HİÇLİĞİN FENOMENOLOJİK KAVRANIŞI – Jean-Paul Sartre

Aslında varlık ve hiçlik arasındaki tamamlayıcılığı başka türlü düşünmek de mümkündür. Bunların her ikisinde de gerçeğin aynı ölçüde zorunlu iki bileşenini görmek mümkündür ve bunu Hegel gibi, varlığı hiçliğin içine “geçirmeden” ya da bizim yapmaya çalıştığımız gibi hiçliğin sonralığı üzerinde diretmeden de yapabiliriz: o zaman, tersine, varlık ve varlık-olmayanın birbirleri üzerinde uyguladıkları karşılıklı dışlama kuvvetleri üzerinde durmak gerekir ve gerçeklik bir bakıma bu çarpışan kuvvetlerden doğan gerilim olur. Heidegger, işte bu yeni kavrayışa yönelir²⁴.

      Onun Hiçlik teorisinin Hegel’inkine kıyasla temsil ettiği gelişmeyi görmek için fazla zaman harcamaya gerek yoktur. Öncelikle, varlık ve varlık-olmayan, artık içi boş soyutlamalar değildir. Heidegger, temel yapıtında, varlık üzerine sorgulamanın meşruiyetini göstermiştir: varlık, Hegel’de hâlâ korumakta olduğu o skolastik tümellik vasfını artık taşımaz; varlığın, aydınlatılması gereken bir anlamı vardır; varlığın, bir“ontoloji-öncesi kavranışı” vardır ve bu “insan-gerçekliği”nin davranışlarından her birinde, yani onun her bir projesinde kapsanır. Aynı biçimde, bir filozofun Hiçlik sorununa değindiği anda gündeme getirmesine alışık olduğumuz açmazların da önem taşımadığı ortaya çıkar: bu açmazlar, anlama yetisinden yararlanmayı sınırladıkları ve sadece bu sorunun anlama yetisinin alanına girmediğini gösterdikleri sürece değer taşırlar. Bunun tersine, “insan-gerçekliği”nde bir hiçlik “kavranışının” bulunduğuna işaret eden pek çok tavır vardır: nefret, savunma, pişmanlık, vb. Hattâ “Dasein” için, hiçliğin “karşısında”bulunma ve onu fenomen olarak keşfetme imkânı bile sürekli olarak mevcuttur: bu imkân içdaralmasıdır [angoisse]. Bununla birlikte, Heidegger, Hiçliğin somut kavranışının imkânlarını ortaya koyarken Hegel’in düştüğü hataya düşmez, Varlık-Olmayan, soyut bile olsa, bir varlık muhafaza etmez: Hiçlik, var değildir, kendini hiçler. Hiçlik aşkınlık tarafından taşınır ve koşullandırılır. Bilindiği gibi, Heidegger’e göre insan-gerçekliğinin varlığı, “dünya-içinde-olmak” şeklinde tanımlanır. Araçsal gerçeklikler giderek genişleyen çemberler halinde birbirlerini ifade etlikleri ölçüde ve insan kendisini oluşturan bu bileşimden hareketle kendinin ne olduğunu gösterdiği ölçüde, dünya da araçsal gerçeklerin sentetik bütünlüğüdür. Bunun anlamı şudur: “insan-gerçekliği” bir yandan varlık tarafından kuşatılmış olarak ortaya çıkar, çünkü bu gerçeklik “kendini” varlığın içinde“bulur” (sich befinden) — öte yandan da, insan-gerçekliğini kuşatan varlığın onun etrafında dünya biçiminde yer almasını sağlayan şey insan-gerçekliğinin ta kendisidir. Ama insan-gerçekliği, ancak varlığın ötesine geçmek suretiyle onu dünya halinde düzenlenmiş bütünlük [totalite organisee] olarak görünür kılabilir. Heidegger’e göre, her türlü belirleme bir öteye geçmedir, çünkü her türlü belirleme bir geri çekilmeyi, bir bakış açısı edinmeyi varsayar. “Dasein”, dünyanın dünya olarak çatılıp dikilmesinin [surrection] koşulu olan bu öteye geçişi kendi kendisine, doğru gerçekleştirir. Gerçekten de, kendilik [ipseite] (Selbstheit) özelliği, insanın, ne ise o olmaktan ayrılmış olmasıdır; insanın kendisi olmayan varlığın olanca genişliğiyle ne ise o olmaktan ayrılmış olmaktır, insan kendi kendisine dünyanın öteki yanından duyurulur ve ufuktan itibaren geri gelip kendi kendisine doğru içselleşir: insan “ötelerden bir varlık”tır [un etre des lointams]. Varlık, bütün varlığın içinden geçen içselleşme devinimi içinde belirir ve dünya olarak düzenlenir, burada ne devinimin dünyaya, ne de dünyanın devinime önceliği vardır. Ama kendinin böyle görünmesi, dünyanın, yani gerçekliğin bütünün ötesinden görünmesi, “insan-gerçekliği’nin de hiçliğin içinde yüzeye çıkmasıdır. Yalnızca hiçliğin içinde varlık-ötesine geçilebilir. Varlık, aynı zamanda da dünyanın ötesinin bakış açısıdır, -dünya halinde düzenlenir, bu da, bir yandan insan-gerçekliğinin, varlığın varolmayan içinde yüzeye çıkışı olarak belirmesi, öte yandan da dünyanın içindeyken “askıya alınmış halde” olması anlamına gelir, İçdaralması, bu çifte ve sürekli hiçleşmenin keşfidir. Ve “Dasein”, dünyanın böylece ötesine geçilmesinden kalkarak dünyanın olumsallığını keşfedecek, yani şu soruyu soracaktır: ‘‘Hiçbir şey yerine bir şeylerin olması nereden geliyor?” Dolayısıyla, dünyanın olumsallığı, bu olumsallığı kavramak üzere hiçliğin içine yerleşerek insan-gerçekliğine görünür.

İşte böylece hiçlik, varlığı dört bir yandan kuşatırken, aynı anda da varlıktan kovulmuş olur; işte böylece hiçlik, dünyanın konturlarını oluşturan olarak kendisini sunar. Bu çözüm, bizi tatmin edebilir mi?

Dünyanın dünya olarak yakalanmasının hiçleyici olduğu elbette yadsınamaz. Dünya, dünya olarak göründüğü anda, kendini bundan başka bir şey olmayan gibi vermektedir. Şu halde bu kavrayışın zorunlu karşılığı, gerçekten de “insan-gerçekliği”nin hiçliğin içinde yüzeye çıkmasıdır. Ama “insan-gerçekliği”nin varlık-olmayanın içinde böylece yüzeye çıkma gücü nereden geliyor? Hiç şüphe yok ki Heidegger, olumsuzlamanın temelini hiçlikten devşirdiği olgusu üzerinde diretmekte haklıdır. Ama eğer olumsuzlamayı hiçlik temellendiriyorsa, bunun nedeni hiçliğin, özsel yapısı olarak olmayan’ı (“değil”!) kendi içinde kapsamasıdır. Başka türlü söylersek, hiçlik, olumsuzlamayı farklılaştırılmamış boşluk olarak, ya da kendini başkalık gibi ortaya koymayacak başkalık olarak temellendirmez. Hiçlik, olumsuz yargının kökenindedir, çünkü kendisi de olumsuzlamadır. Olumsuzlamayı edim olarak kurar, çünkü kendisi varlık olarak olumsuzlamadır. Hiçlik, ancak dünyanın hiçliği olarak kendini özellikle hiçlerse hiçlik olabilir; yani ancak hiçlemesi içinde kendini dünyanın reddi olarak oluşturmak üzere bu dünyaya doğru özellikle yönelirse hiçlik olabilir. Hiçlik, varlığı bağrında taşır. Ama yüzeye çıkış [emergence], bu hiçleyici reddi ne bakımdan anlaşılır hale getirir? “-nın ötesinde kendinin projesi” [projet de soi par delâ…] olan aşkınlığın hiçliği kurabilmesi şöyle dursun, tam tersine asıl hiçlik aşkınlığın bağrında durmakta ve onu koşullandırmaktadır. Oysa, Heidegger’in felsefesinin belirleyici özelliği, “Dasein”i betimlemek üzere, hepsi de örtük olumsuzlamaları maskeleyen olumlu terimler kullanmasıdır. Dasein “kendi dışındadır, dünya içindedir”,“ötelerden bir varlıktır”, “kaygı”dır (souci)²⁵, “kendi imkânları’dır, vb. Bütün bunlar, sonuçta, Dasein’in kendinde “olmadığını” kendi kendisine dolaysız bir mesafede“olmadığını” ve kendi kendisini kendinde olmayan ve dünya olmayan olarak ortaya koyduğu ölçüde dünyanın “ötesine geçtiğini” söylemektir. Bu bağlamda, Hegel, Tinin olumsuz olan olduğunu bildirdiğinde Heidegger karşısında haklıdır, Ne var ki her ikisine de aynı soruyu neredeyse farksız biçimler altında sormak mümkündür; Hegel’e şöyle demek gerekir: “Tini dolayım olarak ve olumsuz olan olarak ortaya koymak yetmez, olumsuzluğu tinin varlığının yapısı olarak göstermek gerekir. Kendini olumsuz olarak oluşturabilmek için tın ne olmalıdır?” Heidegger’e de şu sorulabilir: “Eğer olumsuzlama aşkınlığın ilk yapısıysa, dünyayı aşmak için ‘insan-gerçekliği’nin ilk yapısı ne olmalıdır?” Her iki durumda da bize olumsuzlayıcı bir etkinlik gösterilmekte, ama bu etkinliği olumsuz bir varlık üzerinde temellendirmekle uğraşılmamaktadır. Ayrıca Heidegger, Hiçliği aşkınlığın bir tür yönelimsel bağlılaşığı yaparken, onu, kökensel yapısı olarak bizatihi aşkınlığın içine çoktandahil etmiş olduğunu görmemektedir.

Kaldı ki sonradan Hiçliği, varsayım gereği her türlü somut olumsuzlamadan kopartacak bir varlık-olmayan teorisi oluşturacaksak, Hiçliğin olumsuzlamayı temellendirdiğini öne sürmek neye yarar? Eğer, dünyanın ötesinde [par delâ] hiçliğin içinde yüzeye çıkıyorsam, bu dünya-dışı hiçlik, varlığın bağrında her an rastladığımız o varlık-olmayan birikintilerini nasıl oluşturabilir? “Pierre burada değil”, “Hiç param kalmadı”, vb. diyorum. Bu gündelik yargıları temellendirebilmek için dünyanın gerçekten hiçliğe doğru ötesine geçmek ve sonra varlığa kadar geri dönmek mi gerekir? Hem böyle bir işlem nasıl gerçekleşebilir? Söz konusu olan, dünyayı hiçbir şekilde hiçliğin içine doğru kaydırmak değildir, sadece, varlığın sınırları içinde kalarak, bir özneye bir yüklem vermeyi reddetmektir. Reddedilen her yüklemin, yadsınan her varlığın bir ve aynı dünya-dışı hiçlik tarafından kapılıvermiş olduğu; varlık-olmayanın, olmayan şeyin doluluğu gibi olduğu; dünyanın, varlık-olmayan içinde, tıpkı gerçeğin mümkün olanların bağrında olduğu gibi askıda olduğu mu söylenecektir? Bu durumda her olumsuzlamanın kökeninin tikel bir öteye geçme olması gerekir: ötekine doğru varlığın ötesine geçilmesi [depassement de l’etre vers l’autre]. Ama bu öteye geçme, düpedüz Hegel’deki dolayımdan başka nedir ki — dolayımın hiçleyici temelini daha önce ve beyhude yere Hegel’e sormamış mıydık? Kaldı ki bu açıklama, belirli bir nesnenin, varlığın bağrındaki her türden mevcudiyetini reddeden olumsuzlamalar için (“Kentauros yoktur” — “Onun gecikmesi için neden yoktur” — “Eski Yunanlar çokeşliliği uygulamazlardı”) ve, gerektiğinde, Hiçliği yarım kalmış tüm projelerin, doğru olmayan bütün tasvirlerin, kaybolmuş ya da yalnızca fikri oluşturulmuş bütün varlıkların bir tür geometrik yeri gibi oluşturulmasına katkıda bulunabilecek radikal ve basit yadsımalar için geçerli olsa bile, varlık-olmayanın bu yorumu, varlık-olmayanı kendi varlıklarında içeren -ve doğrusunu söylemek gerekirse en sık rastlanan- belli tipten gerçeklikler için artık geçerli olmaz. Gerçekten de, bu gerçekliklerin bir kısmının evrenin içinde ve gen kalan kısmının da dışarda, dünya-dışı hiçliğin içinde bulunduğu nasıl kabul edilebilir⁷ Örnek olarak, bir konumun belirlenişini, bir noktanın yerinin belirlenmesini koşullandıran mesafe nosyonunu ele alalım. Bu nosyonun olumsuz bir uğrağa sahip olduğunu görmek kolaydır: iki nokta belli bir uzunlukla ayrılmış olduklarında aralarında mesafe vardır. Yani bir doğru parçasının olumlu yüklemi olan uzunluk burada, mutlak ve farklılaşmamış bir yakınlığın olumsuzlanması olarak devreye girer. Mesafe, belki de doğrunun A ve B olarak düşünülen iki noktasının sınırlarını oluşturan uzunluğundan başka bir şey olmayana indirgenmek istenecektir. Ancak bu durumda, dikkatin yönünün değiştirildiği ve de aynı sözcüğün örtüsü altında görüye başka bir nesne verildiği görülmüyor mu? İki sınır-ucu ile doğru parçası tarafından oluşturulmuş olan düzenli birleşim bilgiye gerçekten de iki farklı nesne sağlayabilir. Nitekim doğru parçasını görünün dolaysız nesnesi olarak almak mümkündür; bu durumda bu doğru parçası, uzunluğu olumlu bir yüklem olan dolu ve somut bir gerilimi gösterir ve iki nokta, A ve B noktalarıyalnızca bütünün bir uğrağı olarak görünürler, yani doğru parçasının kendi sınırları olarak A ve B görünür: o zaman, doğru parçasından ve onun uzunluğundan kovulan olumsuzlama o iki sınıra sığınır: B noktasının doğru parçasının sınırı olduğunu söylemek, doğru parçasının bu noktanın ötesine uzanmadığını söylemek demektir. Burada olumsuzlama nesnenin ikincil yapısıdır. Eğer tersine, dikkat A ve B noktaları üzerine yöneltilirse, bunlar uzam fonu üzerinde görünün dolaysız nesneleri olarak kavranırlar. O doğru parçası dolu ve somut nesne olarak silinip gider, iki noktadan itibaren boşluk olarak, onları ayıran olumsuzluk olarak kavranır: olumsuzlama noktalardan kurtulur, noktalar sınır olmaktan çıkar ve olumsuzlama doğru parçasının uzunluğuna mesafe vasfını verir. Böylece doğru parçası ve iki ucunun yapıya içsel olumsuzlama ile oluşturdukları tüm form iki türlü kavranmaya da elverişlidir. Daha doğrusu iki form vardır ve birinin görünme koşulu ötekinin dağılmasıdır, tıpkı algılamada bir nesneyi form olarak oluştururken bir başka nesnenin de bir fon kılınıncaya kadar ötelenmesinde -ya da tersinde- olduğu gibi. Her iki durumda da, kâh sınır nosyonuna, kâh mesafe nosyonuna geçen ama hiçbir durumda ortadan kaldırılamayan aynı miktarda olumsuzlama buluruz. Mesafe fikrinin psikolojik olduğu ve yalnızca A noktasından B noktasına gitmek için katedilmek gereken uzamı gösterdiği mi söylenecektir? Buna, şöyle karşılık vereceğiz: aynı olumsuzlama bu“katetmenin” de içinde bulunur, çünkü bu nosyon tam da uzaklaşmanın edilgin direnişini ifade eder. Heidegger’le birlikte biz de “insan-gerçekliği”nin “uzaklığı-ortadan-kaldırıcı”[deseloignante] olduğunu, yani mesafeleri hem yaratan hem de yok eden (ent-fernend)olarak dünyada ortaya çıktığını kabul edeceğiz. Ancak bu uzaklığı-ortadan-kaldırma genel olarak bir uzaklaşmanın “olması” [pour “qu’il e ait”] için zorunlu koşul olsa bile, üstesinden gelinmesi gereken olumsuz yapı olarak uzaklaşmayı da kendi kendisinde içermektedir. Mesafeyi bir ölçüm’ün basit sonucuna indirgemeye kalkışmak beyhudedir: bundan önceki betimlemelerde ortaya çıktığı gibi, iki nokta ile onların arasında kalan doğru parçası, Almanların bir “Geştalt” olarak adlandırdıkları şeyin ayrıştırılamaz birliğine sahiptir. Olumsuzlama bu birliği gerçekleştiren harçtır. O iki noktayı bağlayan ve onları mesafenin ayrıştırılamaz birliği olarak görüye sunan dolaysız münasebeti kesin bir biçimde tanımlar. Mesafeyi bir uzunluğun ölçümüne indirgemek iddiasındaysanız bu olumsuzlamanın üstünü örtersiniz, çünkü bu ölçünün varlık nedeni olan odur.

Az önce, mesafe’yi inceleyerek gösterdiğimiz şeyi, aynı şekilde, mevcut olmama [absence], başkalaşım [alteration], başkalık [alterite], tiksinme [repulsion], pişmanlık, dalgınlık, vb. gibi gerçeklikleri betimlemek suretiyle de pekâlâ gösterebilirdik. Yalnızca yargı nesneleri olmayan, ama insan varlığı tarafından duyumsanan, mücadele edilen, korkulan, vb., ve sanki varoluşlarının zorunlu bir koşuluymuş gibi içsel yapılarında olumsuzlama barındıran sonsuz sayıda gerçeklik vardır. Bunlara olumsuz-birimler [negatites] diyeceğiz. Kant, olumsuzlamanın olumluluk koşulu olduğu kavramlardan, olumsuz ve olumlu arasında bir tür sentez olan sınırlayıcı kavramlardan (ruhun ölümsüzlüğü) söz ettiğinde, bunların önemini fark etmişti. Olumsuzlamanın işlevi, ele alınan nesnenin doğasına göre değişir: tamamen olumlu gerçeklikler (yine de, olumsuzlamayı, kenarlarının netlik koşulu olarak, onları oldukları şeyde durduran şey olarak tutan gerçeklikler) ile olumlulukları bir hiçlik deliğini gizleyen bir görüntüden ibaret olan gerçeklikler arasında, bütün ara-durumlar [intermediaires] mümkündür. Her halükarda bu olumsuzlamaları dünya-dışı [extra-mondaine] bir hiçliğin içine fırlatmak imkânsız hale gelmektedir, çünkü bunlar varlığın içine dağılmışlardır, varlık tarafından desteklenirler ve gerçekliğin koşullarıdırlar. Dünyaötesi [ultra-mondaine] hiçlik mutlak olumsuzlamayı anlaşılır kılar; bununla birlikte biraz önce öteki varlıklar kadar gerçeklik ve etkililiğe sahip olan ama kendi içlerinde varlık-olmayanı barındıran bir sürü dünyaötesi varlık keşfettik. Bunlar gerçeğin sınırları içinde kalan bir açıklama gerektirirler. Hiçlik eğer varlık tarafından taşınmıyorsa, hiçlik olarak dağılıp gider ve yeniden varlıkla karşı karşıya kalırız. Hiçlik kendini ancak varlık fonu üzerinde hiçleyebilir: eğer hiçlik verilebiliyorsa, bu, ne varlıktan önce ne de sonradır, ne de hiçlik genel bir tarzda varlığın dışında verilir, varlığın bizatihi bağrında, yüreğinde, bir kurtçuk gibi ortaya çıkar.

Jean-Paul Sartre,
Varlık ve Hiçlik
(Fenomenolojik Ontoloji Denemesi)
Özgün Adı: L’Etre Et Le Néant / Essai D’ontologie Phénoménologique
lthaki Yayınları
3. Baskı, İstanbul / Nisan 2010
Türkçe Çeviri: Turhan Ilgaz • Gaye Çankaya Eksen