Sokrates – Francis Macdonald Cornford

Tüm Avrupa biliminin gelişimini sağlayan tohum olan İyonya doğa bilimini, zihnin tutumundaki bir başarının işareti olarak değerlendirdik. Bu başarı, öznenin nesneden tamamen ayrılması ve eylemin çıkarlarından bağımsız olarak nesne üzerinde düşünülebilmesiyle gerçekleşmişti. Böyle bir tutumun meyveleri ise, gerçeğin akılcı kurguları kabul edilebilecek ilk dünya sistemleriydi. Şimdi bu dünya sistemlerinin neden Sokrates’in beklentilerini karşılamadığı sorusuna geldik. Eğer İyonyalıların düşünceleri gerçekten de felsefi ise, eğer gerçeğin tamamen akılcı bir resmine ulaşmayı hedefliyorlarsa, neden dünyanın büyük bir filozof olarak kabul ettiği ve akıl yürütmeyi diğer insani özelliklerden üstün tutan bir adamı hayal kırıklığına uğrattılar?¹

Bütün güvenilir otoritelerimiz; Platon, Ksenophon, Aristoteles; fiziksel araştırmaların metot ve sonuçlarının gençliğinde yarattığı hayal kırıklığından sonra Sokrates’in, asla dünyanın kökeni gibi soruları tartışmadığında hemfikirdir. Ksenophon5 buna bazı sebepler ekler. Acaba bilim insanları, insan meselelerini çok iyi anladıkları için, insan âlemini ve hakikate erişme gücünü aşan konuları incelemek arzusuyla, insan meselesiyle ilgili konuları araştırmaları dışında bırakabileceklerini mi düşünmüşlerdi? Bu kişiler kendi aralarında bile hemfikir değillerdi, hatta temel konularda bile birbirleriyle çelişiyorlardı. Gökyüzünü inceleyerek havayı mı kontrol etmeyi umut ediyorlardı? Ya da rüzgârın nasıl estiğini ya da yağmurun nasıl yağdığını anlamak onlar için yeterli miydi? “Sokrates’in kendisi”, der Ksenophon, “sadece insana dair meseleleri bir insanı birey ve vatandaş olarak neyin iyi kıldığını” tartışırdı. Bu alandaki bilgi özgür ve asil bir karakterin koşuluydu; cehalet insanı köleden beter ederdi.

Eğer Ksenophon’a güvenmek mümkünse, Sokrates doğa hakkındaki güncel spekülasyonları iki nedenle reddetti: Dogmatik ve faydasızdılar.²

İlki, söylediklerinin doğru olduğunu bilmeleri mümkün olmayan insanların sözlerini güvenle kabul etmesi istenen birinin itirazıdır. İyonyalılar, dünyanın kökenini sanki tanıklık etmişlercesine bir güvenceyle tarif etmişlerdi. İyonyalılardan biri, maddenin dört temel niteliğe sahip dört temel unsurdan³ oluştuğundan emindi; diğeri ise maddenin nitelik bakımından farkı olmayan sayısız atomdan oluştuğundan aynı derecede emindi. Maddenin doğasına dair bu açıklamalar a priori varsayımlardı, deneysel kontrole tabi değillerdi ve kanıtlanmaları mümkün değildi. Tıbbın babası Hippokrates, haklı olarak bu açıklamaların tıbbi tedavinin temeli olarak alınmasına ve klinik deneyimden üstün sayılmasına itiraz etti. Akıl yürütmenin, yani saf muhakemenin ürettiği şeyler de mitoloji yaratan hayal gücünün üretimi kadar tehlikeli olabilirdi. Bilimin yolu aslında taraftarlarının, ilahiyatçılar misali kör bir inatla tutundukları, ıskartaya çıkartılmış kavramların kalıntılarıyla doluydu. “Tanrılarla ilgili olarak”, demişti Protagoras, “var olup olmadıklarını ya da hangi şekillerde olduklarını kesin şekilde bilemem. Meselenin anlaşılmazlığı ve insan yaşamının kısalığı gibi birçok şey, kesinliğe izin vermez.” Sokrates aynı şeyi atomlarla ilgili olarak söylemekte tamamen haklıdır. Sokrates’in temel özelliklerinden biri de, neyin bilinip bilinemeyeceği ve temelleri hiç sorgulanmamış bilgi iddiasının tehlikeleri konusundaki açık farkındalığıdır. Felsefe, bilim insanına, kullandığı kavramlara nasıl ulaştığını ve bunların geçerli olup olmadığını sorma hakkını kendinde saklı tutar.⁴

Sokrates’in diğer itirazı bu kuramların faydasız olduğudur. Ksenophon Sokrates’in ‘faydasız’ diyerek neyi kastettiğini anlamadığını söyler. İyonyalılar için hava durumunu kontrol etmeyi ummadan gökyüzünü araştırmak ya da yıldızlara bakıp da krallıkların çöküşünü veya savaş meselelerini okumaya çalışmamak bir hata değil faziletti.⁵

Sokrates, “faydasız” diyerek, İyonya biliminin insanın kendisi ve doğru yaşam yolu hakkında bilgi edinmek açısından bir fayda içermediğini kastediyordu; ona göre insanın en önemli ve esas meselesi buydu.⁶ “Yaşamın kaydedilmemiş geçmişteki başlangıcını bilemesem de”, diye düşündü Sokrates, “yaşamın buradaki ve şimdiki amacını bilebilirim”.

Başlangıçlara dair araştırmaların amaçlara yönelmesi ile dış doğaya duyulan ilginin insana yönelmesi aynı zamana rastlar. Sokrates’in sırtını döndüğü fiziksel bilim, modern bilimin aksine, gelecekteki olayların önceden kestirilmesi ve bir yandan da doğa güçleri üzerindeki kontrolü araştırmanın yan ürünleri şeklinde artırma niyetiyle doğa kanunlarının dile getirilmesi denemesinden ibaret değildi. İyonya bilimi, kozmogoni formuna bürünmüştü, yani dünyanın nasıl bugünkü haline geldiğinin araştırılmasına odaklanmıştı, ayrıca maddenin mutlak doğasının, şimdi ve her zamanki mutlak yapısının ne olduğunu sorguluyordu. Bu soruların cevabı, günümüze kadar uzanan geçmişte saklı gibi görünüyordu. Bilim şeylerin başlangıcına geri gitmeye ya da şeylerin var olmaya başlamasını sağlayan maddesel temel ilkelere geri dönmeye çalışmıştı. Gelecek değişik şeyler vaat etmiyordu.⁷ Fakat kendi yaşamımızı düşünmeye başladığımız anda, düşüncelerimiz neredeyse her zaman geleceğe yöneliyordu. Geçmiş değiştirilemez ve en sağlam içgüdüler bize ona arkamızı, gelecek olana ise yüzümüzü dönmemizi emreder. Gelecekte, arzuladığımız, irade kullanarak ve seçim yaparak erişmeyi umduğumuz amaç yatar. Gelecek, geçmiş gibi değiştirilemez zorunlulukların tamamlanmış bir kaydı olarak değil, şartlara bağlı bir özgürlük alanı gibi görünür.

Sokrates, Phaidon’dan alıntıladığım yerde tecrübelerini anlatırken, dünyanın bir aklın ürünü olduğu önerisine kapıldığını ve Anaksagoras’ın âlemin düzeninin nasıl en iyi şekilde tasarlandığını açıklayacağını umduğunu söyler. Sokrates’e göre, eğer bilim insanları başka bir tarafa bakabilir ve dünyayı mekanik bir zorunluluk alanı gibi değil de, belli bir amaca, hatta güzel bir amaca, akılcı bir tasarımın hedefi ve dolayısıyla da iyi olan bir amaca doğru ilerleyen bir süreç olarak görseydiler, fiziksel şeyler hakkındaki düşünceler önemli ve akılcı bir açıklamaya dönüştürülebilirdi. Bu bölüm, Platon’un dünya sisteminin bir öngörüsünü içerir; fakat Sokrates kendisinin doğa bilimini dönüştürmeyi becerebileceğine inanmamıştı. O dikkatini insan yaşamına, hangi amaç için yaşayacağımız sorusunun çok önem taşıdığı bir alana yoğunlaştırarak sadece yolu hazırladı.

“Yaşamın amacı nedir?” sorusu şimdi de olduğu gibi nadiren sorulan bir soruydu. Biri doktor olduğunda, işinin hastaları iyileştirmek olduğu bellidir. Dolayısıyla, doktor olmasından itibaren belli bir düzene göre yaşar. Duraksayıp kendine sonra ne yapması gerektiğini sorduğunda, düşündüğü, yöntemler hakkındadır, amacının ne olduğu hakkında değil. Kendisine, “Bu hasta iyileştirilmeli mi, yoksa ölse daha mı iyi olurdu?” ya da “Diğer değerli şeylerle karşılaştırıldığında, zenginliğin ya da yaşamın kendisinin değeri nedir?” diye sormaz. Ya da bir tüccar kendine “Daha fazla para almalı mıyım?” veya “Zenginlerin değeri nedir?” gibi sorular sormaz. Dolayısıyla kendimize bu amaçların uğruna yaşanacak kadar değerli olup olmadıklarını sormadan, onlara ulaşmanın yollarını bularak günbegün yaşarız. Sokrates’in ortaya attığı ve başkalarını da düşünmeye zorladığı soru tam olarak budur, böylece büyük rahatsızlığa da sebebiyet vermiştir. Yaşamı bir bütün olarak ele alarak, peşinden koştuğumuz amaçların hangisinin gerçekten ve tabiatı gereği değerli olduğunu sormuştur. Arzu edilebilir olduğunu düşündüğümüz başka bir şeye araç olan amaçlar onu ilgilendirmiyordu. Yaşamın, yaşamı arzulamaya değer yapan tek bir amacı olabilir miydi?

Şimdi, paranın kendi başına bir amaç olmadığına bir tüccarı inandırmak zor olmayacaktır. Parayı, zevk veya mutluluk olarak adlandırdığı başka bir şey için istediğinde hemfikir olacaktır. Bir doktor ise sağlığın, mutluluğun koşulu olarak değerli olduğunu kabul edebilir. Bu açıdan bakıldığında, mutluluk diğer amaçların hizmet ettiği ortak bir amaç olarak ortaya çıkar. Fakat mutluluk nedir? Sokrates’in zamanından beri, bu soru felsefe ekolleri tarafından tartışılan esas soru olmuştur. Filozoflar, insanoğlunun mutluluğu ilişkilendirdiği şeylere göre kabaca üç tür içinde sınıflanabileceğim gözlemişlerdir: 1) haz arayanlar; 2) sosyal başarı, itibar ve şöhret arayanlar, ve 3) bilgi ve bilgelik arayanlar. Tartışma bu üç ana uğraşın iddiaları etrafında dönüyordu. Bunlardan herhangi biri kendi kendine mutluluğu tesis edebilir miydi, eğer öyleyse, bunu hangisi yapabilirdi? Yoksa hepsi birden mükemmel bir hayatın bileşenleri miydi; eğer öyleyse birbirleriyle nasıl ilişkilendirilmelilerdi? Şimdi Sokrates’in bu probleme getirdiği çözümle ilgileneceğiz.

Sokrates mutluluğun, ruhun mükemmelliği olarak adlandırdığı, “insanın ruhunu elinden geldiğince iyi hale getirmesi” sayesinde elde edilebileceğini savunuyordu. İnsanın arzuladığı diğer bütün amaçların kendi başına hiçbir değeri yoktu. Diğer amaçlar, peşine düşmeye değse bile, ancak ruhun mükemmelliğe ulaşmasında bir araç olarak değerli olabilirlerdi. Ruhu ve mahiyeti bakımından Sokrates’in kendi savunmasında yaptığı konuşmaya sadakatinden şüphe edilmeyecek olan Platon’un Savunma’sında, Sokrates bilgeliğin ve aşağıda tasvir ettiği görevin peşinden gitmekten vazgeçmenin karşılığında gelecek beraatı reddetmişti:

Kurtulmam için ileri sürülebilecek böyle bir şarta karşı derim ki: Atinalılar, size saygı ve sevgim vardır; ancak, ben size değil, yalnız göklere boyun eğerim; ömrüm ve kuvvetim oldukça bilgeliği aramaktan ya da sizi ikaz etmekten, ya da bir araya gelme fırsatını yakaladığım herkese, her zamanki sözlerimle gerçeği göstermekten asla vazgeçmeyeceğim⁸: Güzel dostum, bilgeliği ve gücüyle ünü büyük Atina’nın yurttaşısın; paraya, şerefe, üne bu kadar önem verdiğin halde; bilgeliğe, akla ve ruhunun mükemmelliğine hiç önem vermemekten utanmaz mısın? Eğer biri itiraz edip bunlara önem verdiğini söylerse, hemen onun yakasını bırakıp kendi yoluma gitmeyeceğim; gene soracağım ve onu sorguya çekeceğim ve onu sınayacağım; eğer tasladığı erdeme sahip olmadığını düşünürsem, kendisini, değerli şeyleri ucuz, değersiz şeyleri üstün tuttuğundan ötürü suçlayacağım. Bunu genç ya da ihtiyar, yurttaş ya da yabancı, herkese, hele size, benim insanım olduğunuz için bütün yurttaşlarıma yapacağım. Çünkü bilin ki, bu bana göklerin bir buyruğudur⁹; ve inanıyorum ki Atina’da, şimdiye kadar göklere benim bu gönüllü hizmetimden daha büyük bir iyilik edilmemiştir.

Çünkü benim, paranız ve servetiniz için değil, vücudunuzun değil, her şeyden önce ruhlarınızın mükemmelliği için çalışmanıza, ve bunu en büyük önceliğiniz yapmanız gerektiğine genç, ihtiyar hepinizi ikna etmekten; hem kamusal, hem özel hayatta, iyiliğin servetten gelmediğini, ama serveti ve diğer şeyleri yapanın insan için gerçekten değerli olan iyilik olduğunu söylemekten başka bir vazifem yok. Eğer bunları söylemekle gençleri doğru yoldan saptırıyorsam, ne yazık; ama söyleyecek başka şeylerim olduğu iddia ediliyorsa, bu doğru değildir. Dolayısıyla Atinalılar, Anytos’a ister inanın ister inanmayın, beni ister suçsuz, ister suçlu bulun; bir değil bin kere ölmem gerekse dahi, yolumu değiştirmeyeceğimle sözlerimi bitirmek isterim.

“Ruhun mükemmelliği” ile Sokrates’in kastettiği, inanıyorum ki, manevi mükemmellik diyebileceğimiz şeydir. İnsanın esas meselesinin bu olduğuna inanıyordu. Dünyanın kökeni ve oluşumu hakkındaki düşünceleri “faydasız” addedip bir kenara koymakla, bu konulardaki bilginin, elde edilmesi mümkün olsa bile, manevi mükemmelliğin doğasına ya da ona erişmenin yollarına ışık tutmayacağını anlatmak istiyordu. Böyle bir amaç için başka tür bir bilgiye ihtiyaç vardı, yani arzuladığımız çeşitli şeylerin değerine dair her insanın muktedir olduğu doğrudan bir kavrayış gerekliydi. Bahsedilen bilgi, Sokrates’in genellikle “Erdem, bilgidir” diye tercüme edilen meşhur paradoksta¹⁰ iyilikle tanımladığı bilgidir. Başka bir bakış açısına göre, bu bilgiye ‘kendini tanıma’ ya da yaşamdaki esas amaç olan ve hepimizde bulunan o özün veya ruhun mükemmelleşmesinin tanınması da denebilir. Sokrates’in en büyük filozoflar arasında olduğu iddiası, bu ruhun ve mevcut sosyal sınırların yarattığı ahlakın yerini alan ve manevi bir iştiyak tarafından yaratılan bir ahlakın keşfine dayanır.

Bu keşiflerin önemini takdir edebilmek için, Sokrates’in çağdaşları ve rakipleriyle ilişkilendirilen düşünce hareketine, yani sofistlere göz atmamız gerekir. Sofistler bir okul değildi; çeşitli türlerde bireysel öğretmenlerdi. Fakat, kimi sofistlerin bölük pörçük ve dağınık sözlerini, Yunan düşüncesinin özellikle de Atina’daki düşüncenin bu dönemine özgü bir yaşam felsefesinin parçaları olarak görmek mümkündür. Bu felsefeyi ergenlik felsefesi olarak adlandırmayı öneriyorum. Daha önce ortaya attığım erken felsefi düşünceyle, çocukluk ve gençlikteki bireysel zihnin gelişimi arasındaki benzetmeyi sürdürelim. İlk doğa bilimini, uzun bir sürecin neticesi olarak ele almıştık. Bilimin doğuşu ise insanın kendi öz doğasını dış dünyadan ayırdığı anı işaretliyordu. Kendi güçlerine ve tutkularına benzer şeyler tarafından hareket ettirilen bir çevreyi kontrol etmek gibi hazin bir hayalden vazgeçen insan, dünya hakkında sandığından çok daha az şey bildiğini fark etti; ve en keskin zihinler doğayı oluşturan “şeylerin” gizli gerçeklerine¹¹ erişmeye dair taze bir meraktan ilham aldılar. Nesneye yönelik bir ilgiye gömülen insan, kendisi hakkında düşünmeyi unuttu. İnsan bu dış dünyaya dönük merakıyla; yıldızlar, elektronlar ya da kan dolaşımı hakkındaki az bilgiden çok şey ürettiğinde, gözünde bir çocuğun gözündeki tanrısal hayranlığı hatırlatan şeyler görülüyordu. Bu bakış açısından, Sokrates öncesi bilimi, yeni düşünce biçiminin çocukluğu olarak adlandırabiliriz. 6. yüzyıl İyonyalıları, diyebiliriz ki, altı yaşından ergenliğin başlangıcındaki döneme kadar süren çocuk zihninin tutumunu anımsatan bir evreye ulaştılar. Hayatımızın o döneminde yeni doğan bebeğin solipsizmini bırakmışızdır ve artık peri masallarının gerçek olduğuna inanmayı kesmişizdir. O zaman normal bir çocuk sadece pratik amaçlarla etrafındaki şeylerle ilgilenmekle kalmaz, aynı zamanda kendinde bunlara karşı da içten bir merak ve ilgi duyar. Bilgiden, bilginin kendisi için keyif alır, ta ki bu keyif eğitim denen şeyle yok edilene kadar.¹² Çocukta da ilgi dışarıya dönüktür ve kendini unutur. Gidişat, bağımsız düşünce için hiçbir alan önermemektedir. Yaşam, hemşire ve ebeveynlerin otoritesi tarafından düzenlenir; ne kadar çok yaramazlık yapılırsa yapılsın, otoritenin bir bölümü çoğunlukla çocuk tarafından yanılmaz kabul edilir.

Çocukluk insan yaşamındaki en devrimci kriz olan ergenlikle son bulur. Şimdi de ergenliğin Yunan felsefesinin ikinci safhasına, sofistler çağına tekabül ettiğini öne sürüyorum.

Ergenlik boyunca, diyelim ki on dört ile yirmi yaş arasında, gençlik ikinci bir ayrılık çabasıyla meşguldür, bu ayrılık bebeğin dış dünyadan kendini ayırışına göre daha bilinçlidir ve daha fazla acı verir. Genç, yeni bir şekilde kendi kendinin bilincindedir. Şimdiki esas meselesi, birey olarak kendini, ebeveyni ve aile grubundan; iradesine hükmetmek ve kişiliğini şekillendirmek iddiasındaki tüm sosyal gruplardan ayırmaktır. Birey kendini, kendi ayakları üzerinde durabilen ahlaki bir varlık olarak, bir insan olarak bulmak zorundadır. Bu çabanın başarıya ulaşması hayati önem taşır; eğitimin temel amacının da ona bu süreçte yardım etmek, kendine ve bir parçası olarak kalması gereken toplama en az zararı vermesini sağlamak gibi görünür. Sunduğumuz eğitim ise aslında bu amaca karşı hizmet ediyor gibi görünüyor. Eğer merakı daha acil bir ihtiyaca cevap vermeye yönlenmemişse, ergen, menfaat ümit etmeyen merakını tatmin eden birçok şeyi öğrenmeye koyulur. Ayrıca ergen, bir gün kendisinin aşmasının beklendiği bir standarda mutlak şekilde uymasını bekleyen çağdaşlar topluluğunun ezici baskısıyla çevrelenmiştir. Sonuç, tüm otoriteye karşı gereksiz derecede şiddet içeren bir tepki olur.

Şimdi, beşinci yüzyılın ilk çeyreğinde Pers savaşlarından sonra Yunan toplumunda, bireyin benzer şekilde kendini sosyal gruptan, şehirden ve geleneksel törelerden ayırma çabasını berrak bir şekilde gözlemleyebiliyoruz. O zamana kadar, otoritenin yurttaş yönetimini düzenlemeye yönelik iddiasına açıkça meydan okunmamıştı. Öte yandan, bireysel davranış aslında gelenek ve toplumun kurallarıyla ne kadar uyumsuz olursa olsun, üstü kapalı şekilde biliniyordu ki, gelenek ve yasalara uymak tartışma götürmez mutlak bir zorunluluktu. Fakat Sokrates zamanında sofistlerden bazıları, muhafazakâr zihinlere toplumun tüm yapısını tehdit ettiğini düşündüren bir cüretkârlıkla bu temel varsayımın üzerine şüphe düşürdüler.

Mesela, sofist Antiphon’un devletin kanunlarıyla doğa kanunları arasındaki önemli bir zıtlığı betimleyen yeni keşfedilmiş bir söz kalıntısını¹³ örnek alalım. Burada, kendini koruma ilkesinin doğa kanunu olduğu, yani her bireyin yaşamda yararı olan, dolayısıyla da haz veren şeyin peşinde koşması gerektiği belirtilir. Öte yandan devletin kanunları hoşa gitmeyen ve dolayısıyla doğal olmayan davranışları emreder. Böyle kanunlar hakkın doğru kıstası olan doğaya aykırıdır. Bu yasaların otoriteleri neye dayanmaktadır? Âdetten, alışkanlıktan daha fazla bir şeye değil. Yasal kurallar esasen insan mutabakatıyla yaratılmıştır ve doğal olarak sözleşmenin tarafı olmayan gelecek nesilleri bağlamaz. Çıkan pratik sonuç şudur; doğa kanunlarından kaçmak mümkün değildir, toplumun kanunlarına ise sadece yakalanıp cezalandırılma riski varsa boyun eğilmelidir. Doğa sizi her zaman bulur; fakat şans veya kurnazlık yanınızdaysa, toplum bulamayabilir.

Doğa kanunu ile insan kanunu arasındaki zıtlık ilk defa burada ortaya çıkar. Yunan zihni, işte ancak şimdi, sosyal kanunların, doğa kanunlarına karşı gelindiğinde karşılaşılan cezalar gibi kaçınılmaz yaptırımlarla işleyen tanrısal kurumlar olmadığını idrak etmiştir. Toplumsal sözleşme kuramı ilan edilmiştir. Bireyler, sözüm ona her insan, kendini korumakta, haz ve kişisel çıkarının peşinde koşmakta esasen özgürdü. Bir sebeple, muhtemelen düşman gruplara karşı müşterek korunmanın avantajı adına, bazı bireyler özgürlüklerinden feragat ettiler. Fakat yaptıkları kanunların başka bir mecburiyet kaynağı yoktur. Doğuştan güçlü olan bir insan, yasak ve kısıtlamalardan meydana gelmiş bir ağa dolaşmış gibidir. Eğer yapabilirse, aynı Gulliver’in Lilliput cücelerinin bağlarını koparıp atması gibi, bunlardan kurtulmaya ve kendi gücüyle aslan payını istemeye doğal hakkı vardır.6

Ebeveyn, bu kendi kendini ortaya koyma felsefesinde, evin otoritesine karşı çıkan ergen tepkisinin ruhuna benzeyen bir şeyi fark edecektir. Sofistlerin, derslerine ve tartışmalarına katılan gençler arasında hevesli dinleyiciler bulmalarına şaşırmayacaklardır. Yunan kentinde orta eğitim yoktu. Ergenlikten sonra, devletin kendisi genç yurttaşları şekillendiren eğitim kurumu olarak görülüyordu. Gençlere öğretilen yerleşmiş kanunlardı, yani ataların hatta tanrıların değerli mirası olan bilgelikti. Bu halk okulunda öğretmenler yaşlı yurttaşlardı; Antiphon’unki gibi sözler, onların kulaklarına da günümüz devlet okulu öğretmenlerinin kulaklarına geleceği gibi ölçüyü aşan ifadeler gibi geliyordu. Öte yandan böyle sözler delikanlılara göre, o aptal kurallara karşı duyulan isyanın kulağa hoş gelen ifadeleriydi.

Bu ergen felsefesine karşı Sokrates’in tutumu nasıldı? Halk tarafından sofistlerle karıştırılıyordu. Aristophanes ve diğer komedi yazarları bu yanlış anlamayı körüklediler. Yetmiş yaşına geldiğinde yorgundu, “Atina tanrılarını tanımaması” ve “genç erkeklerin ahlakını bozması” yüzünden mahkûm edilmişti. Bu suçlamalar tamamen yanlış mıydı, yoksa onu suçlayanların ağızlarında, taşıdıkları yüzeysel anlamın ötesinde çok daha derin bir hakikati mi temsil ediyorlardı?

Sokrates herkesle sohbet etmeye hazırdı; ama herkesten çok ergen gençliğin arkadaşlığını keyifle karşılıyordu. Tepki evresindeki gençliğin ihtiyaç duyduğu her şey onda tam olarak vardı; ispatlanmış cesaretine saygı duyabilecekleri, takdir edebilecekleri ve nüktedan zekâsı daima gençliğe has tartışma sevdasının hizmetinde bir adam. Hiçbir zaman yetişkin tecrübesinin üstün tonuyla onların ham sorgulamalarını susturmuyordu; gençlerin zihninde olup biten her şeyi bilmek isterdi ve özellikle doğru ile yanlış olmak üzere her konuda onları kendileri adına düşünmeye teşvik ederdi. Daima, açık bir içtenlikle kendisinin de soru soran biri olduğunu, hiçbir şey bilmediğini ve öğretecek hiçbir şeyi olmadığını ve her soruyu sonuca bağlanmamış bir sorun olarak gördüğünü söylüyordu. Gençler, onun mizah dolu zihninin oyunlarının arka planında, sıra dışı bir kişiliğin; sahip olduğu gizemli bilgelikle sakin ve kendinden emin birinin varlığını hissediyorlardı. Orada, yaşamın sırrına ermiş, kendi karakterinde hiçbir şeyin bozamadığı bir denge ve ahenk yakalamış bir adam vardı. Her zaman vakti de, kendi de bu sırra ermek isteyenlerin emrindeydi, özellikle de, çapraşık fakat acil ihtiyacı kendi kendini yöneten insanın özgürlüğüne ulaşmak olan gençliğin emrine amadeydi.

Platon’un erken diyaloglarını yüzeysel biçimde okuyanlar bazen Sokrates’in karşı taraf için tuzaklar kurup zafer için tartıştığı izlenimine kapılırlar. Platon’un kendisi de bu “eristik” yöntemi¹⁴) ayıpladığına göre, bunu Sokrates’in bir özelliği olarak sunmak istemiş olamaz. Dikkatli bir okuyucunun fark edeceği gibi Sokrates ancak profesyonel hatip ve tartışmacıların ya da daha üstün bilgeliğe sahip olduğunu iddia edenlerin savlarını teşhir ederken bu tarz oyunlar oynamıştır.¹⁵ Bu tarz insanlarla gerçeği ararken işbirliği yapılamaz; onlar zaten gerçeğin bilgisine ya da onun yerine geçebilecek bir şeye sahip olduklarını düşünürler.¹⁶ Bilge insan, onlarla sadece kendi silahlarıyla savaşabilir ve genç hayranlarına sözel kabiliyetin bilgelik olmadığını öğretir. Ne kadar az anladıklarını görmeleri ve birlikteyken gerçeği aramaya hazır olmaları için kafalarını karıştırarak başlar. Samimi bir araştırma başladıktan sonra, karşı tarafa muhalif olarak değil, daima dost ve müttefik olarak muamele eder.

Sokrates başkasına öğretilebilecek hiçbir şey bilmediğini söylemiş, aynı zamanda insan mükemmelliğinin iyi ve kötünün bilinmesinde yattığını beyan etmiştir. Neden bu bilgi, diğer bilgi türleri gibi öğretilememektedir? Çünkü başka birinin bana öğretebileceği her şey, bazı dış otoriteler ya da toplumun kendisi tarafından belli şeylerin iyi olduğuna inanıldığı, belli davranışların doğru olduğuna iman edildiğidir. Bu tarz bir bilgi öğretimle nakledilebilir; hakikaten de çoğunlukla verilen ahlaki eğitimin tüm mahiyetini bu oluşturur. Ama Sokrates’in bilgi dediği bu değildir. Ben bunu kendim görebildiğim an, o bilgi diğer kişilerin inandığı veya inandığını zannettikleri şeyleri tartışma dışı bırakır. Değerlerin bilgisi, aslında, gökyüzünün mavi, çimenlerin yeşil olduğunu görmek gibi bir doğrudan içgörü meselesidir. Bir zihinden diğerine aktarılabilen bilgi parçalarından oluşmaz. Son çare olarak, her birey, neyi yapmasının kendisi için iyi olduğunu kendi gözüyle görmeli ve kendisi karar vermelidir. Birey eğer tam bir insan olmak istiyorsa, ahlaki bakımdan özerk hale gelmeli ve hayatını kendi kontrolü altına almalıdır.

Bu hiçbir bireyin kaçamayacağı bir sorumluluktur. İnsan nihayetinde bazı dış otoriteleri kabullenebilir ve o an itibariyle kendisine yapmasını söylediği şeyden o otoriteyi sorumlu tutabilir. Ama itaat edeceği otoritenin ilk baştaki seçiminden kendisi sorumludur. Sokrates, hiç kimsenin kendi içindeki hâkimin görevini başkasına devredemeyeceğini söylemiştir. Kendi hakkındaki bilgisi mükemmel olan bir insan, neyin iyi olduğuna dair görüşü açık ve berrak olduğunda bunu anlayabilir; ama başkalarının zihnini göremez ve bir başkasının neyin iyi olduğuna dair görüşünün açık olduğunu bilemez.

Bu bakış açısı, iyi ve kötünün dolaysız içgörü ya da algısı için gereken güce her insan ruhunun sahip olduğunu varsayar.¹⁷ Aynen bedendeki gözde olduğu gibi, ruhun görüşü de bulanık ya da soluk olabilir ve sahte görünümlere aldanabilir. Haz örneğin, gerçekten iyi olmadığı halde sürekli iyi ile karıştırılır. Ama ruhun gözü düzgün ve açıkça gördüğünde, karar katidir. Davranışta, eğitim (çocukluktaki zorunlu vesayetten sonra) öğretim değildir; ruhun gözünü açmak ve görüşünü önyargının bulanıklık yaratan sisinden ve ikinci el fikirden başka bir şey olmayan bilginin kibrinden temizlemektir.¹⁸

Atina’nın yaşlı yurttaşlarının, Sokrates’in gençleri bütün ahlaki kuralları sorgulamaya yüreklendirdiğini öğrendikten sonra (muhtemelen kendi ergen çocuklarıyla yaşadıkları tatsız karşılaşmalar nedeniyle), onunla Antiphon’un doktrini arasında fark görmeyip gençlerin ahlakını bozduğuna hükmetmeleri şaşırtıcı değildir. Eğer “ahlakını bozmak” fiilini kelimesi kelimesine alırsak, hüküm doğruydu. Gençlere, bir insanın tam özgürlüğünü kazanmak için, kabul edilmiş tüm davranış ilkelerini sorgulamaları gerektiğini ve tüm ahlaki soruları kendi kendilerine yargılamayı hedeflemeleri gerektiğini söylemek, ailelerin ve toplumun çocukluklarını titizlikle kuşattığı ahlaki dayanak ve payandayı kesmek bakımından ahlak bozmaktır. Sokrates aslında, insan türünün tarihi boyunca, aileden millete her büyüklükteki insan gruplarını bir arada tutan ne varsa, yani otoriteye itaat ve geleneğe riayet ahlakını ve sosyal baskının etkilerini zayıflatıyordu. Ya da daha ziyade, bu baskı ve kısıtlama ahlakının ötesine geçiyor, Dağ Vaazının¹⁹ Musa’nın Yasası’nın ötesine geçmesi gibi başka tür bir ahlak başlatıyordu. Bu yeni ahlakın kaynağı ruhun kendinde saklıydı. Bu ahlak manevi mükemmelliğe talip olma ahlakı olarak adlandırılabilir. Eğer manevi mükemmellik yaşamın amacı ve mutluluğun sırrı kabul edilirse ve her insan ruhu kendi ‘iyi’sini görebilirse, o zaman eylem, dışarıdan gelen hiçbir davranış kuralı tarafından yönetilemez. Herhangi gerçek bir vakada, böyle kuralların geçerli olup olmadığı sorusu, her bir ruhun sadece içten ve tarafsız yargısıyla kararlaştırılabilir.²⁰

Yeni bir ahlak ilkesi keşfetmek ve korkup taviz vermeden onu duyurmak, kısıtlamaları kaldırılması gereken bir ahlak anlayışına göre yaşayan toplumun kızgınlığını üzerine çekmek demektir. Ayrıca, halihazırda bu kısıtlamaların içine sığmayan, yeni ahlaki ilkeyi olumlu sonuçlarıyla birlikte kavrayamayan kimi dinleyiciler tarafından yanlış anlaşılma riskini de beraberinde getirir. “Kendi gözüne doğru görüneni yap” demek kesinlikle tehlike içerir, çünkü kimi dinleyiciler “Canının istediğini yap” dediğinizi sanarak koşup gidecek ve söylediğinizin en önemli kısmını anlamayacaktır: “Fakat önce, gözlerinin gerçekte neyin iyi olduğunu mükemmel bir açıklıkla gördüğünden emin ol”. Eğer bu koşul sağlanırsa, eğer doğruyu görür ve ona göre hareket edersen, -ki eğer gerçekten görürsen öyle yapmalısın- kendi ruhuna sahip olmakta mutluluk bulacaksın; fakat doğru olduğunu bildiğin şeyi yapmak hiç de zevkli olmayabilir; bu sana fakirliğe ve acı çekmeye mal olabilir ve eğer toplumla çatışmaya girmekten kaçınamazsan, hapis veya ölümle de sonuçlanabilir. Eğer bu koşul sağlanamazsa, çıkarcı bir duygu esiri haline gelebilirsiniz ve eğer egoizminiz güçle desteklenirse, insanlığın bir düşmanı, toplumu yok etmeye hakkı olduğunu sanan bir kurda dönüşebilirsiniz. O zaman, dünyanın gıpta ettiği gücün zirvelerine tırmanmış olsanız dahi, kendi ruhunuzu kaybetmiş ve mutluluğu bulamamış olursunuz.

Şimdi Sokrates’in başarısının ruhun keşfi olduğunu söylerken neyi kastettiğimi daha açıkça tanımlayabilirim. Atinalılara yaşamda önem verilecek tek şeyin zenginlik ve sosyal statü değil, ruh olduğunu söylediğinde, onların kulaklarına çok tuhaf gelen bir dil kullanıyordu.7 Sıradan Atinalı ruhunu, cismi olmayan havadan oluşan bir hayalet ya da ölüm anında var olmayışın sınırındaki kasvetli Hades’e uçan, belki de havadaki duman gibi dağılmak üzere kaçan, bedeninin ikizi bir gölge olarak düşünüyordu. Eğer kendi nefsinden bahsediyorsa; bedenin, bilincinin ılık ve yaşayan yuvasını kastediyordu, o bilinç ise yaşın zayıflayan melekeleri ile birlikte solmaya ve ölümde bedenle birlikte çürümeye mahkûmdu. Ona esas meselesinin “ruhuyla” ilgilenmek ve onu mükemmelleştirmek olduğunu söylemek, bedenini ihmal edip gölgesini beslemesini söylemek gibiydi.

Sokrates’in keşfi, gerçek benliğin beden değil ruh olduğuydu. Ve ruhtan kastı, iyiyi kötüden ayırt edebilen ve yanılmaksızın iyiyi seçebilen kavrayış yeteneğinin meskeni olan o yerdi. Kendini tanımak bu gerçek benliğin farkına varmak anlamına geliyordu.²¹ Kendini sorgulamak, ruhun kendi yargı gücünü, doğamızın bedene sıkıca bağlanmış ve dikkat dağıtan menfaatleri olan diğer öğelerinin telkinlerinden sürekli biçimde ayırt etmesidir. Kendi kendini yönetmek (otonomi) gerçek benliğin bu diğer öğeleri yönetmesidir, yani ruhun mutlakıyetidir. İyi ve kötünün bu iç yargıcı da bir hükümdardır. Gerçek benlik sadece sezgiden kaynaklanan bir vukuf değil aynı zamanda bir irade yetisidir; yani o irade ki haz ve görünüşteki mutluluk için duyulan tüm arzudan daha ağır basabilir. Gerçekten iyi olanı gören ruh, yanlışa düşmeden farkına vardığı iyiyi ister. Sokrates’e göre, aydınlanmış ruhun bu arzusu o kadar güçlüdür ki, gerçek benliğin yanıltıcı olduğunu gördüğü diğer tüm arzulara boyun eğdirmemesi mümkün değildir.

Sokratik paradoksların anlamı budur: “Erdem bilgidir”, “Kimse bilerek kötülük yapmaz”. İnsanlar genellikle “Yanlış olduğunu biliyordum ama kendime engel olamadım” der. Sokrates cevap verir: Bu hiçbir zaman doğru değildir. O anda başkalarının, senin yaptığının yanlış olduğunu düşündüğünü biliyor olabilirsin, ya da sana yaptığının kötü olduğu söylenmiş olabilir; fakat eğer kendin kötü olduğunu bilseydin, yapmazdın. Senin hatan bir vukuf bozukluğuydu. İyiyi göremedin ve o anda iyi gibi görünen bazı hazlar tarafından yanlış yönlendirildin. Eğer iyiyi görseydin, sen de onu isterdin ve ona göre davranırdın. Hiç kimse, gerçek iradesi içten ve açık bir görüşle nesnesine, yani iyiye yönlendirildiğinde, ona aykırı davranmaz.

Platon ve Aristoteles’in sonraki dönem yazılarında, gerçek benliğe özel bir isim verilir ve genellikle “akıl” olarak çevrilen nous denir.²² Modern kulaklar için “ruh” daha az yanıltıcı bir terimdir, çünkü “akıl, düşünen ama aynı zamanda arzulamayan bir melekeyi” hatıra getirir. Platon ve Aristoteles bu ruhu, bendenle ilişkilendirilen ve bedenin ölümüyle yok olan “ruhtan” farklı kabul eder. Ruhun mükemmelliği için Yunanlılar her zamanki “iyilik”, areté, kelimesini kullanmışlardır; bu kelimenin “erdem”²³ olarak çevrilmemesine dikkat etmek gerekir. ‘Erdem’ her zaman güncel davranış ideallerine uyum anlamına gelir. Erdemli insan toplumun geri kalanının onayladığını yapan kişidir. Sokratik felsefe bu uyumluluğu “popüler erdem” diyerek reddeder. Platon, “saygıdeğer yurttaşın” erdemini; arıların, karıncaların ve diğer sosyal böceklerin mutlak görev sorumluluğu özellikleriyle aynı seviyeye koyar. Sokrates’in ise “iyilikten” kastı bu değildir. Onun kendine yüklediği görevin tüm içeriği, insan kapasitesinin çoğunlukça kabul edilmiş sınırlarının üzerine çıkan manevi bir insanlık idealinin, saf ve masum uyumluluğun çocuksu ahlakının yerini almasıdır. Bu bütün dünyanın beklediği ve ödüllendirdiği kazanılabilir bir ahlak anlayışının yerine geçecek, yaşadıkları esnada dünyanın kendi dışına ittiği, ancak iş işten geçtikten sonra kahraman veya hatta tanrısal olarak tapmaya başladığı birkaç kişininki gibi mükemmelliği hedefleyen bir ahlak anlayışı olacaktı. İşte Sokrates böyle bir adamdı.

Sokrates Öncesi ve Sonrası,
Francis Macdonald Cornford
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları
İNGİLİZCE ÖZGÜN METİNDEN ÇEVİREN
A. M. CELÂL ŞENGÖR VE SENEM ONAN