Sanat ve Arzu – Ulus Baker

“Sanat, direnendir:
Ölüme, köleliğe, alçaklığa, utanca direnir.”
Gilles DELEUZE

Sanat ve Arzu, sosyal bilimler eleştirisi ile yeni bir sosyal bilim önerisini birlikte geliştiren Ulus Baker’in ODTÜ Görsel-İşitsel Sistemler Araştırma ve Üretim Merkezi’nde 1998 yılında verdiği seminer dizisinin kitaplaştırılmış hali. Ulus Baker 17. yüzyıldan başlayıp Kant’la devam eden temel modern özneleşme süreçlerini Deleuze’ün kılavuzluğunda ele alıyor. Spinoza, Descartes, Leibniz, Kant felsefelerine hep sanatla bağıntısını da gözeterek, bunlardan bir estetik çıkartılabilir mi diye bakıyor. Sonra, resimde 19. yüzyıl sonunda başlayan dönüşümleri ele alıyor; imge üretimi bakımından sinemaya eğiliyor; sinemanın anlam üretme tarzlarına odaklanıyor. Sanat ve Arzu seminerini baştan sona kat eden affect (duygulanım) kavramı aracılığıyla, resim ve film dünyalarına, esinlendirici örneklerle dolu bir keşif gezisi bizi bekliyor.

“Bilirsiniz düşünceler insanların elinden çok kolay çıkar, kullanıma açık nesnelerdir, bedavadırlar her şeyden önce. Satılan düşünceyle bakış açısı falan oluşturulamaz. Düşüncenin pazarlandığını da hepimiz biliyoruz. Artık günümüzde reklamcılar ‘konsept’ yaratıyorlar, Deleuze’ün söylediği gibi. Onların elinden bunu nasıl alacağız, mesele o. Bir sanatçı sanat eserini reklam olmaktan nasıl çıkaracaktır? Ya da gazete köşe yazısı düzeyinde yürütülen bazı etik ve politik tartışmaların elinden siyaset alanları nasıl kurtarılacak ve nasıl yeniden inşa edilecektir? Ya da düşüncenin kurtarılması nasıl yeniden inşa edilecektir bu ortamın içerisinde?”
Ulus Baker


“Sanat ve Arzu”: Ulus Baker düşüncesine giden yol | Emek Erez
edebiyathaber.net (19 Aralık 2014)

Ulus Baker’in ODTÜ Görsel-işitsel Sistemler Araştırma ve Üretim Merkezi’nde 1998 yılında verdiği seminerler, Tansu Açık editörlüğünde, geçtiğimiz günlerde İletişim Yayınları tarafından kitaplaştırıldı. Ulus Baker’in özellikle; “Kanaatler ve İmajlar; Duygular Sosyolojisine Doğru” adlı doktora tezinin temel argümanlarını da oluşturduğu bu seminerlerin, derli toplu bir kitap halinde okuyucuya ulaşmasının, Baker düşüncesini takip eden okurları için, oldukça sevindirici olduğunu belirtmek gerek.

Türkiye akademisinin erken yaşta kaybettiği önemli bir fikir insanı olan Baker’in düşüncesi; sosyoloji, felsefe, sinema, edebiyat, antropoloji gibi birçok disiplinin iç içe geçtiği, disiplinler arası bir perspektif sunuyor. Ve her geçen gün gerek akademi içerisinde gerekse diğer düşünsel alanlarda daha çok anlam kazanıyor.

Baker; “Bir fikir bazen resimde, bazen romanda, bazen felsefede, bazen bilimde olabilir. O alanlardan birine adanmıştır ama hep. Ve farklı alanlara adanmış fikirler hiç de aynı değildirler.” diyen Deleuze’un kılavuzluğunda ve duygular sosyolojisi bağlamında, 17. yüzyıldan başlayıp, Kant ile devam eden modern özneleşme süreçlerini ele alıyor. Resimde, filmde hatta yer yer edebiyatta imge üretme, anlam üretme konuları üzerinde duruyor. Ona göre; Arzu, yaşamın temel unsuru, elemanı gibi, neredeyse özü. Bu nedenle sanatsal üretim de, bilimsel üretim de, felsefi üretim de arzunun dışında düşünülemez. Bu nedenle de zaten bu seminerlerin başlığı “Sanat ve Arzu” olarak koyuluyor.

Seminerlerde ilk tartışma konusu olarak, Baker’in kendi felsefesi içinde önemli bir yer tutan “bakış açısı” konusu ele alınıyor. Çünkü ona göre görüşler toplumu ya da daha sonra tezinde kullanacağı biçimiyle kanaatler toplumu disiplin toplumuna eş değer. Bu toplum içerisinde görüşler ve kanıların bakış açısıymış gibi sunulması bir tuzak gibi. Örneğin; Bir televizyon programında kendi bilimsel bakış açısıyla fikrini sunan birisine karşı çıkan birisinin; “benim görüşüm bu seninki beni ilgilendirmez.” demesi halinde bu görüş formu, bir bakış açısı gibi görülemez çünkü bakış açısı dediğimiz durum Baker’e göre; asla bir perspektifin iletilmesi olamaz. Baker’in bakış açısı konusunu gündeme getirme nedeni, bu durumun yani görüşlerin ve kanaatlerin felsefe tarihi, bilimler tarihi ve hatta sanatın içerisinde dahi problem olması.

Bakış açısı sorunu toplumsal bir varlık olan insanın farklı fikirleri olması ile bağlantılı olarak görelilik sorununu da ortaya çıkarıyor. Oysa bu konu öznel bir şey olmanın ötesinde bir anlama geliyor. Nesnelerin içerisinde, dünyanın içerisinde, varoluşun içerisinde bakış açıları var ve özne bu bakış açılarından birisinin içerisine yerleşiyor. Bu nedenle bakış açısı bireyin bir özelliği olmaktan çıkıyor. Leibniz’in; “dünyanın verdiği bakış açılarından birisine yerleştiğim ölçüde özne oluyorum” anlayışından yola çıkarak Baker, göreceliliğin yüzeyselliğinden bakış açılarını kurtarmaya çalışıyor. Özneyi ve onun bakış açılarını belirleyen şeyi, dünya içerisinde bulunan farklı bakış açıları içerisinde edindiği yer olarak belirliyor. Bakış açısı, Leibniz düşüncesi açısından önemli bir insan faaliyeti yani bir eylem hali ve insanın edinebileceği bir şey. Bu anlamda Baker, Leibniz düşüncesini önemsiyor. Peki insan bir bakış açısına nasıl sahip olur? Yine Ulus Baker’in çok önem verdiği düşünme konusu burada gündeme geliyor. Şöyle diyor Baker; “Düşünmedikçe, düşünceler içerisinde, düşünceler çoğulluğu içerisinde bir bakış açısına sahip değilsiniz.” Ancak bu günkü anlamda yani Baker’in deyimiyle “görüşler toplumu” içerisinde görüşler olarak sunulan bakış açıları sadece medyaya yarıyor. Leibniz’in düşüncesi ile bakış açısı ve kanaatleri birbirinden ayırmış oluyor Baker ama yeterli görmüyor. Bu nedenle Spinoza’dan affect yani duygulanım, etkilenme kavramını alıyor. Spinoza yaşamın bütün çeşitlemesi ve akıp geçişi içerisindeki etkilenmelerimize affectler adını veriyor. Bu varoluş gücümüzdeki artış ve azalışlarla ilgili. Bütün bedenimizi etkileyen bir durum bu duygulanışlar ve dışarıdan karşılaşma anlarına da bağlı. Örneğin; karşılaştığımız bir sanat eseri bizi sevindirebilir ve varoluşumuzu yukarıya çekebilir ya da kederlendirerek tam tersini yapabilir. Duygulanımlarımızın oluşması için bir dış etkiye ihtiyacımız vardır. Yani bu bireysel kendiliğinden olan bir olay değildir. Bu nedenle bakış açılarımızı oluşturan şey bize göre olan değil ki bu o zaman kanaat ya da görüş olur, dışarıdan bir etkiyle bizde oluşan şeydir.

Seminerde özellikle Spinoza, Vertov ve Simmel’in ortaklaştıkları bölüm üzerine ortaya konulan tartışma bana göre Baker’in oluşturmaya çalıştığı sosyal bilimsel perspektif açısından oldukça önemli. Birisi felsefenin, birisi sinemanın ve bir diğeri sosyolojinin alanından üç metin ortak bir açıdan okunabilir mi? Baker’e göre; farklı alanlardan farklı zamanlardan metinler bilimsel olarak çakışabilir. Simmel izlenimci bir sosyolog olarak tanımlanır ve kent manzaralarını ve yaşam üsluplarını bir metin ile tasvir etmeye çalışır (Simmel, 2003, “Modern Kültürde Çatışma”). Baker’e göre; empresyonist özelliği içeren bir tür tasvir faaliyeti içerisinde Simmel. Bu durum aynı zamanda Spinoza’nın prensiplerinden birisini içeriyor ve yanlış yorumlanmadığı müddetçe onun dışavurumculuğu ile örtüşüyor. Spinoza da aslında “Ethica”da hayatın tam kendisinden bahsediyor. Hayatta fikirler birbirini nasıl takip ediyorlarsa, duygularımız, duygulanışlarımız birbirlerini nasıl takip ediyorlarsa, kentte gezerken şuraya buraya bakıyorsun, bir fikir ya da duygu ile etkileniyorsun. Başka bir imaj başka bir fikir seni etkiliyor. Spinoza’nın “Ethica”sı ve Simmel’in kent tasviri, aslında ikisi de hayatı olduğu gibi aktarıyor ki Baker’e göre; “Ethica” zaten hayatın kendisi olarak tanımlanıyor. Bunu sinemada yapan kişi ise Vertov. Onun kameralı adamlarına önerdiği şey, hayatın bütün veçhelerini, bu akışkan görüntüler içerisinde, kimseye rahatsızlık vermeden tespit etmek. Bu üç farklı alandan düşünürün ortak noktası; bir bakıma hayatı olduğu gibi sunmak. Buradan bakış açısı konusuna bağlamak gerekirse Simmel’de bakış açımızı kent içerisinde bizim öznel varlığımız değil kentin herhangi bir yerinde bizim konumlanışımız olarak anlıyoruz. Spinoza’da yine belirleyen şey dışarıdan bir etki; herhangi bir duygulanım, Vertov’da ise birinin bakış açısı değil kameranın bakış açısı. Çünkü ona göre kamera zaten apayrı bir özne. Bu üç farklı düşünür üzerinden konuyu anlatan Baker’in, farklı disiplinler arasında gezerek düşüncesini nasıl oluşturduğunu gözlemleyebiliyoruz. Aslında kurmaya çalıştığı sosyal bilimsel düşünce sistemi ile de yakından ilişkili bu durum.

“Sanat ve Arzu”, Ulus Baker düşüncesinin oluşma basamaklarını anlatan bir metin olarak tanımlanabilir sanıyorum. Videolardan olduğu gibi aktarılan cümleler kitabı okurken, Baker ile sohbet ediyormuşçasına bir okuma hazzı yaşatıyor ve insan keşke burada olsaydı da aklıma takılanı sorsaydım diye iç geçiriyor. Daha önce de söylemiştim bu düşündüren, düşünce insanı üzerine daha çok düşünmeli ve konuşmalıyız.


KİTAPTAN OKUMA PARÇASI
19 Şubat 1998 Tarihli Ders

“Bakış açısı” nedir?; görüş, kanı, kanaatle arasındaki
farklar. – Heidegger’in ayrımı: “gerçek hayatta
gözlemlemek” ve “modern bilimin laboratuvar koşulları”.
– Pavlov’un deneyi ve bakış açısı problemi; affect’ler. –
Anlama ile hissetme ayrımı. – Nietzsche’de tragedyanın
ölümü. – Physis, aisthesis. – Eski Yunan’da formlar
öğretisi, aşkın biçimlerin ardışıklığı. – Kepler’in devrimi:
aşkın formların ve ayrıcalıklı anların yıkılması, “herhangi
an”ın değer kazanması. – Rönesans perspektifinin
gelişimi; “pozlar” yerine “kesitler”. – Mimesis –
Descartes’ın insan tanımı, cogito, öznellik problemi. –
Kant’ın cogito eleştirisi.
Bu seminer dizisini –zorunlu olarak devam edilecek herhalde– derse dahil bir şey gibi düşünmeyin. Ona paralel, serbest
bir tartışma olarak, neredeyse bir forum olarak da düşünebilirsiniz. Seminer boyunca sürecek sunuşlarımı istediğiniz
anda kesip fikrinizi söyleyebilirsiniz, bir katkınız varsa bunu esirgemeyin, hatta mutlaka yapın. Bazı durumlarda anlaşılması oldukça zor mefhumlara girmek zorunda kalabiliriz.
O çerçevede benim konuşmamı müdahalenizle, daha anlaşılır olması için ağırlaştırmaya çalışın. Adım adım kuracağımız bir çerçeve olacak çünkü. Giriş yapmamamın, bu seminerlerin tam anlamıyla neyi kapsayacağını şimdiden söylemememin nedeni de bu.
Doğrudan doğruya çok kısa bir genel çerçeve çizeyim. Seminerin başlığını Aras’la [Özgün] birlikte –“ve” bağlacını
pek sevmememe karşın– “Sanat ve Arzu” diye bağladık. “Arzu” ya da desire ya da “istek”, hangisini kullanırsanız, bunun
başlığın içerisine girmesinin nedeni, arzusuz hiçbir şey yapılamayacağı hakikatinden. Özellikle beşeri –ya da hayvani
veya bitkisel bile diyebilirim– arzu gerçekten yaşamın temel
unsuru, elemanı gibi, neredeyse özü gibi görünüyor. Kuşkusuz sanatsal üretim de, bilimsel üretim de, felsefi üretim de
bunun dışında asla düşünülemez; şu anda buraya gelişiniz,
dersi zorunlu alanlar da dahil olmak üzere, o da arzudan bağımsız düşünülemez. Başlığı böyle açıklayabilirim size.
Bu süreç içerisinde yalnızca sanattan bahsedecek değiliz
elbette. Ağırlıkla felsefi, tarihsel, sosyolojik bir konuşma gidecek, yani konunun değişik alanlarında dolaşacağız. Bazı temel mefhumları, kırılma noktaları gibi tartışmayı düşünüyorum. Üç-dört temel mefhum var aklımda, yıl sonuna kadar değişik veçheleriyle tartışacağımız. Basitleştirerek
söylersem, kendi çalışmalarım açısından da İngilizce “Sociology of Affects” diyebileceğimiz, yani bir tür duygulanışlar,
“affect’ler sosyolojisi” çerçevesinde tartışacağız; ama tartışacağımız içerik, sanattan felsefi kavramların çerçevesine kadar oldukça geniş bir alanı içerecek, hatta yer yer size zor gelebilecek bazı bilimsel kavramlara bile girmek zorunda kalacağız.
Bir de şunu düşünmenizi istiyorum, her şeyi anlamak zorunda değilsiniz. Anlamak yalnızca dünyayla ilişkimizin bir
düzeyinden ibaret, tümü değil. Felsefede, bilimde bile böyle. İki bilim adamı karşı karşıya geldiğinde genelde birbirlerini anlamazlar ya da bir filozofla bir sanatçı birbirlerini anlamazlar, zorunda da değildirler zaten. Çok farklı etkilenme türleri vardır. Zaten konumuz da affect’ler, yani bu etkilenmelerin biçimini tartışacağız. Bütün örneklerimiz günlük
hayattan olacak, çünkü günlük hayatın dışında herhangi bir
örnek, tırnak içerisinde söylüyorum, hiç kimse veremez sanırım. Verilebilen bütün örnekler, ister bilimde ister felsefede olsun, günlük hayattan, olağan hayattandır. Tartışmamızın genel çerçevesi bu kurallar üzerinde işleyecek. Kurallar
yaptırımcı kurallar değil, dediğim gibi istediğiniz zaman kesip fikrinizi söyleyebilirsiniz; saçmaladığımda durdurabilirsiniz. Doğrudan doğruya ilk tartışma mefhumunu ortaya atmak istiyorum.
İlk tartışmak istediğim mefhum, “bakış açısı” dediğimiz
şey. Nedir “bakış açısı”? Diyelim ki “Siyaset Meydanı” gibi
bir televizyon programına bilirkişiler çağrıldı ya da olağan
hayattan kişiler çağrıldı ve görüşleri soruluyor. Orada işleyen tuhaf bir mekanizma vardır. Aras daha iyi bilir o tür meseleleri, televizyonun işleyişi üzerine bir tezi vardı. Öyle bir
yerde görüşünüzü beyan ettiğiniz anda – sözgelimi işte İslam meselesi üzerine bir konuşma açılmış, Yaşar Nuri Öztürk çağrılmış, bir İslambilim yorumu yapıyor, yani İslam’ın
bilimsel yorumu, karşı taraftan başka birisi çıkıyor ve basitçe kendi görüşünü, işte Tanrı’nın varlığı-yokluğu hususundaki görüşünü beyan ediyor. Şimdi burada, karşı taraftan
herhangi birisinin çıkıp “Senin görüşün beni hiç ilgilendirmez,” deme hakkı ve olanağı vardır. Görüş öyle bir mekanizmadır ki, görüşlerin beyanı, bir bakış açısının görüş formunda beyan edilmesi gerçekten bir tuzaktır. Özellikle kamusal alan kuramları konusunda okumalar yapanlarınızdan, o eksikliği fark etmiş olanlar vardır belki. Benim “görüşler toplumu” konusundaki genel görüşüm, “bakış açısı” mefhumunun asla bir perspektifin iletilmesi, bir görüşün beyan edilmesi türünden, nevinden bir şey olmadığı. Daha
derinde bir mekanizmanın işlerlikte ve yürürlükte olduğunu düşünmemiz gerek sanıyorum.
Önce “bakış açısı” mefhumunun ortaya çıktığı çok tuhaf birkaç yerden dem vuracağım. Alman düşünürü Heidegger’in bir gözlemi vardı, dünyayı ve hayatı gözlemleme
konusunda. “Aristo gibi birisi, bir deniz yumuşakçasını alıp
muhafazasından çıkarıp, yani kabuğundan çıkarıp incelediğinde, gerçek hayatı gözlemleyebiliyordu henüz,” diyor Heidegger. Ne demek “gerçek hayatı gözlemlemek”? Yani kurduğu şey bir laboratuvar değildi, demek istiyor. “Gerçek hayatta gözlemlemek” demek, doğal bir varlığı gerçek hayat
içinde gözlemlemek demek, onu okyanusta yaşarken incelemek, görebilmek demektir, yani canlı görebilmek, yaşadığı gibi görebilmek demektir. Modern bilim bunu yapmıyor
mu? Yapıyor. Ama Heidegger’in söylemek istediği başka bir
şey var: modern bilimin “laboratuvar koşulları” diye bir şey
yaratmış olması. İnsan bilimleri, beşeri bilimler de bu laboratuvar koşullarından çok uzak değil; tarih içerisinde, toplumu laboratuvar olarak kullanan iktidar mekanizmaları da
çok tanıdık. Sosyolojik bir incelemeyi, bir kent incelemesini
pekâlâ bir tür laboratuvarda yapılan bir deneye benzetebilirsiniz. Tek bir fark var belki, söz konusu laboratuvarın içinde
yaşıyoruz, bilim adamının kendisi de yaşıyor. Heidegger’in
söylemek istediği bundan birazcık daha derin bir meseleydi.
Modern bilimin kuruluşu, hayat içerisindeki bir akışı gözlemlemeyi ilke olmaktan çıkarmıştır. Yani Aristo, okyanustayken canlı olan bir yumuşakçayı çıkarıp inceleyip yerine
bırakabilirdi ya da karaya vurmuş, ölmekte olan bir yumuşakçanın ölümünü inceleyebilirdi. Ölüm orada hayatın bir
vakası olarak vardı. O varlıkla ilişki, laboratuvar koşulları
dediğimiz çerçevedeki ilişkiden çok farklıdır. Dikkat ederseniz laboratuvar koşulları dediğimiz tümüyle soyut mekanizmalar, cetveller, bağımsız/bağımlı değişkenlerin önceden
belirlenmesi, bir dizi test bunun etrafında, bir örneklem seçilmesi bu çerçeve içerisinde. Doğrudan gözlem yoluyla yapılan ya da deney yoluyla yapılan bir test süreci…
Belki Heidegger’den sonra bir adım daha atıp onun bu düşüncesini daha da geliştirme ve verimli kılma şansımız olabilir. Şöyle bir şey var hatırımda, şu ünlü Pavlov’u bilirsiniz
herhalde, yüzyıl başlarında köpekler üzerine koşullu refleks
deneylerini yapan. Bir tür günah keçisidir tabii, pozitivist bilim anlayışının bir timsali olarak görülür. Ama bazı yazılarına baktığımı hatırlıyorum. Hiç de öyle bir adam değil Pavlov, pozitivizmin sembollerinden birisi, bilimsel duygusuzluğun sembollerinden birisi değil. Bir yerde çok ince bir sözü geçiyordu yanılmıyorsam. Şöyle bir şey diyor: “Sanır mısınız ki benim bu birincil ve ikincil işaretleşme sistemleri üzerine yaptığım deneyler, yani dildeki göstergesel koşullanma ile dildeki ikincil –yani insan diline benzer– koşullanma,
göstergeler sistemine dayalı, sembolik sisteme dayalı dil düzeyi arasındaki ayrıma ilişkin yaptığım bu deneyler, köpekler üzerinedir? Öyle bir şey değil. Yapılan deney, insan üzerinedir,” diyor. Çünkü bu ikincil işaretleşme sistemine, dil ve
dili anlama süreçlerine sahip olup olmadığını asla bilemeyeceğimiz köpekte, koşullanmaların herhangi bir öznelliği söz
konusu değilse, öznellik dediğimiz şeyin hiçbir işareti yok –
bunu ilerde göreceğiz, köpek konusunda değil insan konusunda da göreceğiz. Bütün bu deney süreci, neden insan üzerinedir? “Çünkü ben burada dil üzerine bir araştırma yapıyorum, insan dili üzerine araştırma yapıyorum,” diyor Pavlov. “Köpekte eksik olan bir şeyi göstermeye çalışıyorum, köpekten alamadığım bir cevabı insandan aldığım bir sistem var
ve biz bu sistemin içerisinde yaşıyoruz, buna da kültür diyoruz.” Dolayısıyla, Pavlov’un araştırmasının köpekler üzerine
değil, insanlar üzerine olduğu anlaşılıyor. Başka bir deyişle,
laboratuvar koşulları bile olsa, test edilen şey specimen [türünün örneği] olarak köpek değil, test edenin bizzat kendisi.
Doğrudan doğruya o klasik hermenötik meselelerine, anlama problemine falan filan girmeyin. Baştan söylediğim gibi anlama yalnızca bir düzeydir. Bir tabloyu gördüğümde
onunla bir ilişki kurmam –coşkusal bir ilişki, estetik bir ilişki, bir sevinç, bir haz ilişkisi kurmam– herhalde tabloyu anlamamdan önce gelir, değil mi? Ayrıca hermenötikçilerin
bu anlama problemini esas problem haline getirmelerini benimsemek de zor benim açımdan. Bu, her şeyi bir iletişim
problemine çeviren Habermas’ın falan yaptığıyla, daha doğrusu medyatik süreçlerin yaptığıyla aynı şey gibi geliyor bana. Neyse, Heidegger’den başladık, Pavlov’la devam ettik. O
kadar kasvetli yerlerde dolaşmayacağız, merak etmeyin. Sadece bir giriş olarak, bir bilimcinin çalışma sürecinin, üretim sürecinin, pekâlâ kendi zihinsel araçlarını, düşünsel aygıtını test etmek üzerine işlediğini göstermek istedim.
Peki, bir yumuşakçayı laboratuvar koşullarına koyduğunuzda, onu mu inceliyorsunuz acaba, yoksa kurduğunuz çizelgelerinizi mi inceliyorsunuz, davranışın kayıtlarını mı inceliyorsunuz? Theoria [kuram], varlığa mı yöneliyor, canlı varlıklara mı yöneliyor, yoksa zihinsel bir construction’a
[kurguya] mı yöneliyor? Şimdiye kadar tartıştıklarımız herhalde bu ikincisinin daha geçerli olduğunu gösteriyor. Ama
daha da derin boyuta, Heidegger’den aldığımız bu noktaya
sanki Pavlovcu şartın da eklenmesiyle, sorunun daha da derinleştiği bir boyuta giriyoruz, çünkü artık bir “bakış açısı”
problemiyle karşılaşıyoruz, bir algılama problemiyle karşılaşıyoruz, hem de bir tür yönelim sorunuyla karşılaşıyoruz.
Açık ki, “köpeğin bakış açısı nedir?” diye bir soru soramayız
kendimize bu çerçeve içerisinde. Böyle bir derdimiz de yok,
ama onun sezgilerinden falan bahsedebiliriz, o sezgiler bizde bulunduğu ölçüde tabii.

Bu bakış açısı mefhumunu ortaya atışımın nedeni, felsefe
tarihi ve bilimler tarihi içerisinde, ve esas konumuz olan sanatın tarihi içerisinde, salt teorik olmayan ürünlerde –yani
bu pratiklere ilişkin bir tarihin, tarihyazımının söylediği değil, bizzat bu pratiklerin, felsefenin, bilimin ve sanatın içinde verilen ürünlerde– bir bakış açısı probleminin ortaya çıkmış olması. Bu bakış açısı problemini biraz önce söylediğim
gibi hermenötik bir düşünceyle, bir “anlama” problemi olarak, ya da hermenötiğin ötesinde daha modern bir çerçevede bir “iletişim” problemi olarak ortaya koyduğumuzda, iletişim nevinden temalarla tartıştığımızda pek bir sonuca varabileceğimizi sanmıyorum. Sözgelimi, Gadamer gibi birisi
için yaşanmış deneyim –deneyden farklı anlamda tabii deneyim– isterseniz öyle düşleyin, isterseniz sayıltılarınızı Habermas’ın filan yaptığı gibi daha bilimsel zeminlere, sosyolojik zeminlere oturtmaya çalışın, anlamanın kendisi her
zaman bir ufkun ötesinde kalıyor, uzağında kalıyor, çünkü anlamak varoluşun boyutlarından yalnızca birisi olmakla kalmıyor, kendi dışındaki affect düzeylerinin –işte haz ve
acı duyma, arzulama, coşku, tutku, bu tür düzeylerin, estetik affect’lerin– ne üstünde ne de altında… Bunu bir iddia
olarak söylüyorum tabii, çünkü eski Yunan’a gidip Nietzsche’nin Tragedyanın Doğuşu metnini bir anahtar metin olarak
okumaya kalkarsanız, Nietzsche’nin orada duyulur dünyanın belli bir noktadan sonra aşağılanmaya başlamasının tarihi olarak tragedyanın çözülüşünü, ölümünü, poetik bir varoluş biçiminin ölümünü anlattığını görürsünüz. Anlattığı
da şöyle bir şey, meseldir aslında: Tragedyayı Diyonysosçu
bir esrime, kendinden geçme, intoxication olarak dolaysızca tanımladıktan sonra; duyulur dünyanın, affect’ler dünyasının bir işi olarak tanımladıktan ve bunu temel estetik kategori haline getirdikten sonra; onu Apolloncu kutbun –yani rüya ve biçime, spektr’a [tayfa] dayalı kutbun– karşısındaki esrimeye dayalı, sarhoşluğa dayalı bir kutup olarak koyduktan sonra, bu ikisi arasında bir mücadelenin doğduğunu
anlatmaya başlar. Tragedyanın güçlü dönemi işte Aiskhylos, kısmen Sophokles, ve pek az oranda Euripides’tir, çünkü Nietzsche’nin bir tür alter ego’su [öteki beni] olan Sokrates tarafından esir alınmıştır Euripides. Euripides’in ensesinde tragedya sahnesine girmekten geri kalmamıştır Sokrates, çünkü Sokrates’in bütün derdi şu: Bir şeyin güzel ya
da iyi olması için önce bilinebilir olması, noetik olması, İngilizce söylersem intelligible, yani akılla kavranır, anlaşılabilir olması, aktarılabilir, öğretilebilir olması gerekir. Sokrates’in önyargısı buydu; tragedyanın çöküşü de zaten bununla gerçekleşiyor. Nietzsche’nin “trajiğin ölümü” dediği şeyden bunu ayırt etmelisiniz. Trajiğin ölümü tümüyle modern
bir olaydır. Kısacası, tragedya dediğimiz disiplinin ölümü
ile, trajik yaşantı biçiminin yok oluşunu –yani hayatın düzlenmesini, hayat bunalımının yerini bir tür orta sınıf varoluş bunalımının alışını– birbirine karıştırmamak gerekir. Bu
ikincisi, trajik yaşantı biçiminin ölümüdür.
Şimdi köpeğe dönersek, yine de onun bir bakış açısına sahip olduğunu söyleyebiliriz ya da varsayabiliriz sanırım, herhalde anlama türünden bir bakış açısı değil bu. Daha heterojen, belirli sayıda affect’ten oluşan, belki insanınki kadar karmaşık görünmeyen, çoğul olabilen bir sürü bakış açısı olduğunu görürüz. Bir yemeğe bakış, bir manzarayı seyrediş, haz,
acı, elem, keder… bu tür şeyleri duyduğunu biliyoruz bir köpeğin, ya da bir yemek manzarası karşısında zevk duyduğunu biliyoruz. Buna köpeğin hayatla ilişkisi diyebiliriz sanırım, insandan hiç de geri kalmaz bu ilişkisinde; bunun temel
birimi gibi bir şeyi saptamak istersek, bu birimin affect’lerden
başka bir şey olmadığını söyleyebilirim sanıyorum.
Affect yani bir duygulanış, bir etkilenme, yaşayan varlığın
canlılığının temel kanıtı gibi görünüyor. Bu saptamayı önce Spinoza’ya, sonra bildiğimiz gibi Nietzsche’ye borçluyuz.
Yani “bilme”ye şu tür ironik bir ayrıcalık tanıyarak bunu
vurguladığı bir pasaj hatırlıyorum: “Hayatım boyunca, bilmeyi en güçlü affect’im, ya da tutkum kılmaya uğraştım” türünden bir sözü var. Peki bu affect’ler meselesinin bakış açıları problemiyle ilişkisi nedir? Buna farklı düzeylerde bundan sonraki seminer çerçevesinde nüfuz etmeye çalışacağız.
Şimdilik şöyle bir şey söyleyeyim –adım adım ilerlemeliyiz
çünkü– bu problem, bakış açıları problemi, bazı dönemlerde felsefi olarak ciddi bir sorun haline gelmiş. Çünkü eninde sonunda insanlar toplumsal varlıklar olarak, politik varlıklar olarak görüş farklılıklarıyla karşı karşıya geliyorlar ve
bir tür rölativizm, görelilik sorunu ortaya çıkıyor. Bakış açısı problemini doğrudan doğruya çağıran ve insanlara felsefi
düzeyde, politik düzeyde sağlam zeminler aratan tarihsel süreçlerden bahsediyorum. Ben bunları genelde yalnızca felsefe alanında ya da siyasal yapılar alanında değil bilimsel alanda, estetik alanında, sanat alanında hep sıçramalar –tarihsel
sıçramalar– biçiminde görebileceğimizi düşünüyorum; bu
sıçramaları da yepyeni bir kavramın ortaya çıkışı gibi değil,
her zaman var olan bir kavramın, çok farklı politik göndermelere, felsefi göndermelere, ahlaki göndermelere sahip olmaya başladığı anlar diye görüyorum.
Heidegger’in yaptığı ilk tespiti hatırlayın. Aralarında bir
bakış açısı farkı olan, gözlemci olarak Aristo ile incelemeci, laboratuvarında çalışan modern bilimciyi ayıran süreci
kuşkusuz bir dizi tarihsel sürece bağlamak zorundayız. Bu
tabii Rönesans sonrasında modern bilimin ortaya çıkışıdır.
Ama Rönesans sonrasını böyle genel bir ruh hali diye değerlendirmek de tehlikeli olur. Çoğu toplumsal düzen Ortaçağ’dakinden pek farklı olmasa bile, tümüyle farklı, yepyeni
bir “dünyaya ilgi” biçiminin, ya da “dünyayı yaşama” biçiminin söz konusu olduğunu, ya da “dünyayı bilme” biçiminin önemli bir değişikliğe uğradığını görüyoruz. Bu ilk boyut, oldukça genel bir boyut. Heidegger’in saptadığı duruma tekabül ediyor bu. En geniş anlamıyla diyebilirim ki, antik ya da klasik düşüncenin esas olarak ortadan kaybolduğu
ve modern düşüncenin ortaya çıktığı tarihsel gelişim, önce
Rönesans’ın bilimsel devrimleriyle başladı; ardından Descartes’ın ve Kant’ın “metafizik” diyebileceğimiz devrimleri, metafiziğin içerisinde yapılmış devrimleri söz konusu. Çünkü
antik çağın şöyle bir dünyaya bakış tarzı var – bunu anlamanız özellikle estetik sorunlarını tartıştığımızda faydalı olacak. Anlatırken biraz zorlanabilirim: Antik çağda, Yunanların düşüncesinde, physis yani bir akış var, yani varlıklar akıyorlar. Zaman bu akışa boyun eğiyor, bu akışın ilkesine boyun eğiyor, zaman onun bir görünümü, tanrısal bir akışın,
bir kader gibi ilerleyen bir akışın dış görünümü. Bu süreç tabii Kant’la birlikte tam tersine dönecektir, bunu tartışacağız
ilerde zaten. Ama bu akış içerisinde varlıklar ne yapıyor? İş
varlıkların ne yaptığını düşünmeye geldiğinde antik Yunan
estetik bir düşünceye başvuruyor: Aisthesis’in, yani duyumsanabilir şeylerin, bilinebilir şeylere göre, aşkın ve bilinebilir şeylere göre, özlere göre ikincil olduğu düşüncesine başvuruyor. Bunu zor açıklayabileceğimi söyledim. Lütfen anlamadığınız bir yer olursa kesin, çünkü daha sonraki safhalardaki tartışmalarımızı çok sıkıcı kılmamak için biraz adım
adım gitmek zorundayız.
Antik Yunan, varlıkların, “aşkın formların ardışıklığı”ndan
oluştuğunu düşünür. Yani varlıklar bir nevi ‘poz verirler’ bize, doğa duruşlar verir bize, duruş noktaları verir. İdeal ayrıcalıklı anları vardır sözgelimi bir hareketin, bir mekanik
hareketin. Bu ayrıcalıklı anların ‘en’ ayrıcalıklı olanı da vardır, buna telos diyorlar, yani hedef, erek; bir formun aktüelleşmesi, etkinleşmesi, gerçekleşmesi. Aristo’nun ünlü formlar öğretisinin en basit anlamı budur işte, bir ebedi formdan başka bir ebedi forma geçiş. Bu formlar idealdir elbette. Bunlar arasında varlık değişik pozlar veriyor, aynen bir dans gibi. Dolayısıyla, bütün Yunan estetik anlayışı da –ama müziği, dansı nasıl pratik ettikleri, nasıl bir mimarileri olduğu da
dahil olmak üzere– bir formlar öğretisidir. Bunun ille de felsefece telaffuz edilmiş olması gerekmez. Felsefede kendi hesabına ayrıca bir formlar öğretisi vardır, o da buna boyun
eğer. Bu formlar düşüncesi, bu biçimler düşüncesi asla bizim modern anlamdaki biçimcilikle alakası olan bir şey değil. Biçimcilik, biçimler dünyası darmadağın olduğu için biçim özlemiyle, biçim tutkusuyla, arzusuyla biraraya gelmiş
bir süreçti ve belli bir noktadan sonra miadını doldurdu.
Tekrar patlak verdiği yerler umarım olur. Bu da bir değer
yargısı değil, yani herhangi bir şeyin ölümü pek istediğimiz
bir şey olamaz sanırım, o anlamda söylüyorum. Şimdi doğanın pozlar vermesi şöyle bir şey: Müzik nasıl elde edilecektir, bir teli işte 2/3 oranında böldüğünüzde, 3/4 oranda böldüğünüzde, bu oranların karşılaştırılmasını, analogyasını, analojisini [örneksemesini] aldığınızda beşli klasik Yunan müzik skalasını elde edersiniz. Bunun üzerine derin bir tartışma yürütmemize hiç gerek yok.
[kayıt cihazında film bittiği için ara veriliyor]
Açtın mı şeyi? Bu film bitme meselesi biraz zor bir şey…
Bana da hep zor gelmiştir bu meseleyi anlayıp ayırt etmek.
Tam o anda kesildiği için birazcık geriden tekrar alayım diyorum. İşte bu Aristocu, Platoncu diyebileceğimiz dünya anlayışının, bir tür “aşkın biçimlerin ardışıklığı” üzerine
inşa edildiğini söylemeye çalıştım. Müzikte, heykelde oranın ön plana çıkışı sözgelimi. Bunlar, bu biçimler, ideal biçimler ve hayatın kendisi bir biçimden başka bir biçime geçiş. İki ideal biçim arasında yaşanıyor hayat, yani physis denilen şey. Hayat her şeyden önce bir akış ve tekrarlıyorum
bir biçimden başka bir biçime, bir alt biçimden bir üst biçime, bir üst biçimden bir alt biçime akış. Aristo’nun Oluş ve
Bozuluş’unu okursanız –rastlarsanız tabii, kitap listesi filan
vermiyorum, tümüyle kendimiz tartışacağız her şeyi– orada
yüksek bir aşkın biçimden daha kötü bir aşkın biçime geçiş,
ki dikkat edin o da aşkın bir biçimdir, yani transandantal bir
biçimdir, bozuluştur: bir şeyin bozulması, çözülmesi, dağılması, dağılmaya başlaması, ölmesi. Yaşam ölümden daha üstün bir biçimdir insani varlık için. Böyle tuhaf bir düşünce
sistemi, ama böyle tuhaf bir düşünce sistemiyle Yunanların
bir uygarlık olarak nerelere kadar ilerleyebildiklerini herhalde hepiniz biliyorsunuz. Bizim düşünce sistemimiz daha iyi
ya da daha karmaşık değil bence, böyle bir dert yok. İşin esasında, modern dünyanın bütün kötülüklerine falanına filanına rağmen ben asla böyle bir nostalji ya da rölativizm taraftarı değilim. Modern dünyanın biçimini oluşturan önemli bazı yeniliklere nasıl işaret edeceğimi görürseniz, zaten bu
anlaşılacaktır.
Benim çok sevdiğim bir adamdır Rönesans adamı. Rönesans adamları çok hoş adamlardır, çoğu delidir bunların,
özellikle Kepler. Çok duygusal adamlardır; dine inanır gibi görünürler, aslında inanmıyorlardır. Kullandıkları bütün temalar hayata dair, ilahi temalardır. İşte İsa, Tanrı filan… Ama buna karşın bu ilahi temalara ihtiyaçları vardır.
Bir tür özgürleşme için ihtiyaçları vardır. Ortaçağ’da hâlâ
sürdürülen Aristocu ve Platoncu biçimlerin artık kaldırılamadığı bir dünyada bunlara ihtiyaçları vardır ve bunu her
alanda yapmalıdırlar. O yüzden şu tür portrelerle karşılaşıyorsunuz, işte Leonardo da Vinci, verilebilen en ünlü örnek… hem bilimci, hem sanatçı, hem her şey. Çok ayrıcalıklı bir figür olduğunu da sanmıyorum ben Leonardo da Vinci’nin. Bence Rönesans’ın en önemli adamı Kepler’dir tabii.

Çünkü Kepler, bu “aşkın form” düşüncesini, Ortaçağ’da da
süren aşkın form düşüncesini, ve doğanın, dünyanın ve insanın “poz verdiği” düşüncesini yıktı. Bunu fotoğrafla karıştırmayın; fotoğraf herhangi bir ânın çekilmesidir, herhangi
bir ânı ayrıcalıklı kılmanın biçimidir, geçişin biçimi değildir fotoğraf. Şöyle bir şey diyebilirim, Kepler’in büyük önemi, dünya tarihinde ilk kez şöyle bir düşünceyi üretebilmesinde yatıyor: İşte bir ipin ucuna bir bilye bağlayıp bunu çevirirsem, bütün bu physis içerisinde, bütün bu hareket içerisinde ayrıcalıklı herhangi bir an yoktur. Nasıl dile getirebileceğimi bilmiyorum ama bu şu anlama geliyor: Artık ilgi ‘herhangi anlar’a yönelik, ayrıcalıklı anlara değil. Bir hedefe, bir amaca gidip oraya varan, ölümüne varan ya da yaşama doğru yükselen süreç biçiminin, aşkın süreç biçimlerinin bir tarafa bırakılıp, yaşamda içkin olarak bulunan anların herhangi birisinin ötekine eş uzaklıkta olması, yani aynı
değerde olması demek bu. Böyle bir düşüncenin üretimini
astronomide Kepler’e borçluyuz. Kepler olmasa elbette Galileo olamazdı, çünkü Kepler bütün astronomisini şu meseleye dayandırmıştı: Bir orbit, bir yörünge üzerinde dönen herhangi bir cismin –yani bir yörüngenin ta kendisinin, çünkü
yörünge üzerinde dönmekte olan cisim yörüngenin ta kendisidir aynı zamanda, yörünge bir soyutlamadır– takip ettiği
yolun, bu kat edişin süresiyle olan ilişkisini formüle ederek
modern astronomiyi kurmuştu.
Galileo ise modern mekaniği kurdu, modern fiziği kurdu. Aynı ilkeyle, serbest düşmeye bırakılan bir cismin, bu
serbest düşme için harcadığı zaman ile bu serbest düşme sırasında kat ettiği yol arasındaki ilişkiyi sorguladı, yani ivme dediğimiz problemi ortaya attı. Dikkat ederseniz, bütün
bunlar herhangi bir ânın başka herhangi bir andan ayrıcalıklı olmadığı bir sistemin düşünülmeye başlandığını gösteriyor. Laboratuvar koşullarını bu oluşturacaktır. Heidegger
belki biraz aşağılıyor bu laboratuvar koşullarını, felsefi açıdan aşağılamak istiyor. Ciddi, problemli sonuçları olduğuna
ben de inanıyorum. Ama bu, insan uğraşısının bir yaratımıdır. Kepler’in, Galileo’nun bir yaratımıdır. Son olarak Descartes’ın modern geometriyi nasıl oluşturduğunu görüyoruz. Modern geometri de, bildiğiniz gibi, hareketli bir çizgi
üzerinde, bir eğri üzerinde sürekli dolaşmakta olan herhangi
bir noktanın, bir koordinat ekseni üzerindeki ilişkisinin çoğul hesaplanmalarından oluşuyor.
Anlatmak istediğim şöyle bir şey aslında: O âna kadar – tabii bu bir anda gerçekleşen bir şey değil, yani Copernicus geliyor, sonra Kepler geliyor, bir şeyleri formüle ediyor, Galileo geliyor, Descartes daha sonra geliyor; modernliğin oluşumunun, modern düşüncenin tam anlamıyla eklemlenebilmesinin Kant’a kadar yolu var – şimdi bütün bu süreç boyunca gerçekleşen tek ve aynı ortak hareket biçimine dikkat
edin. Ayrıcalıklı anların yerine, yani formların, biçimlerin
anlar ve pozlar oluşturduğu bir düşünce sisteminin yerine
“kesitler” geçiyor; yani varlığı kesitlerle yakalıyorsun, herhangi bir anda aldığın bir kesit dünyanın imgesini oluşturuyor, portresini oluşturuyor.
Artık sanatta da böyle olacak, yani bir Rönesans perspektifi, bir kesit almadır. Perspektif o yüzden önem kazanmıştır, başka bir meseleden dolayı değil. Perspektifi neden keşfettiklerini sorarsanız, bu düşünce dönüşümünden, düşüncelerdeki bu dönüşümden bağımsız olarak düşünemezsiniz
bunu asla. Pozların yerini kesitlerin aldığına dikkat edin süreç içerisinde.
Soru: Zamansal kesitler mi?
Tabii, zaman içerisinde alıyorsunuz bu kesitleri. Yine bir
physis var, bir akış var ama bizzat bu akışın kendisi, bu kesiti oluşturuyor, bu kesiti alabiliyor. Eskiden bir poz, akıştaki bir durma ânıydı, bir formdu, bir biçimdi, akışın aldığı bir
biçimdi. Şunu bıraktığımda, şu düşme hareketini Aristo şöyle kavrıyordu: Bırakılan bir nesne daha üstün bir forma geçiyor, düşüyor; düşme daha üstün bir form. Üstelik bunu desteklemek için, bu düşmeyi anlatırken çok tuhaf bir yere girer Aristo Metafizik’inde. Çünkü bazılarının herhalde itirazı
olmuştur buna. Bir bardağı bırakıyorum, parçalanıyor diyelim, cam bir eşyayı bırakıyorum, düşüyor. Düşme niye daha alt bir durumdan daha üst bir duruma, daha alt bir pozdan daha üst bir poza, daha yüksek bir duruma geçiş olsun?
Onu Empedokles denen adama başvurarak anlatıyor Aristo,
çünkü Empedokles Platoncu bir ideale karşıt olarak şöyle
bir şey önermişti: Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden
bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir. Yani, alt sınıfa inmek, kendini azaltmak, kendine
özgü bir soyluluğa sahiptir. Bunu da zaten bir anekdotla, bir
metaforla yapıyor Empedokles. Etna Yanardağı’na atlamış
işte efsaneye göre. Öyle bir adamın yaşayıp yaşamadığı da
bilinmez. Etna Yanardağı’na atlayıp atlamadığı da bilinmez,
ama Etna Yanardağı vardır ve içine atlanabilir. O yüzden,
meselin kendisi önemli, ne anlattığı önemli. Bu “düşme”ye
değer verip vermeyeceğimiz meselesi antik Yunan düşüncesinde önemli, çünkü Yunanlar ayrıcalıklı anlar dediğimiz bir
düşünce çerçevesinde düşünüyor. Halbuki, modern dünya için düşme/kalkma pek önemli şeyler değil. Tamamıyla
düzleştirilmiş, filtrelenerek homojenleştirilmiş bir düzlem
üzerine yerleştiriliyor düşünce, tek bir plan üzerine atılıyor. Kepler’in başardığı mesele buydu. Bu, ayrıcalıklı anların
kaybolduğu, yitip gittiği anlamına gelmiyor tabii. Tümüyle
düzleşmiş bu dünyada ayrıcalıklı anları yeniden oluşturmak
gerekiyor bu kez. Eskiden belliydi bunlar, aşkın formlardı.
Rönesans öncesi bir resim için meleğin İsa’ya yaklaştığı an…
Bu bir pozdur, yani poz verilerek oluşur, bir danstır, danstaki bir andır. O devrin tiyatrosu, Ortaçağ tiyatroları hep poz
verilerek yapılan, pozlar alınarak yapılan bir tür mim üzerine kuruludur. Bir durum vardır, o durumu taklit edersiniz.
Mimesis dedikleri, sanatın esas Aristocu temel kategorisi, bir
formun başka bir form altında taklit edilmesidir. Doğa kendi alanında bir biçimi ortaya çıkarmıştır, siz ise o biçimi taklit ederek kendi alanınızda başka bir biçimi ortaya çıkarırsınız. Bu, analoji dediğimiz ilişki biçimidir. A B için neyse, C
D için odur. Analojinin temel formülüdür bu, temel matematiksel formülü, ama bunun aynı zamanda felsefi bir formül olduğuna da dikkat edin.
Yine aynı çerçevede, şöyle bir sorunla da karşılaşmış görünüyor modern düşüncenin bu ilk yaratıcıları. Bu özellikle
Descartes’ın başına gelmiş bir problem. Descartes’ın düşüncesi çok basittir, çok yalındır, çok da devrimcidir. Öyle çok
ucuz eleştirilmemesi gerekir, “Kartezyen düşünce sistemi”
falan filan diye. Bu adamcağız, Renatus Cartesius, bu ayrıcalıklılığa karşı herhangi bir an bu dünyada yeniden kazansın
diye etik bir uğraşıya girişmiştir. Şöyle bir derdi var adamın:
Şimdiye kadar bu ideal formlar dünyasında düşünülmeye
devam edildikçe, mesela insanın tanımı ne tür bir şey oluyordu? Definitio humana, yani bir insan tanımı neydi? Animal rationale, yani oranlayan, usa vuran, akıllı varlık olarak
insan. “İnsan akıllı hayvandır”, tam çevirirseniz. Bu ne demek? İnsan bir hayvandır. Hayvandan farklılığı nedir? Düşünüyor olması, akıl sahibi olması. Descartes böyle bir tanıma katlanamadı; şu ünlü lafını aslında ısrarla mektuplarında hep “insan tanımı” diye sundu. Yani, dubito, ergo cogito,
ergo ego sum – res extensa. Cogito formülasyonunun bütününün tam tercümesini şöyle yapabilirsiniz: “Kuşku duyuyorum, öyleyse düşünüyorum, demek ki varım, öyleyse ben
var olan bir şeyim.” Bunu ısrarla “insan tanımı” diye sunuyor ve öyle savunuyor Descartes.


KÜNYE
Sanat ve Arzu
Ulus Baker
Editör: Tansu Açık
İletişim Yayınları
4. baskı – Kasım 2019
255 sayfa


İÇİN­DE­Kİ­LER
Editörün Notu
TANSU AÇIK………………………………………………………………………………………………………………………………..9
19 Şubat 1998 Tarihli Ders ………………………………………………………………………………13
“Bakış açısı” nedir?; görüş, kanı, kanaatle arasındaki farklar. – Heidegger’in ayrımı: “gerçek hayatta gözlemlemek” ve
“modern bilimin laboratuvar koşulları”. – Pavlov’un deneyi ve
bakış açısı problemi; affect’ler. – Anlama ile hissetme ayrımı.
– Nietzsche’de tragedyanın ölümü. – Physis, aisthesis. – Eski
Yunan’da formlar öğretisi, aşkın biçimlerin ardışıklığı. – Kepler’in devrimi: aşkın formların ve ayrıcalıklı anların yıkılması, “herhangi an”ın değer kazanması. – Rönesans perspektifinin gelişimi; “pozlar” yerine “kesitler”. – Mimesis – Descartes’ın insan tanımı, cogito, öznellik problemi. – Kant’ın cogito eleştirisi.
24 Şubat 1998 Tarihli Ders ………………………………………………………………………………35
Düşüncenin “kurtarılması”. – 17. yüzyılın sonsuzluk düşüncesi. – Descartes’ta insanın evrenin merkezi haline gelmesi;
cogito ve kuşku yöntemi. – Encyclopedia. – Leibniz’in cogito ve öznellik eleştirisi. – Mikroskobun ve mikro sonsuzluğun
keşfi; sonsuz kompozisyon fikri ve Barok estetiğine yansımaları. – Leibniz’in tesadüfi karşılaşmalar olarak kent fikri; na-
türmort ve manzara resminde tesadüfi karşılaşmalar. – Hegel’de “kötü sonsuz”. – Rönesans perspektifi: homojenleştiren göz. – Leibniz ve göreliliğin derin anlamı. – Perspektiften
ikinci kopuş: empresyonistler; bir bakış açısına yerleşmek;
empresyonistlerden kübistlere giden yol: kolaj. – Leibniz’in
“mümkün dünyalar”ı, yeter sebep ilkesi.
5 Mart 1998 Tarihli Ders……………………………………………………………………………………..69
Bakış açısı ve görelilik. – Zarafet, “başka bir dünyadan”lık,
philia. – Hoşlanmanın temeli olarak kusur. – Sakarlık; Modern Zamanlar; mim. – Varyasyon. – İnsanın gecikmişliği fikri. – Duns Scotus ve birey olarak manzara; haecceitas, bireyleşme ilkesi.
19 Mart 1998 Tarihli Ders………………………………………………………………………………….93
Freud ve Lacan’da eksiklik olarak arzu; philia; Spinoza’da insanın özü olarak arzu. – Spinoza’da sevgi ve nefret; gloria;
cupiditas. – Melodram kuramı. – Affect’ler ve tutkular. – Tanrı’nın bakış açısı. – Spinoza’nın monizmi. – Bedensel hazlar;
hedonizm; tutkular üzerinde hâkimiyet. – Spinoza’da aşırılık; Artaud’nun “organsız beden”i; mazoşizm. – Zorunlu çağrışım ilkesi. – Tanrı sevgisi; karşılıksız sevme. – Bakış açılarının karşılaşması ve Pasolini’nin “mimesis” tezi.
27 Mart 1998 Tarihli Ders……………………………………………………………………………….117
Spinoza, Simmel ve Vertov’u birlikte düşünmek. – Simmel’in
biçimsel sosyolojisi; kent izlenimleri. – İzlenim nedir?; empresyonistler; Simmel’de ekspresyonizme karşı empresyonizm. – Simmel ile Spinoza arasında ortaklıklar. – Vertov’un
Spinoza’yla bağı: konstrüktivizm; Spinoza’da tanım: bir şeyin
nasıl inşa edildiğini bilmek. – Spinoza, Simmel ve Vertov’un
bağı: hayatı olduğu gibi vermek, izlenimleri tek düzleme yaymak. – Plotinos ve pay alma kuramı; Vertov’da hayata katılma fikri; entervaller kuramı.
30 Nisan 1998 Tarihli Ders…………………………………………………………………………….143
Kant’ın eleştiri felsefesi ve üç eleştirisi. – Bilme yetisi; a priori ve a posteriori yargı. – Arzulama yetisi. – Kopernikçi devrim. – A priori sentez. – Duyumsama yetisi. – Kategoriler. –
Yargı gücü; sublime.
14 Mayıs 1998 Tarihli Ders……………………………………………………………………………165
17. yüzyılın sonsuzluk ve çoğulluk anlayışları. – Spinoza’da
duygulanışın bölünmezliği; pasif duygular. –Sade’ın ekonomi politiği: sermaye yatırımı olarak haz. – Sacher Masoch’un
Spinozacı projesi: affect’ler ölçümü olarak mazoşist deney.
– Spinoza’nın Bleyenberg’le tartışması: özgür irade ve yasak
meyve. – İyinin ve kötünün ötesi.
21 Mayıs 1998 Tarihli Ders……………………………………………………………………………183
Spinoza’da potestas [iktidar] ile potentia agendi [eyleme
kudreti] ayrımı. – Foucault’nun, hukuk modeline dayanan iktidara yönelik eleştirisi: teknoloji olarak iktidar. – İlkel toplumlarda devletsizlik; göçebelik-yerleşiklik; savaş makinası.
– Batı’nın ve Doğu’nun farklı doğa koşullarına tepkileri: doğrudan müdahale/dolaylı negatif eylem. – Bakış açısı fikriyatının özeti. – Affect’ler ve imgeler kuramı. – Reality effect.
28 Mayıs 1998 Tarihli Ders……………………………………………………………………………217
Plotinos’un ışık metafiziği; lux ve lumen. – Filme özgü ışık; filme özgü imge. – Işık ve renk ilişkisi; Goethe’nin renk kuramı;
filmde ekspresyonizm. – C. S. Peirce’in birincil ve ikincil imgeleri; klişeleştirme; Godard’ın ters çevirmesi. – Spinoza’da
imkânsız imgelerin varlığı. – Sinemada yüz; Ingmar Bergman’ın yüzleri. – Wölfflin’e göre portre yapmanın iki kutbu;
Descartes’ta iki affect kutbu: admirato ve desidera. – Eisenstein’in yüzü parçalaması ve niteliksel sıçrama.
Dizin………………………………………………………………………………………………………………………………………..249


Ulus Baker
1960 doğumlu. ODTÜ Sosyoloji Bölümü’nde çalıştı, yüksek lisans ve doktora yaptı. Çeşitli yayınevlerine katkıda bulundu. Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi’ni (İletişim, 1988) hazırlayan kadroda yer aldı. Toplum ve Bilim dergisi yayın kurulu üyeliği yaptı. Başka dergilerin yanı sıra, Birikim’de yazıları yayımlandı. Birçok platformda dersleriyle, konferanslarıyla, “serbest” konuşmalarıyla, sanal ortamda yazışmalarıyla, hep insanlarla sohbet halinde oldu. 12 Temmuz 2007’de bu dünyadan ayrıldı.

Yazıları Birikim Yayınları’nca kitaplaştırılmaktadır: Yüzeybilim – Fragmanlar (derleyen Ege Berensel, 2009), Kanaatlerden İmajlara – Duygular Sosyolojisine Doğru (çeviren Harun K. Abuşoğlu, 2010), Beyin Ekran (derleyen Ege Berensel, 2011), Dolaylı Eylem (derleyen Ege Berensel, 2012).

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here