HİÇLİĞİN KÖKENİ – Jean-Paul Sartre

1 Kasım 20251 Kasım 2025 tarihinde gönderilmiş admin tarafından

Şimdi artık geriye doğru bir göz atmak ve katettiğimiz yolu ölçmek uygun olur. Önce varlık sorusunu ortaya attık. Sonra bu sorunun kendisine yönelip, bir insan davranışı tipi olarak onu sorguladık. O zaman da eğer olumsuzlama varolmasaydı, hiçbir sorunun, özellikle de varlık sorusunun sorulamayacağını kabul etmek zorunda kaldık. Ancak bu olumsuzlama da, daha yakından bakıldığında, bizi kendisinin kökeni ve temeli olarak hiçliğe gönderdi: dünyada olumsuzlama olabilmesi için ve dolayısıyla kendimizi Varlık üzerinde sorgulayabilmemiz için, hiçliğin herhangi bir biçimde verilmiş olması gerekir. O zaman şunu fark ettik ki, hiçliği, tamamlayıcı ve soyut nosyon olarak da, varlığın askıya alındığı sonsuz ortam olarak da, varlık dışında tasarlamak mümkün değildir. Olumsuz-birimler adını verdiğimiz bu özel gerçeklikleri kavrayabilmemiz için hiçliğin Varlığın bağrında verilmiş olması gerekir. Ne var ki bu dünya-içi hiçliği kendinde-varlık üretmez: yoğun olumluluk olarak varlık nosyonu, hiçliği, yapılarından biri olarak içermez. Ama onun hiçliği dışladığını söylemek de mümkün değildir: Varlık hiçlikle herhangi bir münasebet içinde değildir. Şu an özel bir aciliyetle karşımıza çıkan soru buradan kaynaklanmaktadır: Hiçlik eğer varlığın dışında da, varlıktan itibaren de kavranamıyorsa, ve öte yandan varlık-olmayan da “kendini hiçlemek” [se néantiser] için gereken kuvveti kendinden devşiremiyorsa, hiçlik nereden gelmektedir?

Sorunu yakından kavramak istersek, öncelikle hiçliğe “kendini hiçleme” özelliği bağışlayamayacağımızı kabul etmemiz gerekir. Çünkü, “kendini hiçlemek” fiilini, en ufak bir varlık imasını dahi hiçlikten dışlayarak ele aldığımızda bile, itiraf etmek gerekir ki, yalnızca varlık kendini hiçleyebilir, çünkü her ne biçimde olursa olsun kendini hiçlemek için (var) olmak gerekir. Oysa hiçlik yoktur. Eğer hiçlikten söz edebiliyorsak, bu yalnızca hiçliğin bir varlık görünüşüne, ödünç alınmış bir varlığa sahip olmasındandır, buna yukarıda değindik. Hiçlik var değildir; hiçlik “oldurulur”; hiçlik kendini hiçlemez, hiçlik“hiçleştirilir”. Şu halde geriye, özelliği hiçliği hiçleştirmek olan, onu kendi varlığıyla ayakta tutan, onu durmadan kendi varlığıyla yayan bir varlığın -kendinde olmayan bir varlığın-,hiçliğin şeylere gelmesine aracılık eden bir varlığın varolmak zorunda olması kalır. Ama bu varlık hiçliğe kıyasla nasıl olmalıdır ki, hiçlik onun aracılığıyla şeylere gelebilsin? İlk önce fark edilmesi gereken şey, bu düşündüğümüz varlığın hiçlik karşısında edilgin olamayacağıdır; varlık onu edilgin bir şekilde kabul edemez; hiçlik başka bir varlık aracılığı olmadan, bu varlığa gelemez, — bu bizi yeniden sonsuza gönderirdi. Ama öte yandan, hiçliğin dünyaya gelmesini sağlayan varlık, kendisi başkalaşıma uğramadan kendi sonucunu üreten Stoacı neden gibi, hiçliği üretirken bir yandan da bu üretime ilgisiz kalamaz. Tam anlamıyla olumluluk olan bir varlığın kendi dışında aşkın bir varlığın hiçliğini yaratması ve sürdürmesi düşünülemez, çünkü varlıkta, varlığın varlık-olmayana doğru öteye geçmesini sağlayan hiçbir şey yoktur, Hiçliğin dünyaya gelmesinde aracı olan Varlık, hiçliği kendi varlığı içinde hiçlemek zorundadır ve bu biçimde bile bu Varlık eğer kendi varlığı içinde hiçliği kendi varlığıyla ilgili olarak hiçlemeseydi, hiçliği bir aşkınlık olarak içkinliğin ta bağrına yerleştirme tehlikesiyle karşılaşırdı. Hiçliğin dünyaya gelmesine aracılık eden varlık, öyle bir varlıktır ki, varlığı içinde kendi varlığının hiçliği soru konusu olur: Hiçliğin dünyaya gelmesine aracılık eden varlık kendi öz hiçliği olmak zorundadır. Ve bununla anlaşılması gereken şey de, hiçleyen ve böylece bu kez kendisi varlık içinde bir temel gerektiren bir edim değil, ama varlığın kazanılmış olan ontolojik bir özelliğidir. Geriye, kendi kendisinin hiçliği olan varlığa, varlığın hangi hassas ve özel bölgesinde rastlayacağımızı öğrenmek kalıyor.

Başlangıç noktası olarak yararlandığımız davranışın daha eksiksiz bir şekilde incelenmesi araştırmamızda bize yardımcı olacak. Dolayısıyla sorgulamaya geri dönmek gerekiyor. Hatırlanacaktır; özü gereği her sorunun bir olumsuz yanıtın mekânını ortaya koyduğunu görmüştük. Soruda, bir varlık, varlığı ya da varlık tarzı hakkında sorgulanır. Ve bu varlık tarzı ya da bu varlık örtülü durumdadır: bu varlığın bir hiçlik olarak açığa çıkması için her zaman açık duran bir imkân vardır. Ama bir varolanın her zaman hiç [rien] olarak da açığa çıkabileceğinin bile düşünülebilir bir olgu olmasından ötürü, her soru, verili olan karşısında hiçleyici bir mesafe alışın gerçekleştirildiğini varsayar ve bu mesafe alış böylece varlık ile hiçlik arasında gidip gelen basit bir sunu? [presentation] haline gelir. Şu halde, sorgulayanın, varlığı oluşturan ve ancak varlık üretebilen nedensel dizilerden kopabilmenin sürekli imkânına sahip olması önemlidir. Gerçekten de eğer sorunun sorgulayıcıda evrensel determinizm tarafından belirlenmiş olduğunu kabul etseydik, soru anlaşılırlığını kaybetmekle kalmaz, ayrıca düşünülebilir olmaktan da çıkardı. Nitekim, gerçek bir neden gerçek bir sonuç üretir ve neden olunan varlık, neden tarafından bütünüyle olumluluk içinde tutulmaktadır; varlığı içinde nedene bağımlı olduğu ölçüde, varlıkta en ufak bir hiçlik nüvesi bulunmayacaktır; sorgulayıcı, sorgulananın karşısında bir tür hiçleyici mesafe alışı gerçekleştirebilmek zorunda olduğu ölçüde dünyanın nedensel düzeninden kurtulur, varlıktan ayrılır. Bunun anlamı şudur: ikili bir hiçleme devinimiyle, sorgulayıcı sorgulananı varlık ve varlık-olmayan arasında nötr bir duruma yerleştirerek kendisi karşısında hiçleştirir — ve bir varlık-olmayan olma imkânını kendinden çıkartabilmek için kendini varlıktan kopararak sorgulanan karşısında kendisi de hiçleşir. Böylece, soru ile birlikte, belli bir dozda olumsuz-birim dünyaya buyur edilir: hiçliğin dünyayı gökkuşağı renklerine boyadığını, şeylerin üstünde ışıdığını görüyoruz. Ama soru aynı zamanda da kendini varlıktan ayırır ve kendi kendisini, sorgulayan olarak kendi varlığı içinde yönlendirip motive eden bir sorgulayıcıdan kaynaklanır. Şu halde soru tanım gereği insani bir süreçtir. Dolayısıyla insan, en azından bu durumda, kendini, hiçliğin dünya üzerinde açılmasını sağlayan bir varlık olarak sunmakta ve bunu, kendisi de o erek uğruna varlık-olmayanı kendine bulaştırdığı ölçüde yapmaktadır.

Bu açıklamalar, daha önce sözünü ettiğimiz olumsuz-birimlerin incelenmesinde bizim için ipucu olabilir. Olumsuz-birimlerin aşkın gerçeklikler olduklarına hiç şüphe yok: örneğin mesafe, dikkate alınması gereken, çaba harcayarak aşılması gereken bir şey olarak kendini bize dayatır. Yine de bu gerçeklikler çok özel bir doğaya sahiptirler hepsi de, insan-gerçekliğinin dünya ile olan özsel bir münasebetine dolaysız bir biçimde işaret ederler. Kökenlerini, insan varlığının bir ediminden, bir beklentisinden ya da bir projesinden devşirirler, hepsi de kendini dünyaya angaje kılan insana göründükleri ölçüde, varlığın bir yönüne işaret ederler. Ve olumsuz-birimlerin gösterdiği insan-dünya münasebetlerinin, bizim ampirik etkinliğimizden kaynaklanan deneyim-sonrası ilişkilerle hiçbir ortak yanı yoktur. Dünyanın nesnelerinin, Heidegger’e göre, “insan-gerçekliği”nce keşfedilmelerine aracılık eden o kullanılabilirlik [disponibilité] münasebetleri de söz konusu değildir. Her olumsuz-birim, daha çok bu kullanılabilirlik münasebetinin temel koşullarından biri gibi belirir. Varlığın bütünlüğünün çevremizde kullanılacak araçlar halinde düzenlenmesi için, birbirine gönderen ve ile yarayabilecek farklılaşmış bireşimlere [complexe] bölünmesi için, olumsuzlama, başka şeyler arasından bir şey olarak değil de büyük varlık kitlelerinin şeyler halinde düzenlenişini ve paylaştırılmasını yöneten kategoriye) bir başlık olarak ortaya çıkmalıdır. Böylece insanın “kendisini kuşatan” varlığın ortasında ortaya çıkışı, bir dünyanın keşfedilmesini sağlar. Ama bu ortaya çıkışın özsel ve öncelikli anı, olumsuzlamadır. Böylece bu çalışmanın ilk sonucuna ulaşmış oluyoruz: insan, hiçliğin dünyaya gelmesine aracılık eden varlıktır. Ama bu sorun hemen peşinden bir yenisini getiriyor: insan kendi varlığı içinde ne olmalıdır ki, hiçlik onun aracılığıyla varlığa gelebilsin?

Varlık varlıktan başkasını doğuramaz ve eğer, insan bu doğurma süreci içinde kapsanmışsa ondan yalnızca varlık çıkacaktır. Eğer insan bu süreci sorgulayabilmek, yani onu soru haline getirebilmek zorundaysa, onu bir bütün olarak gözünün önünde tutabilmesi, yani kendi kendisini varlığın dışına koyabilmesi ve böylece varlığın varlık yapısını zayıflatabilmesi gerekir. Bununla birlikte, karşısına yerleştirilmiş olan varlık yığınını geçici süreyle bile olsa yok etme gücü “insan-gerçekliği”ne verilmemiştir. Onun değişime uğratabileceği şey, bu varlıkla olan münasebeti’dir. “İnsan-gerçekliği” için, tikel bir varolanı devreden çıkarmak, kendi kendisini bu varolana kıyasla devreden çıkarmaktır. Bu durumda o varolana erişimsizdir, o varolan, eriminin dışındadır; varolan ona etkiyemez, çünkü insan-gerçekliği bir hiçliğin ötesine [par-delâ un néant] çekilmiştir. İnsan-gerçekliğinin kendini yalıtacak bir hiçlik ifraz etme imkânına, Stoacılardan sonra Descartes da bir isim vermiştir: bu isim, özgürlük’tür. Ama özgürlük burada bir sözcükten ibarettir. Sorunun içinde daha ilerilere gitmek istiyorsak, bu yanıtla yetinmememiz ve şimdi kendimize şunu sormamız gerekir: Eğer hiçlik, dünyaya özgürlük aracılığıyla gelmek zorundaysa, insan özgürlüğü ne olmalıdır?

Özgürlük sorununu bütün genişliği içinde ele almak şu aşamada bizim için mümkün değil.²⁶ Nitekim, buraya kadar söylediklerimiz, özgürlüğün insan ruhunun yalıtılmış bir biçimde düşünülebilecek ve betimlenebilecek bir yetisi olmadığını açıkça gösteriyor. Bizim tanımlamaya çalışmış olduğumuz şey, hiçliğin görünmesini koşullandırdığı ölçüde insanın varlığıdır ve bu varlık bize özgürlük olarak göründü. Böylece hiçliğin hiçlenmesinin gerekli koşulu olarak özgürlük, çeşitli özellikler arasından insan varlığının özüne de ait olacak birözellik değildir. Esasen daha önce belirttiğimiz gibi, insanda, varoluşun özle olan münasebeti dünyadaki şeyler için olduğu gibi değildir, insanın özgürlüğü insanın özünden önce gelir ve onu mümkün kılar, insan varlığının özü, onun özgürlüğü içinde askıdadır. Dolayısıyla bizim özgürlük dediğimiz şeyi “insan-gerçekliğinin varlığından ayırmak imkânsızdır. İnsan, hiçbir şekilde, daha sonra özgür olmak için önce olmakta değildir, insanın varlığı ile “özgür oluşu” arasında fark yoktur. Şu halde, ancak insan varlığının kesin bir şekilde aydınlatılması ışığında tastamam ele alınabilecek bir soruna, burada doğrudan yaklaşmak söz konusu olamaz; ne var ki, özgürlüğü, hiçlik sorununa bağlı olarak ve yalnızca onun görünmesini koşullandırmasının kesin ölçüsü içinde ele almak zorundayız.

Açıkça ortaya çıkan ilk şey, insan-gerçekliğinin, (eğer doğası gereği kendi kendisinden kopuş değilse) kendini -soruyla, yöntemsel şüpheyle, kuşkuculardaki şüpheyle, Εποχή’yle²⁷, vb – dünyadan kopartamayacağıdır. Yargılarımızı askıya alma imkânını bizim adımıza talep ederek şüpheyi özgürlük üzerinde kuran Descartes’ın -ve ondan sonra da Alain’in- görmüş olduğu şey budur. Hegel de bu anlamda, dolayım olduğu, yani Olumsuz olan olduğu ölçüde, tinin özgürlüğünü olumlar. Ve esasen insan bilincinde bir çeşit kendinden çıkış/kaçış [echappement â soi] görmek çağdaş felsefenin eğilimlerinden biridir: Heidegger’de aşkınlığın anlamı budur; aynı biçimde, Husserl ve Brentano’nun yönelimselliği de birçok bakımdan bir kendine sığmama özelliğine sahiptir. Ancak özgürlüğü henüz bilincin içyapısı olarak ele almayacağız: şimdilik, bu girişimi başatıyla sonuçlandırmamıza imkân verecek araçlara ve tekniğe sahip değiliz. Şimdiki halde bizi ilgilendiren şey zamansal bir işlemdir, çünkü sorgulama, tıpkı şüphe gibi, bir davranıştır: insan varlığının, önce varlığın bağrında bulunmasını ve sonra hiçleyici bir geri çekilmeyle kendini oradan koparmasını varsayar. Şu halde burada hiçlemenin koşulu olarak ele aldığımız şey, zamansal bir süreç boyunca kendi ile olan münasebettir [rapport â soi]. Sadece şunu göstermek istiyoruz: bilinç sonsuz bir nedensellik dizisiyle özdeşleştirilirse bir varlık doluluğuna dönüştürülmüş olur ve bu yoldan, psikolojik determinizmin evrensel determinizmden ayrışabilmek ve kendini ayrı bir dizi olarak oluşturabilmek için harcadığı çabaların beyhudeliğinin de işaret ettiği gibi, yeni baştan varlığın sınırsız bütünlüğü içine döndürülmüş olur. Dünyayı terk etmiş birinin odası, bir zamanlar karıştırdığı kitaplar, dokunduğu nesneler, aslında kendi kendilerindekitaplar’dan, nesneler’den, yani içi dolu güncelliklerden başka bir şey değildirler: geride bıraktığı izler bile, ancak dünyayı terk etmiş kişinin esasen namevcut olarak ortaya konduğu bir durumun içinde, ondan kalan izler olarak deşifre edilebilirler; kıvrılmış, yaprakları yıpranmış olan kitap, kendi kendisinde, Pierre’in karıştırmış olduğu, artık karıştırmadığı kitap değildir: eğer onu algımın mevcut ve aşkın motivasyonu ya da hattâ, duyulur izlenimlerimin sentetik ve düzenlenmiş akışı olarak düşünürsek, bu kitap, açık ve yıpranmış sayfalarıyla bir cilttir, ancak ve ancak kendine ya da mevcut nesnelere, onu aydınlatan ışığa, üstünde durduğu masaya gönderme yapabilir. Platon’un, Phaidon’dayaptığı gibi, artık yaşamayan birine ilişkin bir imgeyi, onun dokunmuş olduğu lirin ya da kitaranın algısı eşliğinde görünür kılacak, bitiştirici bir çağrışıma [associationl başvurmak hiçbir şeye yaramaz. Bu imge eğer kendi kendisinde ve klasik teorilerin zihniyeti içinde düşünülecek olursa, belli bir doluluktur, somut ve olumlu bir psişik olgudur. Bunun ardından, onun hakkında iki yüzü olan olumsuz bir yargıda bulunmak gerekir: öznellik düzleminde bu imgenin bir algı olmadığını söylemek gerekir — nesnel yönden de imgesini biçimlendirdiğim o Pierre’in şu anda burada olduğunu olumsuzlamak gerekir. Bu, Taine’den Spaier’e kadar, nice psikoloğu uğraştıran, o çok ünlü, hakiki imgenin özellikleri sorunudur. Çağrışım, görüldüğü gibi, sorunu ortadan kaldırmıyor: onu düşünümsel düzeye iteliyor. Ama her türlü şıkta, çağrışım bir olumsuzlama talep eder, yani, en azından, öznel fenomen olarak kavranan imge karşısında, onu tam da öznel bir fenomenden ibaret olan gibi ortaya koymak için, bilinçten hiçleyici bir mesafe alma talep eder. Oysa, başka bir kitabımda²⁸ göstermeye çalıştığım gibi, eğer imgeyi önce yeniden doğan bir algı [perception renaissante] olarak ortaya koyarsak, onu daha sonra güncel algılardan ayrıştırmak radikal bir biçimde imkânsız olur, imge, bizatihi yapısı içinde hiçleyici bir tez içermek zorundadır. İmge nesnesini başka yerde varolan ya da varolmayan gibi ortaya koymak suretiyle kendini imge olarak kurar. İkili bir olumsuzlama taşır kendinde: önce, dünyanın hiçlenmesidir (imgede imlenen nesneyi güncel algı nesnesi halinde mevcut olarak sunacak olan dünya olmadığından); sonra da, imgenin nesnesinin hiçlenmesi (güncel olmayan olarak ortaya konulduğundan) ve aynı anda da kendi kendisinin hiçlenmesidir (somut ve yoğun bir psişik süreç olmadığından). Benim, Pierre’in o odadaki namevcudiyetini kavradığımı açıklamak için, Husserl’in, çoğunlukla algının kurucuları olan o ünlü “içi boş yönelimleri’riden medet ummak beyhudedir. Aslında farklı algısal yönelimler arasında motivasyon münasebetleri vardır (ancak motivasyon, bir şeyin nedeni olma değildir) ve bu yönelimler arasından bazıları doludur, yani hedef aldıkları şeyle dolmuştur, bazıları da boştur. Ama boş yönelimleri doldurması gereken madde tam daolmadığı için, bu yönelimleri yapıları içinde motive eden şey o madde olamaz. Ve öteki yönelimler de dolu olduklarından, onlar da aynı biçimde, boş yönelimleri boş olduklarından motive edemezler. Esasen bu yönelimler, psişik doğalardır ve onları şeyler gibi düşünmek, yani önceden verilmiş ve duruma göre boş ya da doldurulmuş olabilecek ve doğaları gereği boşluk ya da doldurulmuşluk hallerine ilgisiz kalacak kaplar gibi düşünmek hata olur. Husserl bu şeyci yanılsamadan [illusion chosiste] pek de kurtulabilmiş gibi görünmüyor. Bir yönelim, boş olmak için, kendi kendisinin boş olduğunun ve özellikle de hedeflediği belli maddeden yoksun olduğunun bilincinde olmalıdır. Boş bir yönelim, maddesini nasıl varolmayan olarak ya da namevcut olarak ortaya koyarsa, tam o ölçüde kendi kendini boş olarak oluşturur. Kısacası, boş bir yönelim, mevcut olmayan ya da varolmayan olarak ortaya koyduğu bir nesneye doğru kendini aşan bir olumsuzlama bilincidir. Böylece, Pierre’in namevcudiyetini nasıl açıklarsak açıklayalım, bu namevcudiyet saptanmış ya da hissedilmiş olmak için olumsuz bir uğrak olmalıdır ve bilinç o uğrakta daha önceki her türlü belirlemenin yokluğunda kendi kendini olumsuzlama olarak oluşturmalıdır. Yaşadığı odaya ilişkin algılarımdan yola çıkarak artık o odada olmayan kişiyi tasarlarken, kesin olarak, daha önceki hallerden hiçbirinin ne belirleyebildiği ne de motive edebildiği bir düşünce ediminde bulunmak, kısacası, kendi kendimde varlıktan bir kopuş gerçekleştirmek zorunda kalırım. Varolanları yalıtmak ve belirlemek için, yani varolanları düşünmek için devamlı olarak olumsuz-birimleri kullandığımda, “bilinçler”imin akışı, neden karşısında sonuçtan sürekli bir kopuştur, çünkü her türlü hiçleme süreci, kaynağını yalnızca kendi kendisinden almayı gerektirir. Şimdiki halim daha önceki halimin bir uzantısı olduğundan, olumsuzlamanın sızabileceği her türlü çatlak tamamen örtülmüş olur. Şu halde her türlü psişik hiçleme süreci, hemen önceki psişik geçmiş ile şimdiki zaman arasında bir kopuş gerektirir. Bu kopuş da hiçliktir işte. Şöyle denecektir: En azından, hiçleme süreçleri arasında ardışık olarak birbirini içerme imkânı kalıyor. Pierre’in namevcudiyetini saptayışım, onu görememekten kaynaklanan özlemim için de aynı biçimde belirleyici olabilirdi; bir hiçlemeler determinizminin olanağını dışlamış olmuyorsunuz. Ne var ki, dizinin ilk hiçlenişinin ister istemez daha önceki olumlu süreçlerden kopması zorunluluğu bir yana, hiçliğin hiçlik tarafından motive edilmesi ne anlama gelebilir? Bir varlık pekâlâ sürekli biçimde kendini hiçleyebilir, ama kendini hiçlediği ölçüde başka bir fenomenin kökeni olmaktan, bu fenomen ikinci bir hiçleme olsa bile, vazgeçer.

Geriye, bilinçlerin her türlü olumsuzlamayı koşullandıran bu ayrılışının, bu kopuşunun ne olduğunu açıklamak kalıyor. Eğer motivasyon olarak düşünülen daha önceki bilinci ele alırsak, o hal ile şimdiki hal arasına hiçbir şeyin sızmış olmadığını hemen ve apaçık görürüz. Zamanın ilerleyişinin akışı içinde bir kesinti olmamıştır: aksi takdirde, zamanın sonsuzca bölünebileceği, ya da bu bölünmenin sınırı olan zamansal noktanın ya da anın varolduğuna dair, benimsenemeyecek bir anlayışa geri dönmüş oluruz. Aynı biçimde, bir bıçağın bir meyvayı ikiye ayırması gibi, daha önceyi daha sonradan ayıran opak bir öğenin aniden araya girmesi de söz konusu değildir. Ya da yine, daha önceki bilincin motive edici kuvvetinin zayıflaması da söz konusu değildir: o bilinç ne ise o olarak durmakta, aciliyetinden hiçbir şey kaybetmemektedir. Daha önceyi daha sonradan ayıran şey, tastamam hiçbir şeydir. Ve bu hiçbir şey, mutlak bir biçimde aşılamazdır [infranchissable], çünkü aslında hiçbir şey değildir; çünkü aşılması gereken her engelde, kendini aşılmış olmak zorunda gibi veren bir olumluluk vardır. Ama bizi ilgilendiren durumda, kırılacak bir direniş, aşılacak bir engel aramak beyhude olacaktır. Daha önceki bilinç, her zaman orada dır (“geçmişlik’’in değişimine uğramasına karşın), şimdiki bilinçle her zaman bir yorumlama ilişkisi sürdürür, ama bu varoluşsal münasebet fonu üzerinde oyundışı bırakılmıştır, devredışı bırakılmıştır, paranteze alınmıştır, tıpkı fenomenolojikΕποχή’yi uygulayan kişinin gözünde, bu kişideki dünya ile onun dışındaki dünyanın ilişkisinde olduğu gibi. Böylece insan-gerçekliğinin dünyanın hepsini ya da bir kısmını yadsıyabilmesinin koşulu, tıpkı şimdiki zamanını bütün geçmişinden ayıran hiç [nen] gibi, hiçliği [néant] kendisinde taşımasıdır. Ama dahası var, bu söz konusu hiç [nen] henüz hiçliğin [néant] anlamına tam olarak sahip değildir: Varlığın askıya almışı, bu askıya almışın adlandırılamamış olarak kalışı ve bunun “varlığı askıya almanın bilinci” olmayışı, bilince ancak dışarıdan gelebilir ve bu dışarıdan gelen, bilinci ikiye ayırarak o mutlak aydınlığın bağrına opaklığı taşır. Ayrıca bu hiç, hiçbir biçimde olumsuz olmazdı. Daha yukarıda gördüğümüz gibi, hiçlik olumsuzlamanın temelidir, çünkü hiçlik olumsuzlamayı kendinde barındırmaktadır, çünkü varlık olarak olumsuzlamadır. Şu halde bilinçli varlık, geçmişi karşısında kendi kendisini bu geçmişten bir hiçlikle ayrılmış gibi oluşturmalıdır; bilinçli varlık, bu varlık kopuşunun bilinci olmalıdır, ama maruz kaldığı bir fenomen gibi değil de, kendisi olduğu bilinçsel bir yapı gibi. Özgürlük, kendi hiçliğini ifraz ederek kendi geçmişini oyundışı bırakan insan varlığıdır. Şunu iyi anlayalım ki, kendi hiçliği olmanın bu birinci zorunluluğu, bilinçte fasılalarla ve tek tek yadsımalar vesilesiyle ortaya çıkmaz: psişik yaşamda hiçbir an yoktur ki olumsuz ya da sorgulayıcı davranışlar en azından ikincil yapılar vasfıyla belirmesin; bilinç de kendi kendisini geçmiş varlığının durmadan hiçlenmesi olarak yaşar.

Ancak herhalde burada, bizim de sıklıkla yararlandığımız bir itiraza maruz kalabileceğimiz düşünülecektir: eğer hiçleyici bilinç ancak hiçleme bilinci olarak varoluyorsa, bilinç olarak mevcut olan sürekli bir bilinç kipinin, hiçleme bilinci kipinin de tanımlanabilmesi ve betimlenebilmesi gerekirdi. Böyle bir bilinç var mıdır? Şu halde, karşımıza çıkan yeni sorun budur: eğer özgürlük bilincin varlığıysa, bilinç de, özgürlük bilinci olmak zorundadır. Bu özgürlük bilincinin aldığı form nedir? Özgürlükte, insan varlığı, hiçleme formu altındaki kendi öz geçmişidir (aynı zamanda kendi öz geleceğidir de). Eğer analizlerimiz bizi yolumuzdan saptırmadıysa, varlığın bilincinde olan insan varlığı için, kendi geçmişi ve kendi geleceği karşısında, aynı zamanda hem bu geçmiş ve hem de bu gelecek olarak, hem de bunlar olmayarak belli bir duruş tarzı olmalıdır. Bu soruya hemen bir yanıt getirebiliriz: insan, özgürlüğünün bilincine içdaralması içinde varır; ya da, başka bir deyişle, içdaralması, varlık bilinci olarak özgürlüğün varlık kipidir, iç-daralması içindedir ki özgürlük kendi varlığında kendisi için sorundur.

Kierkegaard, suç öncesindeki içdaralmasını betimlerken, onu özgürlük karşısında duyulan içdaralması olarak niteler. Ama Kierkegaard’dan ne denli etkilenmiş olduğu bilinen Heidegger²⁹, bunun tersine, içdaralmasını hiçliğin kavranışı olarak düşünür.İçdaralmasının bu iki betimlenişi, bize çelişir gibi görünmüyor: tersine, birbirlerini ima etmektedirler.

Önce Kierkegaard’a hak vermek gerekiyor: içdaralması korkudan şununla ayrılır ki, korku dünyanın varlıklarından duyulan korkudur ve içdaralması da ben karşısında duyulan içdaralmasıdır. Başdönmesi uçuruma düşmekten değil de kendimi oraya fırlatmaktan ürktüğüm ölçüde içdaralmasıdır. Yaşamımı ve varlığımı değişime uğratma tehlikesi taşıdığı sürece korkuya neden olan bir durum, bu konuma özgü tepkilerime güvenemediğim ölçüde içdaralmasına neden olur. Saldırı öncesindeki topçu hazırlık ateşi, bombardımana maruz kalan askerde korkuya neden olabilir ama içdaralması, onda, bombardımanın karşısına çıkaracağı davranışları öngörmeye çalıştığı zaman, “dayanmayı” başarıp başaramayacağını kendine sorduğunda başlayacaktır. Aynı biçimde, savaşın başında silah altına alınan kişi birliğine intikal ettiği zaman bazı durumlarda ölümden korkabilir; ama, çoğu zaman“korkmaktan korkar”, yani kendi kendisi karşısında içdaralması duyar. Tehlikeli ya da tehdit edici durumlar çoğu zaman çokyüzlüdür: durumu insan üzerinde etkiyen olarak ya da inşam durum üzerinde etkiyen olarak düşünmemize göre, bunlar bir korku ya da bir içdaralması duygusu içinde kavranırlar. “Esaslı bir darbe’ye maruz kalan, servetinin büyük bir kısmını bir ekonomik çöküş sırasında kaybeden kişi, kendisini tehdit eden yoksulluktan korkuyor olabilir. Hemen sonraki anda, ellerini sinirli bir şekilde ovuşturarak (kendini dayatan ama henüz tümüyle belirlenmemiş halde duran etkiye karşı sembolik tepki), “Ne yapacağım ben? Ne yapacağım ben şimdi?” diye söylendiği zaman içdaralması duyacaktır. Bu bağlamda, korku ve içdaralması birbirlerini dışlarlar, çünkü korkmak, aşkın olanın üzerine düşünülmeden kavranması, içdaralması ise kendinin düşünümsel kavranışıdır; biri ötekinin yok olmasından doğar ve biraz önce değinmiş olduğum durumdaki olağan süreç, birinden ötekine sürekli bir geçiştir. Ama içdaralmasının salt bir biçimde, yani öncesinde ve sonrasında asla korku belirmeksizin ortaya çıktığı durumlar da vardır. Örneğin, eğer beni yeni bir yüksek onura çıkartmış, önemli ve itibarlı bir göreve atamış olsalar, belki de bu görevi yerine getiremeyebileceğim düşüncesiyle, olası başarısızlığımın sonuçları konusunda en ufak bir korku duymaksızın içim daralabilir.

Verdiğim çeşitli örneklerde içdaralması ne anlama geliyor? Başdönmesi örneğini alalım. Başdönmesi korkuyla birlikte baş gösterir: bir uçurum boyunca uzanan dar ve korkuluksuz bir patikada ilerliyorum. Uçurum kendini bana sakınılması gereken şey olarak verir, bir ölüm tehlikesini temsil etmektedir. Aynı zamanda tümel determinizmden kaynaklanan ve bu ölüm tehdidini gerçekliğe dönüştürebilecek olan bir dizi neden tasarlarım: bastığım bir taştan kayıp boşluğa düşebilirim, patikanın yumuşak toprak zemini ayaklarımın altında göçebilir. Bu farklı öngörüler içinden kendi kendime bir şey olarak verilirim; bu imkânlar karşısında edilginim, bunlar, benim de dünyanın evrensel çekime tabi bir nesnesi olmam ölçüsünde bana dışarıdan gelirler, benim imkânlarımdeğildirler. Korku işte bu anda ortaya çıkar, aşkın olanların ortasındaki tahrip edilebilir aşkın olarak, gelecek yok oluşunun kökeni kendinde bulunmayan bir nesne olarak o durumdan kalkarak korku benim tarafımdan kavranmış halde ortaya çıkar. Tepkim, düşünümsel türden olacaktır: yoldaki taşlara “dikkat edeceğim”, patikanın kıyısından olabildiğince uzakta duracağım. Kendimi bütün gücümle tehditkâr durumu öteleyen olarak gerçekleştiririm ve dünyanın tehditlerini benden uzaklaştırmaya yönelik birtakım gelecek davranışlarımı önceden tasarlarım. Bu davranışlar benim imkânlarımdır. Benim kendi imkânlarımın insan etkinliğinin hiçbir şekilde yer bulamadığı aşkın ihtimallere ikame ettikleri bir düzleme yerleşmemden ötürüdür ki korkudan kurtulurum. Ama bu davranışlar, aslında benim imkânlarım oldukları için, bana yabancı nedenler tarafından belirlenmiş gibi görünmezler. Bu davranışların işe yarayacakları kesin bir biçimde belli olmadığı gibi, yerine getirilip getirilmeyecekleri de kesin bir biçimde belli değildir, çünkü kendi aracılıklarıyla yeterli varoluşa sahip değildirler; Berkeley’in sözünü biraz istismar ederek, bu davranışların “varlığı, yerine getirilmiş bir varlıktır” denilebilir, ve de onların“varlıklarının imkânı, yerine getirilmek-zorunda-olmak-olmaktan ibarettir”³⁰ denilebilir.Bu yüzden, bunların imkânının zorunlu koşulu, tersi davranışların imkânı (yoldaki taşlara dikkat etmemek, başka şeyler düşünmek) ile karşıt davranışların imkânıdır (kendimi uçuruma atmak). Somut olarak benim kıldığım mümkün olan, ancak durumun içerdiği mantıksal olarak mümkün olanlar bütününün fonundan koparak benim için mümkün olan olarak görünebilir. Ama o reddedilen mümkün olanların da kendi “yerine getirilmiş-varlığından” [être soutenue] başkaca varlığı olmaz, onları ben varlık içinde tutarım ve tersine, onların şu anki varlık-olmayan’ı da, ‘‘yerine getirilmek zorunda olmamak’la tanımlanan varlıktır. Hiçbir dış neden onları uzaklaştırmayacaktır. Onların varlık-olmayışının sürekli kaynağı yalnız ve yalnız benim; benim için mümkün olanları ortaya çıkarmak için ben onlara angaje olurum ve başka mümkün olanlar ortaya koymak için onları yine ben hiçlerim. Eğer o mümkün olanlarla olan münasebetlerim içinde, kendimi sonuçlarını üreten bir neden gibi kavrayabilseydim, bu durum bende içdaralması yaratmayacaktı. O durumda benim için mümkün olanlar olarak tanımlanan sonuç sağlam bir biçimde belirlenmiş olacaktı. Ama o zaman da bunlar mümkün olmaktan çıkacak, sadece başa gelecek olan şey haline gelecekti. Dolayısıyla eğer içdaralması ve başdönmesinden kurtulmak isteseydim, daha önceki davranışımın belirleyicisi olarak gördüğüm durumu reddetmeme yol açan gerekçeleri (korunma içgüdüsü, daha önceki korku, vb.), verili bir kütlenin belli bir noktadaki mevcudiyetinin başka kütlelerin izledikleri yolları belirlediği tarzda düşünebilmem yeterli olurdu: kendimde kesin bir biçimde psikolojik bir determinizm kavramam gerekirdi. Ne var ki tam da davranışlarım yalnızca mümkün olabildikleri için içim daralır ve bu da demektir ki o durumu uzaklaştırmanın gerekçelerini oluştururken, aynı anda bu gerekçelerin yeterince etkili olmadıklarını kavrarım. Kendi kendimi uçurumdan duyulan dehşet olarak kavradığım anda, benim mümkün davranışım karşısında belirleyici olmayan olarak bu dehşetin, bilincindeyim. Bir anlamda, bu dehşet bir sakınım davranışını çağırır, kendi kendisinde, bu sakınım davranışının taslağıdır; bir başka anlamda da, dehşet, ihtiyat davranışının daha sonraki gelişmelerini ancak mümkün olanlar halinde ortaya koyar, çünkü aslında dehşeti, daha sonraki o gelişmelerin nedeni olarak değil, gereklilik, çağrı, vb. olarak kavrarım. Öte yandan, daha önce görmüş olduğumuz gibi, varlık bilinci, bilincin varlığıdır. Şu halde burada, esasen oluşmuş bir dehşetin üzerinde sonradan uzun uzun düşünmem söz konusu değildir: çağrıda bulunduğu davranışın nedeni olmamak şeklinde belirmek, dehşetin bizatihi varlığıdır. Kısacası, bana sağlam bir biçimde belirlenmiş aşkın bir gelecek ifşa eden korkudan kaçınmak için düşünüme sığınırım, ama düşünümün bana sunabildiği yalnızca belirlenmemiş bir gelecektir. Bu demektir ki, belli bir davranışı mümkün olan olarak oluşturmak suretiyle ve bu davranış tam da benim için mümkün olduğu için, hiçbir şeyinbeni bu davranışı yerine getirmeye mecbur edemeyeceğini anlarım. Yine de ben orada geleceğin içinde olurum, birazdan patikanın dönemecinde olacağım geleceğe doğru bütün gücümle yönelirim ve bu bağlamda gelecekteki varlığım ile şimdiki varlığım arasında esasen bir münasebet vardır. Ama bu münasebetin bağrına bir hiçlik sızmıştır: ben, olacağım kişi değilim. Öncelikle, zaman beni ondan ayırdığı için değilim. Sonra, şimdi olduğum şey, olacağım şeyin temeli olmadığı için değilim. Nihayet, hiçbir güncel varolan benim olacağım şeyi kesin bir şekilde belirleyemeyeceği için değilim. Yine de, daha şimdiden olacağım şey olmamdan ötürü (aksi takdirde şu ya da bu olmak beni ilgilendirmeyecektir), ben, olacağım kişi olmamak kipinde olan kişiyim. Dehşetimin içinden geleceğe doğru taşınırım ve dehşet, geleceği bir mümkün olan olarak oluşturduğu ölçüde hiçleşir. İçdaralması diye adlandıracağımız şey, tastamam, olmamak kipinde kendi kendinin geleceği olmanın bilincidir. Ve hal olarak dehşeti güçlendirme etkisi yaratan şey,gerekçe olarak dehşetin hiçlenmesinin karşı kefesinde de daha başka davranışların (özellikle de kendini uçuruma atma davranışının) benim için mümkün olan mümkün olanlarşeklinde belirmesidir. Eğer hiçbir şey beni hayatımı kurtarmaya zorlamazsa, kendimi boşluğa atmamı da hiçbir şey engellemez. Kesin davranış, benim henüz olmadığım bir benden yayılacaktır. Dolayısıyla henüz olmadığım benin olduğum bene bağlı olmayışı kadar, olduğum ben de henüz olmadığım bene kendinde bağımlıdır. Ve başdönmesi bu bağımlılığın kavranışı olarak belirmektedir. Uçuruma yaklaşıyorum ve bakışlarımın onun dibinde aradığı benim. O andan itibaren, kendi imkânlarımla oynarım. Gözlerim, yukarıdan aşağıya doğru boşluğu tararken, mümkün olan düşüşümü taklit eder ve onu sembolik olarak gerçekleştirir. Aynı zamanda intihar davranışı da, “benim için mümkün olan” bir mümkün olan haline geldiğinde, kendisini benimsemeyi mümkün kılan sâikleri ortaya çıkarır (intihar içdaralmasını sona erdirecektir). Neyse ki, bu kez de bu sâikler, sırf bir mümkün olanın sâikleri olmalarından ötürü, etkili-olmayanlar olarak, belirleyici-olmayanlar olarak görünürler: düşmekten duyduğum dehşet nasıl ki düşmekten sakınmak üzere beni belirleyemiyorsa, bu sâiklerin intihar üretmesi de mümkün değildir. Genelde içdaralmasını kararsızlığa dönüştürerek ona son veren şey, işte bu karşıt-içdaralmasıdır. Kararsızlık, bu kez kararı davet eder: uçurumun kenarından birdenbire uzaklaşırız ve yola devam ederiz.

Çözümleyegeldiğimiz örneğin bize gösterdiği şeye “gelecek karşısındaki içda-ralması” diyebiliriz. Bir içdaralması daha vardır: geçmiş karşısındaki içdaralması. Bu, özgürce ve içtenlikle bir daha kumar oynamamaya karar vermişken, ‘‘yeşil çuha’ ya yaklaştığı anda birdenbire bütün kararlılığının “eridiğini” gören kumarbazın duyduğu içdaralmasıdır. Bu fenomen, çoğu zaman, sanki kumar masası bizde daha önceki kararlılığımızla çatışmaya giren ve sonuçta o kararlılığa rağmen bizi alıp götürmeyi başaran bir eğilim uyandırıyormuş gibi betimlenmiştir. Şeyci terimlerle yapılan ve ruhta karşıt güçlerin çarpışmasına dayandırılan (örneğin, ahlakçıların fazlasıyla ünlü, “aklıntutkularla savaşımı”) benzer bir betimleme olguları açıklamaz. Gerçekte -Dostoyevski’nin mektupları da bu konuda tanıklık etmektedir- bizde, sanki karar vermezden önce âmilleri ve sâıkleri tartmak zorundaymışız gibi, içsel bir tartışmaya benzer hiçbir şey yoktur. Önceden alınmış olan “bir daha kumar oynamama” karan hep oradadır ve çoğu durumda, kumar masasıyla karşılaşan kumarbaz bu karara dönüp ondan yardım istemektedir: çünkü kumar oynamak istememekte ya da daha doğrusu, kararını bir gün önce almış olduğundan kendini hâlâ bir daha kumar oynamak istemezmiş gibi düşünmekte, bu kararda yatan bir etkililiğe inanmaktadır. Ama o zaman da içdaralması halinde kavradığı şey, geçmişteki kararın tastamam etkisiz olduğudur işte. Karar hiç şüphesiz oradadır, ama donmuştur, etkisizdir, bizatihi onun bilincine sahip olmamdan ötürü kararın ötesine geçilmiştir. Karar, zamansal akış boyunca kendi kendimle özdeşliğimi hiç durmadan gerçekleştirmem ölçüsünde hâlâ bendir, ama, bilincim için olmasından ötürü artık ben değildir. Onun pençesinden kurtulurum, karar ona vermiş olduğum görevi yerine getiremez. Burada da aynı şekilde, ben, olmama kipinde oyum. Kumarbazın o anda kavradığı şey bir kez daha determinizmin sürekli kopuşudur, kumarbazı kendi kendisinden ayıran hiçliktir: bir daha oynamamayı ne kadar çok isterdim; hattâ daha dün, içinde bulunduğum durumun banakumar oynamayı yasaklayacak şekilde sentetik bir yakalanışını, kavranışını (iflas tehlikesini, yakınlarımın umutsuzluklarını) yaşamıştım. Bana öyle geliyordu ki, böylece kumar ile arama gerçek bir set çekmiştim, oysa şimdi o sentetik yakalayışın bir düşüncenin, bir duyunun anısından başkaca bir şey olmadığını fark ediyorum: gelip yeniden bana yardım edebilmesi için o sentetik yakalayışı özgürce ve sıfırdan yeniden yapmalıyım; o, benim için mümkün olanlardan bir tanesinden başkaca bir şey değildir artık; tıpkı kumar oynama olgusunun da bir başka mümkün olan olması gibi, ne daha fazla ne daha eksik. Ailemi üzmekten duyduğum o korkuyu yeniden bulmam, yaşanmış korku olarak yeniden yaratmam gerekiyor, arkamda tıpkı cılız bir hayalet gibi duruyor ve etimi kemiğimi ona ödünç vermek-vermemek yalnızca bana bağlı. Bir gün önceki ayartılma karşısında olduğum gibi şimdi de yalnız ve çıplağım; onca baraj ve duvarı sabırla kurduktan sonra, kendimi bir kararlılığın büyülü çemberi içine kapattıktan sonra, şimdi içdaralmasıyla fark ediyorum kihiçbir şey beni kumar oynamaktan alıkoymuyor. Ve içdaralması benim, çünkü sırf kendimi varlık bilinci olarak varoluşa taşıdığım için, ben olan o geçmişteki güzel kararlar olmayanhaline getiriyorum kendimi.

Karşılık olarak, bu içdaralmasının biricik koşulunun, altta yatan psikolojik determinizmi bilmemem olduğunu öne sürmek; bilinçaltının gölgesinde eylemimi belirleyen gerçek ve etkili nedenleri tanımadığım için içdaralması yaşadığımı öne sürmek boşuna olurdu. Öncelikle, içdaralmasının bize insan özgürlüğünün bir kanıtı gibi görünmediğini belirterek yanıt vereceğiz; insan özgürlüğü bize sorgulamanın zorunlukoşulu olarak verilmiştir. Yalnızca, özgül bir özgürlük bilincinin varolduğunu göstermek istiyorduk ve bu bilincin içdaralması olduğunu göstermek istedik. Başka türlü söyleyecek olursak, içdaralmasını özsel yapısı içinde özgürlük bilinci olarak kurmak istedik. Şimdi, bu bakış açısından, bir psikolojik determinizmin varoluşu yaptığımız betimlemenin sonuçlarını çürütmeyecektir: gerçekten de, ya içdaralması bu determinizmin bilinmeyen bilgisizliğidir -ve bu durumda içdaralması gerçekten de özgürlük olarak kavranır— ya da içdaralmasının edimlerimizin gerçek nedenlerini bilmezden gelme bilinci olduğu iddia edilmektedir, içdaralması, bu durumda içimizin derinliklerine serilmiş ve birdenbire suç edimlerine yol verecek korkunç sâikler sezmemizden kaynaklanırdı. Ama bu durumda kendi kendimize aniden dünyanın şeyleri gibi görünür ve kendi kendimize göre kendi aşkın durumumuz olurduk. O zaman da içdaralması silinip yerini korkuya bırakırdı, çünkü korku olarak aşkın olanın sentetik kavranışı korkudur.

Bize içdaralması içinde kendini keşfettiren bu özgürlük, gerekçeler ile edim arasına usulca sokulan o hiç’in varoluşuyla nitelendirilebilir. Edimim, ben özgür olduğum için sâiklerin belirleyiciliğinden kurtulmuş olmaz, tam tersine, etkisiz oldukları ölçüde o sâiklerin yapısı benim özgürlüğümün koşuludur. Ve eğer özgürlüğü kuran bu hiç’in ne olduğu sorulacak olursa, cevabımız şöyle olacaktır: hiç, olmadığı için betimlenemez, ama kendi kendisiyle münasebetleri içinde insan varlığı tarafından olmuş öldürüldüğü ölçüde en azından anlamı ifşa edilebilir. Bu hiç, sâikin [motif], yalnız ve yalnızca bir sâikin bilincinin bağlılaşığı olarak saik gibi görünmek zorunluluğuna tekabül eder. Kısacası, bilinç içerikleri varsayımından vazgeçtiğimiz andan itibaren, bilincin içinde asla bir saik bulunmadığını kabul etmeliyiz: sâik yalnızca bilinç için vardır. Ve sâik de ancak görünme [apparition] olarak ortaya çıkabileceğinden ötürü, etkisizlik bir sâik olarak kurulur. Gerekçe hiç şüphesiz zamansal-mekânsal şeyin dışarıdalığına sahip değildir, her zaman için öznelliğe aittir ve benimki olarak kavranır, ama doğası gereği içkinlik içindeki aşkınlıktır ve bilinç, bizatihi onu ortaya koymaktan ötürü onun tarafından kapsanmış olmaz, çünkü artık ona imlemini ve önemini kazandırma işi bilince düşmektedir. Böylece sâiki bilinçten ayıran hiç,içkinlik içindeki aşkınlık olarak nitelenir; bilinç kendi kendini içkinlik olarak üretmek suretiyledir ki onu bilinç için aşkınlık olarak vareden hiçi hiçler. Ama her türlü aşkın olumsuzlamanın koşulu olan bu hiçliğin, oldukça önemli olan başka iki hiçlemeden hareketle aydınlatılabileceği görülüyor: 1) bilinç her türlü içerikten boşaltılmış olduğunda kendi sâiki değildir. Bu, bizi, düşünüm-öncesi cogito’nun hiçleyici yapısına gönderir; 2) Bilinç, geçmişi ve geleceği karşısında, olmama kipindeki bir (mode du netre pas] kendi [soi] karşısında gibidir, Bu da bizi, zamansallığın hiçleyici yapısına gönderir.

Henüz bu iki hiçleme tipini aydınlatmak söz konusu değil: şimdilik bunun için gerekli olan tekniklere sahip değiliz. Şuna işaret etmek yeterli: olumsuzlamaya ilişkinnihai açıklama kendi(nin) bilinc(i)nin ve zamansallığın betimlenişleri dışında verilemeyecektir.

Burada şuna işaret etmek gerekir ki, içdaralmasıyla açıkça ortaya çıkan özgürlük, özgür varlığı belirten Beni (Moi) yeniden yapmanın sürekli yenilenen mecburiyetiyle belirginleşir. Nitekim, az önce gösterdiğimiz gibi, benim için mümkün olanların varoluşlarını sürdürmelerinin yalnızca bana bağlı oluşunun içdaralmasına sebep olduğunu söylemiş olmamız, bu mümkün olanların önceden verilmiş olan ve zamanın akışında bir bilinçten başka bir bilince geçen bir benden türemiş olduğunu söylediğimiz anlamına gelmez. Kendisine kumar oynamayı yasaklayacak bir durumun sentetik kavrayışını yenidengerçekleştirmek zorunda olan kumarbaz, aynı anda da bu durumu değerlendirebilecek olan ve “bir durumda olan” beni yeniden yaratmak zorundadır. Bu a priori ve tarihsel içeriğiyle insanın özüdür. Ve kendi karşısında özgürlüğün açık tezahürü olarak içdaralması da, insanın kendi özünden her zaman bir hiçlikle ayrılmış olduğu anlamına gelir. Burada Hegel’in sözünü anmak gerekiyor: “Wesen ist was gewesen ist.” Öz, olmuş olandır. Öz,insan varlığına ilişkin olarak “budur” sözcükleriyle belirtilebilecek tek şeydir. Ve bundan ötürü, edimi açıklayan da niteliklerin bütünlüğüdür. Ama edim her zaman bu özün ötesindedir, ancak kendisiyle ilgili her türlü açıklamanın ötesine geçtiği ölçüde insan edimidir; çünkü aslında insanda, “budur” formülüyle belirtilebilecek her şey bizatihi bu olgudan ötürü bu olmuştur. İnsan kendi özünün yargı-öncesi [prejudicative] bir kavranışınıda devamlı olarak beraberinde taşır, ama işte tam da bundan ötürü insan kendi özünden bir hiçlikle ayrılmıştır. Öz, insan-gerçekliğinin kendi hakkında olmuş olan olarak kavradıklarının toplamıdır. Ve içdaralması, olandan sürekli kopuş kipi olarak varolduğu ölçüde, daha doğrusu kendini olduğu biçimiyle varoldurduğu ölçüde insanın kendi kendini kavraması biçiminde işte burada ortaya çıkar. Çünkü biz bir “Erlebnis”i hiçbir zaman bizimdoğamızın canlı bir sonucu gibi kavrayanlayız. Bilincimizin akışı bu doğayı giderek oluşturur ama doğamız her zaman arkamızda durur ve geçmişe dönük anlayışımızın sürekli nesnesi olarak bize musallat olur. Bu doğa bir sığmak değil de bir gerekirlik [exigencel olduğu ölçüde içdaraltıcı olarak kavranır.

İçdaralmasında özgürlük, hiç [rien] tarafından asla engellenmemiş olduğu ölçüde ya da kendisine başvurulmamış olduğu ölçüde, kendi karşısında içdaralmasına uğrar. Denecektir ki; özgürlük az önce insan varlığının sürekli bir yapısı olarak tanımlanmıştı; eğer özgürlük içdaralmasıyla tezahür ediyorsa, içdaralmasının da benim duygulanımlarımın [affectivite] sürekli bir hali olması gerekirdi. Oysa tersine içdaralması tümüyle istisnai bir haldir. Bu durumda, içdaralması fenomeninin az rastlanırlığı nasıl açıklanır?

Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, yaşamımızda en sık karşılaştığımız durumlar, yani bizim için mümkün olanları etkin gerçekleştirilişleri içinde ve bu gerçekleştirme dolayısıyla oldukları gibi yakaladığımız o durumlar, bize kendilerini içdaralması yoluyla göstermezler, çünkü o durumların kendileri iç-daraltıcı kavrayışı dışlarlar. Nitekim içdaralması bir mümkün olanın benim için mümkün olan olarak kabul edilmesidir; yani bilincin kendi özünden hiçlik aracılığıyla kopmuş olduğunu ya da gelecekten bizatihi kendi özgürlüğüyle ayrılmış olduğunu fark ettiği anda içdaralması oluşur. Bunun anlamı, hiçleyici bir hiçin her türlü mazereti elimden aldığı ve aynı zamanda benim gelecek varlığım olarak kendisine doğru atılımda bulunduğum şeyin her zaman hiçlenmiş ve basit bir imkân seviyesine indirgenmiş olduğudur, çünkü kendisi olduğum gelecek, erişimimin dışında kalmaktadır. Ama bu farklı vakalarda kendimi gelecekte beklediğim, “kendime bu saatin, bu günün ya da bu ayın öte yanında randevu verdiğim”zamansal bir formla işimiz olduğuna işaret etmek gerekir, içdaralması, o randevuda kendimi bulamamaktan / orada bulunamamaktan, buluşma yerine gitmeyi bile’ artık istememekten duyduğum endişedir. Ne var ki kendimi tam da benim imkânlarımı gerçekleştirdikleri anda bana onları ifşa eden edimlere angaje olarak da bulabilirim. Ben şu sigarayı yakarken somut bir imkânımı ya da, dilerseniz, sigara içine arzumu öğrenirim; tam şu kâğıdı ve şu kalemi önüme çekme edimiyledir ki bu kitap üzerinde çalışma eylemini kendime en dolaysız imkânım olarak veririm: işte bu çalışma eylemine angaje olduğum ve tam kendimi bu çalışmanın içine attığım anda bu eylemi keşfediyorum. Şu anda eylem elbette benim imkânım olarak kalmaktadır, çünkü her an çalışmamdan uzaklaşabilir, defteri bir kenara itip dolma kalemimin kapağını kapatabilirim. Ama bana edimim içinden kendini keşfettiren eylemin görece bağımsız ve aşkın form olarak kristalleşme eğiliminden ötürü, bu eylemi durdurma imkânı ikinci sıraya atılmış olur. Eylem halindeki insanın bilinci, üzerine düşünülmemiş bir bilinçtir. Eylem halindeki insanın bilinci, bir şeyin bilincidir ve bilince kendini keşfettiren aşkından da özel bir doğaya sahiptir: bu, dünyanın bir gereklilik yapısıdır [structure d’exigence] ve dünya da bu yapıda karşılıklı olarak bileşik araçlarla kurulan münasebetleri keşfeder. Önümüzdeki şu harfleri yazma ediminde, bütün tümce, henüz tamamlanmamış bir halde, yazılmış olmanın edilgin gereği olarak açınlanır. Tümce, biçimlendirdiğim harflerin bizatihi anlamıdır ve çağrısı sorgulanmaz, çünkü gerçekten de sözcükleri tümceye doğru aşmadan o sözcükleri yazamam ve tümceyi, yazdığını sözcüklerin anlamının zorunlu koşulu olarak keşfederim. Aynı zamanda ve edimin bizatihi çerçevesi içinde, yol gösterici bir araçlar bütünü açınlanır ve düzenlenir (kalem-mürekkep-kâğıt-satırlar-satırbaşı-vb.) ve bu sentez kendi kendisi için kavranamayan ama yazılacak tümceyi bana edilgin zorunluluk olarak keşfettiren aşkınlığın bağrında ortaya çıkar. Böylece gündelik edimlerin hemen hemen tüm genelliği içinde, kendimi angaje bir halde bulurum, bahse girmiş olurum, benim için mümkün olanları, onları gerçekleştirirken keşfederim, onları gereklilikler, aciliyetler, kullanılabilir araçlar olarak gerçekleştirme edimi içinde keşfederim. Ve hiç şüphesiz, bu türden her edimde, bu edimin nihai imlemleri ve benim özsel imkânlarım olarak daha uzak ve daha özsel ereklere gönderdiği ölçüde, söz konusu edimin sorgulanması imkânı orta yerde durmaktadır. Örneğin, yazdığım tümce, çizdiğim harflerin imlemidir [signification] ama üretmek istediğim kitabın bütünütümcenin imlemidir. Ve bu kitap, kendisiyle ilgili olarak içdaralması hissedebileceğim bir imkândır: kitap gerçekten de benim için mümkün olandır ve yarın ona devam edip etmeyeceğimi bilmiyorum; yarın özgürlüğüm kitabım karşısında hiçleyici gücünü gösterebilir. Yalnız, bu içdaralması, kitabı bu haliyle benim imkânım olarak kavradığım anlamına gelir: onun karşısında doğrudan doğruya yer almam ve onunla münasebetimi gerçekleştirmem gerekir. Bu demektir ki onun hakkında yalnızca “Bu kitabı yazmak gerekir mi?” türünden nesnel sorular sormak zorunda değilim, çünkü bu sorular beni daha geniş nesnel imlemlere (“Onu şu sırada yazmak doğru mu?”, “Şu öteki kitapla aynı işi görmeyecek mi?”, “Konusu yeterince ilgi çekici mi?”, “Üzerinde yeterince düşünüldü mü?”, vb.) gönderirler; bu imlemler aşkın olarak kalır ve dünyanın bir sürü gereği olarak verilirler. Yazdığım kitap konusunda özgürlüğümün içdaralmasına uğraması için, bu kitabın benimle olan münasebeti içinde belirmesi gerekir, yani bir yandan olmuş olduğum şey olarak kendi özümü keşfetmeliyim (“bu kitabı yazmak isteyen” idim, onu tasarlamıştım, onu yazmanın ilginç olabileceğini düşünmüştüm ve kendi kendimi o şekilde oluşturmuştum ki bu kitabın benim için temel bir mümkün olan olmuş olduğu dikkate alınmaksızın beni anlamak artık mümkün değildir); öte yandan özgürlüğümü bu özden ayıran hiçliği keşfetmeliyim (“onu yazmak isteyen” idim ama hiçbir şey, olmuş olduğum şey bile, beni onu yazmaya zorlayamaz); nihayet, beni olacağım şeyden ayıran hiçliği keşfetmeliyim (kitabı yarıda bırakmanın sürekli imkânını, onu yazma imkânının bizatihi koşulu olarak ve özgürlüğümün bizatihi anlamı olarak keşfederim). Kitabın benim için mümkün olan olarak oluşturulması sırasında bile, özgürlüğümü, geçmişte ve gelecekte olduğum şeyin mümkün tahripçisi olarak kavramam gerekir. Bu da kendimi düşünüm düzlemine yerleştirmem gerektiğini söylemektir. Edim düzleminde kaldığım sürece, yazılacak kitap bana benim için mümkün olanları açınlayan edimin uzak ve önceden varsayılmış imleminden başka bir şey değildir: o edimde içerilmiştir, konulaştırılmış ve kendi için ortaya konmuş değildir, “sorun oluşturmaz”; ne zorunlu olarak ne de olumsal olarak tasarlanır, şu anda yazdığım şeyi kendisinden yola çıkarak anlayabildiğim sürekli ve uzak anlamdan ibarettir ve bundan ötürü olmak [varlık] gibi kavranmıştır, yani onu ancak, mevcut ve varolan tümcenin üstünde yüzeye çıktığı varolan temel olarak ortaya koymak suretiyle, tümceme belirli bir anlam kazandırabilirim. Gelin görün ki biz her an dünyaya atılmış ve ona angaje olmuş durumdayız. Bunun anlamı, bizim için mümkün olanları ortaya koymadan önce eyliyor oluşumuzdur. Bununla birlikte, gerçekleşmiş olanlar ya da gerçekleşmek üzere olanlar olarak bu mümkün olanlar kendilerini keşfettiklerinde, sorun haline getirilmek için özel edimlere ihtiyaç duyan anlamlara gönderme yaparlar. Sabahlarıbeni uyandıran çalar saat benim imkânım olan işime gitme imkânına gönderme yapar. Ama çalar saatin çağrısını çağrı olarak kavramak, yataktan kalkmaktır. Şu halde yataktan kalkma edimi bile güven vericidir, çünkü “Çalışmak benim imkânım mıdır?” sorusunu es geçer ve dolayısıyla beni dinginciliğin, çalışmayı reddetmenin ve nihayet dünyanın reddinin ve ölümün imkânını kavrayacak durumda bırakmaz. Kısacası, zil sesinin anlamını kavramak nasıl onun çağrısı karşısında zaten ayağa kalkmış olmaksa, bu kavrayış da çalar saatine bir gereklilik anlamı yükleyenin yalnızca ve yalnızca ben olduğum şeklindeki içdaraltıcı görüye karşı beni korur. Aynı biçimde gündelik ahlak diye adlandırılabilecek olan şey de etik içdaralmasını dışlar. Kendimi, değerlerle olan kökensel münasebetim içinde düşündüğüm zaman etik içdaralması vardır. Nitekim bu değerler bir temel talep eden gerekliliklerdir. Ama bu temel hiçbir şekilde varlık olmayacaktır, çünkü ideal doğasını kendi varlığında kuran değer, değer olmaktan çıkar ve benim istencimin heteronomisinigerçekleştirir. Değer, varlığını gerekliliğinden devşirir, yoksa gerekliliğini varlığından değil. Şu halde değer, onu değer olan gibi kavrayacak bir temaşacı görüye kendini ifşa etmez; yoksa böyle bir görü özgürlüğüm üzerindeki haklarını değerden alıyor olurdu. Bunun tersine değer, sırf kendini değer olarak kabul etmekle onun değer olarak varolmasını sağlayan etkin bir özgürlüğe kendini açık edebilir. Bundan çıkan sonuç da şudur: özgürlüğüm değerlerin biricik temelidir ve hiçbir şey, kesinlikle hiçbir şey şu ya da bu değeri, şu ya da bu değerler dizgesini benimsememi doğrulamaz. Değerlerin varolmalarına aracılık eden varlık olduğum sürece ben doğallanamaz olanım. Ve özgürlüğüm, değerlerin temelsiz temeli olmaktan ötürü içdaralması içindedir. Özgürlüğüm ayrıca, değerler özleri gereği bir özgürlüğe açılandıklarından ötürü, aynı zamanda “soru konusu” olmaksızın açığa çıkamayacakları için de içdaralması içindedir, çünkü değerler dizgesini tersine çevirmenin imkânı da, tamamlayıcı bir şekilde benim imkânım olarak belirir. Değerler karşısında duyulan içdaralması, değerlerin idealliklerinin tanınmasıdır.

Ancak, genelde, değerler karşısında takındığım tavır büyük ölçüde güven vericidir. Çünkü, aslında bir değerler dünyasına angajeyimdir. Değerlerin benim özgürlüğüm aracılığıyla varlık içinde tutulduğunun içdaraltıcı kavranışı, daha sonra ortaya çıkan ve dolaylanmış bir fenomendir. Dolaysız olan, aciliyeti ile dünyadır ve angaje olduğum bu dünyada edimlerim değerleri avlanacak keklikler gibi havalandırır, “alçaklık” karşıt-değeri, duyduğum tiksinti tarafından bana verilir, “yücelik” değeri, hayranlığım içinde bana verilir. Ve özellikle de bir yığın tabu karşısındaki gerçek itaatkârlığını, bu tabuları bana olguda varolan şeyler olarak gösterir. Kendilerini “dürüst kişiler” diye adlandıran burjuvalar, ahlaki değerlerini uzun uzun düşündükten sonra dürüst olmuş değildirler: ama dünya üstünde belirdikleri andan itibaren, anlamı dürüstlük olan bir davranışın içine atılmışlardır. Böylece, dürüstlük bir varlık kazanır, soru konusu oluşturmaz; değerler, çimenlere basmayı yasaklayan uyarı levhalarına benzer bin türlü küçük ve gerçek gereklilik gibi yolumun üstüne serpiştirilmişlerdir.

Nitekim, kendini üzerine düşünülmemiş bilincimize açan ve dolaysızın dünyası olarak adlandıracağımız dünyada, biz, sonradan birtakım girişimlerin içine atılmak üzereönce ortaya çıkmayız. Ama varlığımız dolaysız biçimde bir “durum içinde”dir, yani, birtakım girişimlerin içinde belirir ve öncelikle kendini bu girişimlere yansıttığı ölçüde kendini tanır. Şu halde kendimizi gerekliliklerle dolu bir dünyada, ^ı:gerçekleştirilmekte olan” projelerin ortasında keşfederiz: yazıyorum, sigara içeceğim, bu akşam Pierre ile randevum var, Simon’a cevap vermeyi unutmamam gerek, Claude’dan gerçeği daha uzun süre gizlemeye hakkım yok. Gerçeğin bütün bu ufak tefek edilgin beklentileri, bütün bu sıradan ve gündelik değerler, doğrusunu söylemek gerekirse, anlamlarını, dünya içinde kendi kendimi seçişim gibi bir projeden, kendi kendime dair bir ilk projeden alırlar. Ama tam olarak bir ilk imkâna yönelen, değerlerin, çağrıların, beklentilerin ve genel olarak da bir dünyanın olmasını sağlayan bu ben projesi, bana ancak girişimlerimin soyut ve mantıksal yönü ve imlemi olarak dünyanın ötesinde görünür. Bunun dışında, somut olarak çalar saatler, uyarı levhaları, vergi beyannameleri, polis memurları, kısacası içdaralmasına karşı bir sürü korkuluk vardır. Ama girişimim benden uzaklaştığı andan itibaren kendimi gelecekte beklemek zorunda olduğum için, kendi kendime gönderildiğim andan itibaren kendimi birdenbire çalar saate anlamını veren kişi olarak, bir uyarı levhası nedeniyle bir çiçeklikte ya da bir çimenlikte yürümeyi kendine yasaklayan kişi olarak, şefin emrine aciliyet tanıyan kişi olarak, yazdığı kitabın yararı konusunda karar veren kişi olarak, nihayet, gereklilikleri aracılığıyla eylemini belirlesinler diye değerlerin varolmalarını sağlayan kişi olarak keşfederim. Varlığımı oluşturan biricik ve ilk projenin karşısında tek başıma ve içdaralması içinde beliririm, bütün engeller, bütün korkuluklar özgürlüğümün bilinciyle hiçlenmiş bir halde devrilirler: değerleri varlıkta tutanın ben olduğum olgusuna karşı başvurduğum, başvurabileceğim hiçbir değer yoktur; hiçbir şey beni kendi kendime karşı güvenceye alamaz; olduğum bu hiçlik tarafından dünyadan ve özümden kopartılmış bir halde, dünyanın ve kendi özümün anlamını gerçekleştirmek zorundayım: buna, doğallanamaz ve mazeretsiz olarak tek başıma ben karar veririm.

Şu halde içdaralması, özgürlüğün, kendi kendisi tarafından düşünümsel kav-ranışıdır, bu bağlamda özgürlük dolayımdır, çünkü her ne kadar kendi kendisinin doğrudan bilinciyse de dünyanın çağrılarının olumsuzlanmasından doğar, özünün ontoloji-öncesi kavranışına ve kendisi için mümkün olanların yargı-öncesi anlamına sahip bilinç olarak kendi kendimi yakalamak üzere, kendimi bağlamış olduğum dünyadan bağlarımı koparır koparmaz özgürlük ortaya çıkar; değerleri dünyadan hareketle kavrayan, değerlerin şeyci ve güven verici tözleştirilmesiyle yetinen ciddiyet ruhunun karşısına dikilir. Ciddiyet halindeyken kendimi nesneden hareketle tanımlarım; bunun için de, girişmekte olmadığım bütün girişimleri imkânsız diye a priori bir yana bırakırım ve özgürlüğümün dünyaya vermiş olduğu anlamı dünyadan geliyormuş gibi, mecburiyetlerimi ve varlığımı kuruyormuş gibi kavrarım. İçdaralması halinde, kendimi hem tümüyle özgür hissederim, hem de kendimi dünyanın anlamının benden gelmesini sağlamamazlık edemeyen olarak kavrarım.

Bununla birlikte, kendini salt bir içdaralması içinde kavramak için, düşünüm düzlemine geçmenin ve uzak ya da dolaysız mümkün olanları göz önüne almanın yeterli olduğunu sanmamak gerekir. Her bir düşünüm durumunda, içdaralması, üzerine düşünülmemiş bilinci dikkate alan düşünümsel bilincin yapısı olarak doğar; ama yine de içdaralmamın karşısında birtakım davranışlar, özellikle de kaçış davranışları benimseyebilirim. Gerçekten de her şey, sanki içdaralmasına karşı temel ve dolaysız davranışımız kaçmakmış gibi cereyan eder. Psikolojik determinizm teorik bir kavrayış olmaktan önce, en başta bir mazeret davranışıdır; ya da, dilerseniz, bütün mazeret davranışlarının temelidir. Psikolojik determinizm içdaralması karşısında düşünümsel bir davranıştır; içimizin, varoluş şekli, şeylerin varoluş şekline benzeyen çatışan güçlerle dolu olduğunu öne sürer; bizi çevreleyen boşlukları doldurmaya, geçmişin şimdiyle, şimdinin de gelecekle bağlarını yeniden kurmaya çalışır; bizi, edimlerimizin üreticisi olan bir doğa ile donatır ve bizatihi bu edimlerden aşkınlıklar üretir; bu edimleri kendilerinin dışında temellendiren ve sürekli bir mazeretler oyunu oluşturdukları için güçlü bir güven veren bir eylemsizlik ve bir dışsallıkla donatır, insan-gerçekliğinin, onu kendi özünün ötesinde içdaralması içinde ortaya çıkaran o aşkınlığını yadsır; böylelikle bizi asla olduğumuz şeyden başka olmamaya indirgeyerek, kendinde-varlığın mutlak olumluluğunu yeniden içimize taşır ve bu yoldan bizi yeniden varlığın bağrında bütünleştirir.

Ama içdaralmasına karşı düşünümsel bir savunma olan bu determinizm kendini düşünümsel bir görü olarak vermez. Bu savunma, özgürlüğün apaçıklığı karşısında hiçbir şey yapamaz, bu yüzden kendini sığınma fikrinde olduğu gibi, içdaralmasından kaçarken kendisine doğru gidebileceğimiz ideal bitiş noktası gibi verir. Felsefenin alanında, bu durum, determinist psikologların tezlerini iç gözlemin salt verileri üzerinde temellendirme iddiasında olmayışlarıyla açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu tezi, değerini olguları açıklamasında bulan doyurucu bir varsayım gibi -ya da her türlü psikolojinin kurulabilmesi için zorunlu bir postüla gibi- sunarlar. Rakipleri “içduyunun görüsü yoluyla kanıtlama”[preuve par l’intuition du sens intime] adını verdikleri itirazda bulununca, özgürlüğün dolaysız bilincinin varolduğunu kabul ederler. Tek yaptıkları, tartışmayı bu iç açınlanmanın [revelation inteme] değeri ne taşımaktır. Böylece kendimizi hallerimizin ve edimlerimizin ilk nedeni olarak kavramamızı sağlayan görü hiç kimse tarafından tartışılmaz. Ne var ki, içdaralmasının üzerinde yükselerek ve onu edimlerimizin gerçek nedenleri konusunda içinde bulunduğumuz bilgisizlikten kaynaklanan bir yanılsama olarak yargılayarak içdaralmasını dolayımlamayı hepimiz deneyebiliriz. O zaman ortaya çıkacak olan sorun bu dolayıma olan inancın derecesidir. Yargılanan bir içdaralması, önlenmiş bir içdaralması mıdır? Elbette hayır; yine de burada yeni bir fenomen, içdaralması karşısında dikkati başka yere yönelten ve bir kez daha içdaralmasında hiçleyici bir güç varsayan bir süreç doğar.

Determinizm, kendi başına bir postüla ya da bir varsayımdan ibaret olduğu için, dikkati başka yere yöneltmeye yetmez. Determinizm daha somut ve bizatihi düşünüm alanında gerçekleşen bir kaçış çabasıdır. Her şeyden önce, benim için mümkün olana karşıt olan mümkün olanlara kıyasla, dikkati başka yere yöneltme girişimidir. Kendimi, bir mümkün olanın benim için mümkün olan olarak anlaşılması şeklinde oluşturduğumda, o mümkün olanın benim projemin ufkunda varolduğunu da kabul etmem ve onu bizzat ben olarak, orada, benden bir hiçlikle ayrılmış bir halde beni gelecekte bekleyen olarak kavramam gerekir. Bu bağlamda kendimi benim için mümkün olanın ilk kökeni olarak kavrarım ve bu, genelde, özgürlük bilinci diye adlandırılan şeydir; özgür irade yandaşlarının iç-duyunun görüsünden söz ettikleri zaman göz önünde tuttukları tek şey, bilmem bu yapısıdır işte. Ama, aynı zamanda, dikkatimi, benim için mümkün olana karşı çıkan öteki mümkün olanların oluşturulmasından başka yere yöneltmeye çalıştığım da olur. Aslında bir yandan seçtiğim mümkün olanı benim için mümkün olan olarak ortaya çıkarırken, öte yandan da bu karşıt mümkün olanların varolduğunu ortaya koymazlık edemem; onları, canlı mümkün olanlar olarak, yani benim için mümkün olanlar haline gelme imkânına sahip olanlar olarak oluşturmamı engelleyemem. Ama onları aşkın bir varlıkla donatılmış ve tümden mantıksal olarak, kısacası, şeyler olarak görmeye zorlarım kendimi. Eğer düşünümsel düzlemde bu kitabı yazma imkânına benim imkânım olarak bakarsam, bu imkân ile bilincim arasında, kitabı yazma imkânım mümkün olan şey gibi kuran, hiç denecek bir varlık ortaya çıkarırım ve bu hiç denecek varlık, kitabı yazma imkânını bir imkân olarak kurar ve bu kitabı yazmama imkânının da benim için mümkün olmasının sürekli imkânı içinde o hiç denecek varlığı kavrarım. Ama bu kitabı yazmama imkânı karşısında, tıpkı gözlemlenebilir bir nesne karşısındaymışım gibi davranmaya çabalarım ve orada görmek istediğim şeye kendimi ikna ederim: kitabı yazmama imkânını, ondan sadece bellek için sözü edilmesi gerekiyormuş gibi, yazmama imkânı beni ilgilendirmezmiş gibi onu kavramaya çalışırım. Devinim nasıl ki şurada hareketsiz duran bilye karşısında dışsal bir imkânsa, kitabı yazmama imkânı da benim karşımda dışsal bir imkân olmalıdır. Bunu başarabilirsem, benim için mümkün olanın, mantıksal birimler [entites] halinde oluşmuş olan o antagonist imkânları etkililiklerini yitirirlerdi; dışarıdan olacakları için artıktehditkâr olmazlardı, çünkü benim için mümkün olanı, düpedüz, kavranabilir ihtimaller olarak, yani temelde, bir başkası tarafından da kavranabilir ihtimaller olarak ya da aynı durumda bulunacak bir başkası için mümkün olanlar olarak kuşatıyor olurlardı. Aşkın bir yapıymışçasına nesnellik konumuna ait olurlardı: ya da, dilerseniz Heidegger’ınterminolojisini kullanarak şöyle diyelim: ben bu kitabı yazacağım ama insan bu kitabı yazmayabilir. Böylece benim için mümkün olana karşıt olan mümkünlerin bizzat benolduklarını ve benim için mümkün olanın imkânının içkin koşulları olduklarını kendimden saklamış olurdum. Benim için mümkün olanın keyfiliğini, özgür bir varlığın özgür imkânı olma özelliğini muhafaza edecek ölçüde varlığa sahip olurlardı, ama tehditkarlıklarındanda arındırılmış olurlardı: bu karşıt imkânlar beni ilgilendirmezlerdi, seçilmiş imkân, onu seçmemden ötürü, benim için tek somut mümkün olan olarak görünürdü ve, ardından, beni kendisinden ayıran ve aslında kendisine imkânını kazandıran hiçlik doldurulmuş olurdu.

Ne var ki, içdaralması karşısında kaçış, yalnızca dikkatini gelecekten başka yere çevirme değildir: bu kaçış geçmişin tehdidini de ortadan kaldırmaya çalışır. Burada kaçmaya çalıştığım şey, benim özümü taşıyan ve onun ötesine geçen aşkınlığımın ta kendisidir. Kendinde olanın varlık kipinde, kendi özüm olduğumu olumlarım. Aynı zamanda, bu özü tarihsel olarak kurulmuş bir öz olarak kabul etmeyi ve bir dairenin iyeliklerini içerişi gibi edimi içeren bir öz olarak kabul etmeyi reddederim. Bu özü benim için mümkün olanın ilk başlangıcı olarak kavrarım ya da en azından kavramaya çalışırım ve onun kendi kendisinde bir başlangıcının olmasını hiçbir şekilde kabul etmem; böylece bir edimin tastamam özümü yansıttığı zaman özgür bir edim olduğunu olumlarım. Ama ayrıca, Benin karşısında duran bir özgürlük olsaydı beni kaygılandıracak olan bu özgürlüğü, özümün, yani Benimin bağrına yeniden yerleştirmeye çabalardım. Burada Beni, içimde barınan ve özgürlüğüme metafizik bir etki gücü olarak sahip olan küçük bir Tanrı gibi düşünmek söz konusudur. Bu durumda varlığım artık varlık olarak özgür olmaz da, bilincimin bağrında Benim özgür olur. Bu da büyük ölçüde güven verici bir kurmacadır [fiction], çünkü böylece özgürlük opak bir varlığın bağrına itilmiş olur: özümün saydamlık [translucidite] olmaması, içkinlikte aşkın olması ölçüsünde, özgürlük de özümün özelliklerinden biri haline gelecektir. Kısacası, özgürlüğümü kendi Benim içinde başkasınınözgürlüğü gibi kavramak söz konusudur burada¹. Bu kurmacanın belli başlı temalarıgörülüyor: Tıpkı başkalarının kendi edimlerinin kökeninde, önceden kurulmuş bir kişi vasfıyla bulunuyor olması gibi, kendi Benim edimlerimin kökeni haline gelir. Elbette. Benim yaşamakta ve dönüşmektedir, hattâ edimlerinden her birinin onun dönüşmesine katkıda bulunabileceği bile kabul edilecektir. Ama bu uyumlu ve sürekli dönüşümler, o biyolojik tip üzerinden tasarlanırlar. Bu dönüşümler, dostum Pierre’de, bir ayrılıktan sonra onu yeniden gördüğümde saptayabileceğim dönüşümlere benzerler. İşte bu güven verici gereklilikler nedeniyle Bergson, süren ve düzenlenen, kendisi hakkında edindiğim bilince daima zamandaş olarak kalan ve bilinç tarafından ötesine geçilemeyen, tüm edimlerimizin kökeninde felaketi andıran bir iktidar olarak değil, çocuklarına hayat veren bir baba gibi yer alan, içinden, edimin özün kesin bir sonucu olarak ortaya çıkmadığı, öngörülebilir bile olmayan, özle güven verici bir münasebet ve ailevi bir benzerlik sürdürebilen bir derin Ben teorisini tasarladığında açıkça tatmin olmuştu: edim özden daha ileri gider, ama aynı yönde daha ilen gider; elbette edimin hâlâ besbelli bir indirgenemezliği vardır ama tıpkı bir babanın, eserini devam ettiren oğlunda kendini tanıyıp öğrenebildiği gibi, biz de kendimizi edimde tanır ve öğreniriz. Bergson böylece, -içimizde kavradığımız- özgürlüğü psişik bir nesneye, Bene yansıtarak içdaralmamızı gizlemeye katkıda bulunmuştur ama bu yoldan bilincin kendisini harcamıştır. Böylelikle oluşturduğu ve betimlediği şey, kendi kendisine göründüğü haliyle özgürlüğümüz değildir: bu, başkasının özgürlüğüdür,

Şu halde, kendi kendimizden içdaralmasını gizlemeye çalışırken başvurduğumuz süreçler bütünü işte böyledir: Farklılaşmamış bir başkası [un autrui indifferencie] için mümkün olanlardan çıkardığımız öteki mümkün olanları göz önünde bulundurmaktan kaçınarak kendimiz için mümkün olanı kavrarız: bu mümkün olanı saf hiçleyici bir özgürlük aracılığıyla varlıkta tutulan olarak görmek istemeyiz de, onu esasen oluşturulmuş bir nesneden ileri geliyormuş gibi kavramaya çalışırız; oysa bu nesne, başkasının kişisi olarak ele alıp betimlediğimiz kendi Benimizden başkası değildir. Özgürlüğün bize kendisini bizim bağımsızlığımız ve sorumluluğumuz olarak açtığına dair ilk sezgimizi muhafaza etmek isteriz, ancak bizim için söz konusu olan, bu özgürlükte kökensel hiçleyişe dair ne varsa hepsine ışık tutmaktır; zira eğer bu özgürlük bize ağır gelirse ya da bir mazerete ihtiyaç duyarsak, kendimizi determinizme inanma fikrine sığınmaya her an hazır buluruz. Böylece, kendimizi başkası ya da bir şey gibi dışarıdan kavramaya çalışarak içdaralmasından kaçarız. İçduyunun [sensintime] açınlanışı ya da özgürlüğümüzün ilk görüsü diye adlandırılagelen şeyin hiçbir kökensel yanı yoktur: içda-ralmasını kendimizden gizlemek için özellikle önceden yapılandırdığımız bir süreçtir bu; oysa özgürlüğümüzün asıl “dolaysız verisi” içdaralmasıdır.

Peki, bu farklı yapılandırmalar aracılığıyla içdaralmamızı bastırmayı ya da onun üstünü örtmeyi başarabiliyor muyuz? Apaçık bellidir ki onu ortadan kaldıramayız, çünkü içdaralması biziz. Üstünü örtmeye gelince, bilincin bizatihi yapısı ve saydamlığından ötürü“üstünü örtme” deyimini gerçek anlamıyla kullanamamamız bir yana, bu deyimle belirtmek istediğimiz özel davranış tipine de işaret etmeliyiz: dışımızdaki bir nesneyi gizleyebiliriz, çünkü o bizden bağımsız bir biçimde varolmaktadır; aynı nedenden ötürü bakışımızı ya da dikkatimizi ondan çevirebiliriz, yani basitçe gözlerimizi başka bir nesne üzerine sabitleyebiliriz; o anda her gerçeklik —benimki ve nesneninki- kendi yaşamını yeniden kazanır ve bilinci şeyle birleştiren arızi münasebet kaybolur ama kaybolurken iki varoluştan biri ya da ötekinde değişikliğe yol açmaz. Ama eğer örtmek istediğim şeybensem, sorun bambaşka bir görünüm kazanır: nitekim, ancak görmek istemediğim veçheden tastamam haberliysem varlığımın belli bir veçhesini “görmemek” isteyebilirim. Bu da demektir ki o veçheye sırt çevirebilmek için onu varlığımın içinde belirtmem gerekir; hattâ onu düşünmemeye dikkat etmek için durmadan onu düşünmem gerekir. Bundan anlaşılması gereken şudur: kaçmak istediğim şeyi zorunlu olarak, durmadan beraberimde taşımam gerekir, ama aynı zamanda da kendisinden kaçabilmek için kaçışımın nesnesini hedef almam gerekir; yani içdaralması, içdaralmasına ilişkin yönelimsel bir hedefleme ve içdaralmasından güven verici söylencelere doğru kaçış aynı bilincin birliği içinde verilmiş olmalıdır. Kısacası, bilmezden gelmek için kaçarım ama kaçtığımı bilmezden gelemem ve içdaralmasından kaçmak içdaralmasının bilincine varmanın bir kipinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla içdaralması tam anlamıyla ne maskelenebilir ne de ondan kaçılabilir. Yine de içdaralmasından kaçmak ya da içda-ralması olmak tastamam aynı şey olmayacaktır: eğer içdaralmamdan kaçmak üzere içdaralmam isem, bu demektir ki olduğum şey karşısında kendimi odaktan çıkartabilirim, “o-olmamak” formu altında içdaralması olabilirim, bizatihi iç-daralmasının bağrında bir hiçleme gücünü elimde tutabilirim. Bu hiçleme gücü içdaralmasını içdaralmasından kaçtığım ölçüde hiçler veiçdaralmasından kaçmak üzere içdaralması olan olarak kendi kendini de hiçleştirir. İşte bu,kendini aldatma [mauvaise foi] adı verilen şeydir. Şu halde söz konusu olan içdaralmasını bilinçten kovmak ya da onu bilinçaltı psişik fenomen halinde oluşturmak değil, sadece şudur: ta kendisi olduğum içdaralmasının yakalanışında, kendini aldatmaya geçebilirim ve benim kendimle olan münasebetimde kendisi olduğum hiçliği doldurmaya yönelik bu kendini aldatma tam da ortadan kaldırdığı o hiçliği gerektirir ve ona işaret eder.

İşte ilk betimlememizin sonucuna ulaştık. Olumsuzlamanın incelenmesi bizi daha ileriye götürmeyecektir. Bu inceleme bize özel bir davranış tipinin mevcudiyetini gösterdi: ayrı olarak incelenmesi uygun düşen özel bir aşkınlığı varsayan, varlık-olmayan karşısındaki davranış. Demek oluyor ki, iki insanı ekstaz [ekstase] karşısında bulunuyoruz: bizi kendinde-varlığın içine atan ekstaz ve bizi varlık-olmayana angaje eden ekstaz. İlksorunumuz yalnızca insanla varlık arasındaki münasebetlerle ilgiliyken şimdi büyük ölçüde karmaşıklaşmış görünüyor; ama öte yandan aşkınlık analizimizi varlık-olmayana doğru sonuna kadar ilerletmek suretiyle her türlü aşkınlığı anlamada değerli bilgiler elde etmemiz de imkânsız değildir. Kaldı ki, hiçlik sorunu soruşturmamızdan dışlanamaz: insan kendinde-varlık karşısında bir tavır takınıyorsa -ki bizim felsefi sorgulamamız da bu tipten bir tavırdır-, bunun nedeni insanın o varlık olmamasıdır. Şu halde varlık-olmayanı varlığa yönelik aşkınlığın koşulu olarak yeniden buluyoruz. Dolayısıyla, hiçlik sorununa sıkı sıkıya tutunmamız ve onu eksiksiz bir biçimde aydınlatmadan bırakmamamız gerekiyor.

Ne var ki, soruşturmanın ve olumsuzlamanın incelenmesi, verebileceği her şeyi verdi. Buradan, insanın zamansallığın bağrındaki hiçlenişi olarak ve olumsuz-birimlerin aşkın yakalanışının zorunlu koşulu olarak ampirik özgürlüğe gönderildik. Geriye bu ampirik özgürlüğün kendisini temellendirmek kalıyor. Bu ampirik özgürlük ilk hiçleme, ve de her türlü hiçlemenin temeli olmayacaktır. Nitekim o bütün olumsuz aşkınlıkları koşullandıran içkinlikteki aşkınlıkları oluşturmaya katkıda bulunur, Ama ampirik özgürlüğün aşkınlıklarının içkinlikte aşkınlıklar olarak oluşturulmaları olgusu bile, kökensel bir hiçliğin varoluşunu varsayan ikincil hiçlemelerin söz konusu olduğunu bize göstermektedir: bunlar bizi “olumsuz-birimler” denilen aşkınlıklardan kendi kendisinin hiçliği olan varlığa kadar götüren analitik gerileyişteki bir aşamadan ibarettirler. Her türlü olumsuzlamanın temelini elbette ki içkinliğin bizatihi bağrında gerçekleştirilecek bir hiçlemede bulmak gerekir; insanın bizzat kendisi için kendi hiçliği olmasını sağlayan o kökensel edimi mutlak içkinlikte, anlık cogito’nun salt öznelliğinde keşfetmek zorundayız. Bilinç kendi varlığında ne olmalıdır ki insan bilinçte ve bilinçten hareketle dünyada kendi kendinin hiçliği olan ve hiçliğin dünyaya gelmesini sağlayan olarak ortaya çıksın?

Şimdilik bu yeni sorunu çözmemize imkân verecek araçtan yoksunmuşuz gibi görünüyor: olumsuzlama doğrudan bir biçimde yalnızca özgürlüğü bağlar. Daha ileriye gitmemize imkân verecek davranışı bizatihi özgürlüğün içinde bulmak uygun olacaktır. Öte yandan bizi içkinliğin eşiğine kadar götürecek olan ve yine de imkânının koşullarını nesnel biçimde ortaya çıkarabilmemiz için yeterince nesnel kalan bu davranışa rastladık bile. Biraz önce kendini aldatma içindeyken aynı bilincin birliği içinde içdaralmasından-kaçmak-üzere-içdaralması-olduğuna işaret etmedik mi? Kendini aldatma mümkün olacaksa, bizim de tek bir bilinçte, olma ve olmamanın birliğine, olmamak-üzere-olmaya [l’étre-pour-n’étre] rastlayabilmemiz gerekir. Dolayısıyla şimdi sorgulamamızın nesnesinikendini aldatma oluşturacaktır. İnsanın soru sorabilmesi için kendi kendisinin hiçliğiolabilmesi gerekir, yani kendi kendisinde ve kendi aracılığıyla insanın varlığına hiçlik nüfuz ediyorsa, insan varlığı ancak o zaman varlık içindeki varlık-olmayanın kökeninde olabilir: geçmişin ve geleceğin aşkınlıkları insan-gerçekliğinin zamansal varlığı içinde böyle ortaya çıkarlar. Ama kendini aldatma anlık bir davranıştır. Şu halde, bir anlık düşünüm-öncesi cogito’da bilinç ne olmalıdır ki insan kendini aldatabilsin?

Jean-Paul Sartre,
Varlık ve Hiçlik
(Fenomenolojik Ontoloji Denemesi)
Özgün Adı: L’Etre Et Le Néant / Essai D’ontologie Phénoménologique
lthaki Yayınları
3. Baskı, İstanbul / Nisan 2010
Türkçe Çeviri: Turhan Ilgaz • Gaye Çankaya Eksen

English Articles