını, tarihi roman türüne de töre romanı türüne de sokamayız. Kimi zaman, gerçek kişileri romanlaştırılmış tarzda canlandırdığı halde, “anahtarlı roman” (roman á clés) yazdığını da söyleyemeyiz. Öte yandan, kahramanın dünya karşısında gösterdiği tutumun gelişmesini ve eğitilerek olgunlaşmasını dile getiren “Bildungsroman”dan tam anlamıyla uzak olduğu da ileri sürülemez. Eserlerinde gerçek-dışı unsurların ve hayalin bastığı gözönünüde tutulursa, “fantastik roman” türüne yaklaştığını iddia etmek imkânsız değildir. Fikir yanı her zaman ağır bastığı ve belirli görüşlerini eserlerinde ustaca ileri sürdüğü bir gerçektir ve bundan ötürü tezli roman yazdığı söylense pek yanlış olmaz. Ne var ki, bütün bunlara rağmen, Tanpınar’ın her şeyden önce, bilinç, düşünce ve duygu hayatını dile getirmek isteyen bir romancı olduğunu kesinlikle ileri sürerek, bir “zihin romanı” ya da “fikir romanı” (ingiliz deyişiyle “novel of ideas”) ortaya komak amacını güttüğünü ve bunu gerçekleştirdiğini söylememiz daha doğru olur. Nitekim gerçekleştirmek istediği bu romanı kendisi “iç roman” diye adlandırmıştır ve bu bizde pek az denenmiş pek az başarılı olmuş roman türüdür. Bu temel düşünce ve amaç çevresinde, Tanpınar’ın romanda “olayın önemsizliği”, fert olmanın ve içe bakış metodunun rolü”, bizde, “dışa dönük gerçekliğin yeterince başarılı olmayışı”, “Anadolucu roman ve sığ gerçekçilik”, “romanın dışardan gelmesi ve iç evrimin ürünü olmaması”, “Batıyı taklit”, “Kadınsız toplum ve roman”, “Sosyal hayattaki durgunluk ve genellikle hikâye türünün derinleşmeyişi”, “dilin imkânları ve roman”,vb. gibi konularda ilgi çekici düşünceler ileri sürdüğü görülüyor. Bunlar, teorik plânda ve Tanpınar’ın romanlardaki gerçekleşme dereceleri ile ilişki haline getirilerek incelenebilir. Ne var ki, böyle bir inceleme, yazar hakkında, bu Notlar’ın çerçevesini aşan daha geniş bir çalışmanın yapılmasını gerekli kılar.

NOTLAR
1)”ideoloji” deyince tarih ve toplum hakkında ileri sürülen, kitaplarda kalmayıp yaygınlaşarak günlük ve somut bir gerçek haline gelen, kişilerin bilincine yerleşen ve onların dünya görüşüyle duygu hayatını şu ya da bu biçime sokan, belirleyen, ama bilimsel olmayan bütün görüşleri, kast ediyorum. Sözgelimi, ülkemizde, yüzelli yıldır geçerli ve yaygın olan ideoloji, idealist bir dünya görüşüne dayanır (zaten, ideolojilerin temel özelliği idealist bir felsefe üzerinde temellenmesidir).Bu görüş toplumumuzun içinde bulunduğu bu bunalıma “ahlâk” ın ya da “eğtimin” daha iyi getirilmesiyle çözüm yolu bulunacağını ileri sürer. Ya da dini taassup ortadan kalktığı zaman çağdaş uygarlık düzeyine ulaşacağımızı savunur. Ama dini taassubun ortadan kalkmasının yani “laiklik”in gerçekleşmesinin ekonomik şartlardaki köklü bir değişiklikle değil, fikir, hukuk ve idare plânında gerçekleştirelecek tedbirle sağlanabileceğini söyler.Laikliğin gerçekleşmesi, şüphesiz ki, toplumun ileriye dönük gelişmesinde aşılması zorunlu bir uğraktır. İdeolojik görüş, laikliğin (aynı zamanda ahlâkın, eğitimin, vb.) üzerinde dururken, bu açıdan, haklıdır; ama, laikliğin sadece fikir planında, yani ekonomik şartlara dokunulmadan gerçekleşeceğini ileri sürerken haksızdır. Kısmî bir hakikat üzerinde ısrar edilirse, yanılmaya düşmek ve düşürmek kaçınılmaz bir sonuçtur. Laikliğin, ahlâkın ya da eğitimin önemi, ancak, bütünsel (totale) bir görüşle, yani tarih, ekonomi ve toplum gerçeklerinin organik birliği içinde ele alınırsa bilimsel bir değer taşır. Demek ki ideoloji, tarih ve toplum konusunda ileri sürülen bütün görüşleri kapsayan bir kavram değil, bu konudaki bilimsel olmayan bütün görüşleri kapsayan bir kavramdır.Buna karşılık, tarih ve topluma ilişkin hiçbir bilimsel görüş (aslında, bu konuda bir tek bilimsel görüş vardır), ideloji değildir. “Tanpınar üzerine notlar” okunurken bu ayrımın önemle gözönünde tutulması gerekir.
2) Huzur “H” Edebiyat Üzerine Makaleler “M”, Beş Şehir “B”, Saatleri Ayarlama Enstitüsü “S” olarak gösterildi.
3) Bundan ötürü, somut dünyanın yerine, bu dünyanın tek başına ele alınmış bir parçasını veya tamamen hayal gücüne dayanan ve gerçekleşmesi imkânsız bir gerçeği koymaya çalışan kaçış çabaları ile, Tanpınar’ın “kaçış”ı arasında büyük bir fark vardır. Sözgelimi, özellikle çağdaş edebiyatta görüldüğü gibi, somut dünyanın vazgeçilmez bir parçası olan erotizm’i ya da cinsel hayatı, bu dünyanın tümü ve biricik anlamı gibi ortaya koymaya çalışan eğilimler (Henry Miller’de vb. görüldüğü gibi); insanın duygu dünyasının bir parçasını dile getiren serüven ve şiddet yoluyla egemenlik kurma gibi duyguları, biricik hakikat olarak kabul eden edebiyat anlayışları (Hemingway’in serüven düşkünlüğü ya da avcılığı); dış gerçeği parçalayıp eriterek bütün ortak insani anlamları yok eden bir öznelliğe gömülme şeklinde ortaya çıkan psikolojik araştırma ve analiz tutkunluğu (Lukacs, bu tutkunluğu eşsiz bir tarzda açıklar); biçimcilik (formalizm) üzerinde temellenerek, edebiyatı bir dil araştırması ve oyunu haline getiren tutumlar ) Joyce’un bazı eserlerinde vb. rastlandığı gibi); geri gelmeyecek bir geçmişi ya da mutlaka aşılacak olan din dünyasını biricik “yaşantı” olarak kabullenen anlayışlar; çağdaş edebiyatımızda sık sık rastlanan ve hayli yaygınlaşan “yalınkat deniz ve denizcilik özlemleri”, “balıt romantizmi” ya da “eski Yunan hayranlığı” gibi temalar, Tanpınar’ınkinden çok farklı olan yüzde yüz kaçış örnekleridir.

Yeni Ortam, 31 Mart – 9 Nisan 1973 – Yeni Dergi, Sayı:106, Temmuz 1973

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Hayatı” üzerine bir yorum

  1. Ya biraz daha kısa anlatsanız daha iyi olmaz mıydı ya okuyana kadar canımız çıkıyor zaten ama yine de çok sağolun.

Yorum yapın

Daha fazla Biyografiler
Levi-Strauss İle Dünden Yarına – M. Şehmus Güzel

30 Ekim 2009?da aramızdan ayrılan Claude Levi-Strauss 28 Kasım 1908?de doğdu, 20. yüzyılı bir ucundan öbürüne birçok kalıcı eser bırakarak...

Kapat