Korku ve Kaygı – Hoimar von Ditfurth

Korku ve Kaygı bir tartışma kitabı. Hoimar von Ditfurth’un yönettiği, konularında uzman biliminsanı ve düşünürleri bir araya getiren bir konferansın konuşma ve tartışmalarından oluşuyor. Konuya felsefe, psikoloji, antropoloji, psikanaliz ve edebiyat gibi farklı alanlardan bakan tartışmacılar, insan davranışı olarak korku ve kaygının nedenlerini, tarih ve toplum içindeki değişimini inceliyorlar. Korku ve kaygıyı ayırt etmeye yardımcı olacak ortak bir tanımlama yapabilmeyi amaçlayan kitap, bilimsel açıdan bilgilendirici ve tartıştırıcı niteliğiyle, klasik korkularından hayli uzaklaşmış, ancak çağımıza özgü kaygılarla boğuşan günümüz insanının karşısındaki temel sorulara yanıt arıyor.

Walter Schulz, “Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu”, s. 7-18
Kaygı sorunu çok değişik bakış açılarından incelenebilir. Dahası böyle inceleme zorunluluğu da var. Felsefi açı bunlardan yalnızca biridir. Felsefi açının en önemli ve temel noktayı oluşturduğunu iddia etmiyorum. Bir tıp adamının, bir toplumbilimcinin ya da bir siyaset adamının, kaygının somut ve gerçek sorunları hakkında bir düşünürden daha fazla şey söyleyebilecekleri kesindir. Felsefi yaklaşım zorunlu olarak genel bakış açısı içinde durur ve somutu ortadan kaldırmaya çalışır. Öte yandan felsefi yaklaşımın geri dönerek somutu ne kadar etkileyeceği de önceden kestirilemiyor. İşte bu nedenle çeşitli bilim dalları karşılıklı konuşmalarla bunu ortaya çıkarmaya çalışacaklardır.
Kierkegaard’ın Kaygı Kavramı adlı yapıtındaki korku ve kaygı ayrımından yola çıkacağım. Bu ayrım şöyledir: Korku belirli bir şeye yönelmiştir; nesneye bağlıdır. Kaygı ise hep belirsizdir; herhangi bir yönelimi olan bir “duygu” değil, nesnesi olmayan bir “ruhsal durum” dur. Korku ile kaygı arasındaki bu ayrım, dilsel ve psikolojik açıdan gerçekten sorunlu olabilir. Fakat ben sorunu yorum bilgisi (hermeneutik) açısından ele almak istiyorum. Çünkü tarihsel ilişkilerin ortaya konması açısından bu açıklama biçimi özellikle aydınlatıcı olabilir. Heidegger bu ayrımı Kierkegaard’dan devralmıştır. Ayrıca aynı ayrım Jaspers’de de karşımıza çıkar. O da şöyle der: “Korku belli bir şeye yönelmiştir, kaygının ise nesnesi yoktur.”
Korku ve kaygının bu ayrımından yola çıktığımızda şununla karşılaşırız: Özellikle Yunanlılar tarafından benimsenen klasik-antik düşünce korku görüngülerini tema edinirken, kaygı görüngülerini hiç dikkate almamıştır. Korku insanın düşmanı tarafından yok edileceği ya da en azından, zarar verileceği duygusundan kaynaklanır. Bu, insan olmanın bir parçasıdır, çünkü insan Tanrı’dan farklı olarak tehlikelerle dolu bir hayat sürdürmektedir. Korku duygusunun anlatımı Platon’da açık seçik görülmektedir. İnsan korkuyu ancak cesur olmakla yenebilir. O halde korku ahlaki bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Korku nesneye bağlı olduğundan, aşağı yukarı neden korktuğumuzu bilip, onu yenecek cesareti göstermemiz gerekmektedir. Bu yüzden bir hayvan “atak” olabilir, ama bir ahlaki bilinç olarak cesarete ulaşamaz. Korku Yunanlılar’da hiçbir zaman nedeni belirsiz bir Dünya kaygısına dönüşmemiştir. Yunan felsefesine göre dünya bütünlüğü bir düzendir ve bu kozmos “İyi” tarafından yönlendirilmektedir. Stoacılara dek gelen ve dünyaya güveni esas alan bu tavır, belirsiz bir dünya korkusunun da sürmesini sağlamıştır. Bu temel yaklaşım biçimi tarihsel örneklerle açıklanabilir. Tek bir kişinin yazgısı söz konusu olduğunda, sözgelimi Sokrates’in ölüme mahkûm edilişi ya da ?daha geç antik dönemi düşünelim? Seneca’nın Neron tarafından yok edilişi, gene salt tek bir kişinin yazgısı olarak karşımıza çıkar. Ama temel düzen, kişisel yazgıyı silip süpürür. Bu durum, Seneca’nın avutucu yazılarında açıkça okunmaktadır. Yazgısından korkuya kapıldığında, şöyle avutur kendisini: “Bu korkuyu aşarak, bakışımı büyük, kozmik düzene çeviriyorum.”
Dünya-kaygısının temeli tarihte ilk kez antik dönemin sonunda, inanç çağının doğuşu ile Hıristiyanlığın ilk yıllarında atılır. Yeryüzü Tanrı tarafından reddedilmiş bir yerdir; üzerinde düşmanımsı, şeytansı ve karanlık güçlerin egemenliği hüküm sürmektedir. Felsefe açısından önemli olan, artık ?burada Heidegger’in bir terimini kullanmama izin verilirse? “Dünyanın-İçinde-Olmak” olgusunun tek başına, kaygı doğuruyor olmasıdır. Yuhanna İncili’nde ise şöyle denir: “Dünya’da kaygınız vardır, ama tasalanmayın, çünkü ben Dünya’yı aştım.” Lütfen ilk sözcüklere dikkat edin. “Dünya’da kaygınız vardır.” Görüldüğü gibi dünyadaki varlığımız kaygının temeli olmaktadır.
Dünyaya yaklaşım biçimindeki bu kökten dönüşümün çeşitli nedenlerini ele alamayacağım. Bunlar kısmen siyasal ve toplumsal nedenlerdir: İnsan kendini İmperium Romanum’da [Roma İmparatorluğu] Yunan polis’indeki kadar güven içinde duymaz. Bu gerçeğin bir kez daha altını çiziyorum: Batı düşüncesinde ilk kez bu çağda, garip bir şekilde, belirsiz ve nesnesiz bir kaygılanma görüngüsü ortaya çıkmıştır.
Bu kaygı Hıristiyanlığın önkoşuludur. Yeni Ahit anlayışında, İsa’nın inancı sayesinde bu Dünya’yı aşacağı ve böylelikle Dünya-kaygısı’ndan kurtulacağı savunulur. Temelde dünyaya yabancı olan Hıristiyan, yine de belli bir özgürlük çerçevesinde dünyaya bağlanmakta, orada etkin olmakta ve ona güvenmektedir. Çünkü Dünya düşkün bile olsa, Tanrı tarafından yaratılmıştır ve Tanrı’nın koruması altındadır. Bu iki yönseme daha sonraki gelişmeleri belirler. Dünya’ya bağlanma yönsemesinin etkisi çok yönlüdür. Ben yalnızca bunlardan ikisini açıklayacağım. Kilise Devlet ile birleşerek, bu ve öteki Dünya’daki egemenliğini Tanrı tarafından onaylanmış bir düzen olarak belirler. İkincisi de çok önemlidir. Kozmik düzenden yola çıkan Yunan düşüncesinin biçimi, Hıristiyan inancını büyük çapta biçimlendirir. Bunun sonucunda Dünya, görünmez Tanrı’nın kendini görünür hale getirdiği bir Dünya olur çıkar. Bununla beraber Dünya’ya olan bu göreceli eğilim, ortaçağ insanının kaygısını ortadan kaldıramaz. Tam tersine, bu kaygının biçimlerine boyun eğmek insanların temel görevi haline gelir. Özellikle rahiplerin tutulduğu garip bir hastalık vardır: Acedia. Bu konuda bana verdiği bilgiden dolayı Tübingenli Tıp Tarihi uzmanı Bay Brunn’a teşekkürü borç biliyorum. Bu hastalık tam anlamıyla kaygı demektir. Toplumsal olarak bunun nedeni, rahiplerin herhangi bir işte çalışmamalarında, boş durmalarında yatar. Rahipler ya herhangi bir iş yapmayacaklardı ya da bir iş yapmaları için izin verildiğinde, bu işte bir anlam aramayacaklardı. O döneme ilişkin metinlerde yer alan bilgiler hastaların huzursuz bir biçimde, kaygı içinde sağa sola koşuşturduklarından söz ediyor. Hastalar olağanüstü bitkin ve melankoliktirler, çünkü hesabını vermek zorunda oldukları bir günah içinde olduklarını düşünmektedirler. Burada diğer bir konunun da altını çizmek istiyorum. O dönemde kötü ve karanlık güçlerin varlığına gerçekten inanılıyordu. Ortaçağ katedrallerindeki yarı hayvan, yarı insan şeklindeki ucube heykellerinin bu korkunçluğu nasıl dile getirdiğini düşünün. Ayrıca varlığı büyük bunalımlara yol açan Ölüm ve Cehennem kaygısına da dikkatinizi çekerim. İnsanlar bu Dünya’da ve bu Dünya’ya karşı yaptıklarından dolayı öteki Dünya’ya giderken hesap verecekleri inancındadırlar. Bu kaygı Tanrı’nın merhametiyle, insanlara öteki Dünya’da vereceği sonsuz mutluluklarla giderilebilir ancak.
Yeniçağın başlangıcında bu Hıristiyan bilinci geri planda kalmıştı. Dünya’ya karşı yeni ve o güne dek bilinmeyen bir güven doğmuştu. Dünya akıllıların anlayabileceği bir düzendi. Yani açıkça belirtmek gerekirse: akılcı yolla anlaşılabilirdi ancak. Genel bilince şekil veren, Descartes ve Galilei’den başlayarak, Alman idealizmine dek uzanan, bu temel inanıştı. Tarihin gelişim süreci içinde aklın, günden güne ön plana çıktığına inanılıyordu. Aydınlanma, bu karanlık inançların günden güne çöküşünü hızlandırıp tarihin sürecinde her zaman olagelmiş kurallarla ilerlemeye olan güvenci güçlendiriyordu. Hegel’in spekülatif felsefesinde bu Dünya-aklı düşüncesi zafer kazanıyordu. Hegel şöyle diyordu:
“Gerçek olan akılcı,
Akılcı olan da gerçektir.”
Tarihsel gelişimin süreçleriyle ilgili Hegel’e dek uzanan bu çizgiye dikkat çekmek bana gerekli göründü, çünkü kaygının 19. yüzyılda ve günümüzde oluşturduğu sorunun ancak bu şekilde açıklanabileceğini düşündüm. 19. yüzyılda Hegel’in ölümüyle başlayan değişimin esası, dünyanın akıl üzerine kurulduğunun asılsız olduğu düşüncesinin ortaya çıkmasında yatar. 19. yüzyıl, bilimin, özellikle doğabilimlerinin ve tekniğin zaferinin doruk noktasına ulaştığı bir dönemdi. Ama bu duygular, yine de güvensizlik duygusunun ortaya çıkmasını engelleyemedi. Bunun nedenini çok yönlü incelemek gerekir. Başlayan endüstrileşmeyle birlikte oluşan siyasal ve toplumsal sorunlar ve bunların beraberinde getirdiği son derece somut yaşam kaygısının artışı da hep göz önünde tutulması gereken şeylerdir. Burada yalnızca felsefenin bu güvensizlik duygusunu nasıl ele aldığına dair birkaç açıklama yapmakla yetineceğim. Önce Schelling’den söz etmek istiyorum.
Schelling’in son döneminde, dünyaya olan güvensizlik iyice ortaya çıkar. Schelling dünyanın önemli bazı yerlerinde akılcı ve mantıksal açıklamalar yapmanın olanaksız olduğunu, tam tersine her şeyin akıldışı ve anlamsız olduğunu keşfeder. Bunun nedeni de insanın kendisini anlayamaz duruma gelmiş olmasıdır: “İnsanın ve yaptıklarının dünyayı anlaşılır kılacağı şöyle dursun, daha insanın kendisi anlaşılamaz bir yaratık. Bu da beni zorunlu olarak varolmanın uğursuz bir şey olduğu ve bunun da eski çağlarda ve günümüzde acılı haykırışlarla kendini belli ettiği düşüncesine itiyor.” Bu sözün ruhsal açıdan bu denli önemli olmasının altında, felsefede ilk kez doğanın insan düşüncesi tarafından açık olarak ele alınamayacağı düşüncesinin ortaya çıkması yatar. Doğa kendi başına bir kargaşa, düzensiz bir zorlama, yani “kör bir irade” olarak görülüyor. Bu belirleme önemlidir ve değişimin göstergesidir. Kant için ise irade, pratik akıl ile özdeştir ve bu aklın derinlerinde de güdüler yatar. İrade sadece içgüdüsel katmanlarla özdeşleştirilmekle kalmaz, tek başına da büyük bir güç haline gelir. Bu kavram Schopenhauer’de açık seçik görülür; Nietzsche ise iradeyi tanımlarken, “Güçlü Olma İradesi” deyimini kullanır. Bu yaklaşım günümüzde de önemli bir rol oynamaktadır. Öte yandan Freud ile Scheller’i göz önüne alalım. Scheller bu güdülerin alt katmalarını hayatta en güçlü öğeler olarak görmüş ve Tin’in kendi başına bir yaptırım gücü olmadığını iddia etmiştir.
Tin ile güdünün yer değiştirmesi Schelling’in son döneminde ortaya çıkar. Schelling bu doğal ve karanlık gücün insanlar için en az Tin kadar gerekli olduğunu vurgular. Her iki öğenin birlikteliğe ulaşması zorunluluğundan söz eden Schelling, bu iki öğeden birinin insan üzerinde egemen olması halinde, o insanın yok olacağını ileri sürer. Bir insanın içinde doğal Güç’ün serbest bırakılmasının, şartlar ne olursa olsun o insanı çılgınlığa ya da intihara dek sürükleyebileceğini iddia eder. Tin’in egemenliği durumunda ise o insan tüm canlılığını yitirip, solarak çürüyecektir. Tanrı ise Doğa ve Tin’in birlikteliğidir. Fakat insan ?Schelling burada Hıristiyan öğretisini izler? Tanrı’ya yüz çevirerek bu birlikteliği yok etmiş ve hem kendini, hem de tüm Kâinatı bir kargaşaya sürüklemiştir. Kuralsızlık ve Biçimsizlik geçerlilik kazanmış; uyumsuzluk, bütün bağlantıların çözülüşüne değin varmıştır. Organizma ?Schelling’in ilk yıllarında düzenli bir bütünlüğün en eski örneğini oluşturacak denli önemliydi ? şimdi yalnızca hastalık ve ölüm açısından değerlendiriliyordu. Schelling insanın yapısını, egoistliğe olan eğiliminin, yani kötüyü sevmesinin belirlediğini açıklar. İyi olan, der Schelling, insanlar için ben’inden kurtulmaktır, bu da özgürlüktür ve insan ancak bu yolla kendini Dünya’ya ve diğer insanlara açabilir. Buna karşılık Kötü ise kişinin kendi içine kapanıp radikal bir biçimde ilişki kurmak istemeyişidir. Bu Kötü de kendine özgü bir hazzı içermektedir. Egoistlik sonucu kendini her şeyden koparan insan kargaşaya özlem duyar. Ama insan aynı zamanda somut olarak bütün düzenlerin kökenine geri gidip, biçimleştirilmiş her şeyi yok etmek zevkine varmak istemektedir. Schelling şöyle der: “Bu zevk insanın sanki uçurumun kenarındaymışcasına başının dönmesine neden olurken, gizemli bir ses de onu aşağı çağırmaktadır.” Schelling’in aynı zamanda yaşamın kaygısı olarak belirlediği bu haz üzerine söyledikleri yer yer zor anlaşılmaktadır ve Jakob Boehme’nin mistik anlayışının karanlık ifadelerine bürünmüştür. Fakat şurası gerçek ki, olayları dâhiyane bir şekilde derinliğine kavrayışı Nietzsche ve Freud’u çok etkilemiştir. Ben yalnızca yaşam kaygısı ile kendini yok etmekten duyduğu zevk ve vahşeti nasıl birbirine bağıntılı olarak incelediğini anlatmak istiyorum. Vahşet, der Schelling, ruhun, doğal zevk ve doğal şehveti ortadan kaldıran bir sapıklığıdır. Yıkıp yok etmeye duyulan arzu haline gelen Kötü, serbest bırakılır ve bundan var olduğu şekilde zevk alınır. Fakat bunun arkasında da son bir kaygı yatar. Bu da şudur: İnsanlarda varoluşlarının gerçek nedeni olan bir Güç vardır. Bu Güç ahlaki anlamda ilkin çifte anlamlıdır. Bu Güç serbest bırakılıp istediklerini yapabildiğinde her türlü düzen ve sistemi yok edebilecek güçtedir. Schelling işte buradan Mitler Dünyası’na bir geçiş yolu bulur. Yorumu şaşılacak derecede günceldir. Mit’lerin anlattığı Güç’ler, sanki dışarıdan geliyormuş gibidir, ama aslında bunlar insanın serbest bırakmış olduğu kendi olanaklarıdır. Schelling’den bu kadar söz etmeyi yeterli görüyorum ve bu konudaki en önemli noktaya değinmek istiyorum: Bu görüş Dünya’nın mutlak olarak akla uygunluğuna duyulan Kuşku ile ortaya çıkmıştır. Bu, akıldışı ve içgüdüsel olanın, akıl yoluyla anlaşılabilir olmayan şeyler olarak keşfiyle içiçe girer. Ama esas önemli olan nokta şudur: İnsan karşı koyamadığı bu karanlık-kargaşanın kendisini alt edeceğinden kaygı duymaktadır. İşte o zaman yöneten artık insan olmayacak ve yok eden bu güç, kesin bir üstünlük kazanmış olacaktır. O halde kaygı, insanın artık aklıyla kendi kendisinin efendisi olamamasından duyulan kaygıdır. Schelling bu kaygıyı radikal bir biçimde şöyle tanımlar: “Yaşamın ve varoluşun temel taşı, korkunç olandır.”
Schelling’e bu kadar yer ayırışımın nedeni felsefede kaygının biçimlendirilmesinin onunla anlaşılır duruma gelmesidir. Kaygıyı temel sorun haline getiren tüm düşünürler, nesnesi olmayan bir Dünya-kaygısı’ndan yola çıkarlar. Fakat bunu genel bir kaygı olarak somutlaştırırlar. Bu aynı zamanda belirgin bir kaygıdır ama, önceki ayrımlarımızdan yola çıkarsak, belirli bir nesneye bağlı olan Korku’ya henüz benzememektedir. Burada, Kierkegaard, Heidegger, Sartre ve Jaspers’e bakabiliriz. Kierkegaard Dünya-kaygısı’nı özgürlükten kaygı olarak somutlaştırır. Heidegger, Kierkegaard’dan daha radikaldir ve kaygıyı Dünyanın-İçinde-Olma kaygısı olarak betimler ve ardından gene bu kaygıyı ölüm karşısındaki kaygıya dönüştürür. Heidegger ve Kierkegaard’dan etkilenen Sartre ise kaygının kesin olarak eylemlere ilişkin olduğunu ileri sürer, çünkü ona göre varolan İnsan ilk önce eylemleriyle kendine düzenli bir Dünya kurmak zorundadır. Jaspers’de ise kaygının değişik biçimlerine dikkat çekilir. Fakat bütününde kaygı, varlığın içine gizlenmeye yol açan bir geçiş noktası olarak karşımıza çıkar.
Dünya’da varoluşun güvensizliği Kierkegaard tarafından şu sözlerle betimlenmiştir: “İnsan hangi ülkede olduğunu koklayıp anlamak için parmağını toprağa sokar. Parmağımı varoluşun içine sokuyorum; hiçbir kokusu yok. O halde neredeyim ben? ‘Dünya’ ne demek? Kim beni bu Bütün’ün içine çekti ve böyle yalnız bırakıverdi? Niçin bana hiçbir şey sorulmadı? Niçin ruh pazarlayan bir satıcının malıymış gibi ben de gelip sıraya dizildim?” Bunun anlamı şudur: İnsan’ın Dünya’da varoluşu, Hegel’de olduğu gibi ideal bir düzenin sürdürülmesindeki anlamlı bir katkıdan çok, anlaşılamayan ve açıklanamayan bir saf olgu olarak görülmektedir. Bu yaklaşımın nedeni de Dünya’nın artık güvenilir ve düzenli bir bütünlüğünün kalmamış olmasıdır. Söylemiş olduğum gibi bu Dünya-kaygısı somut olarak özgürlükten kaygı duymaya dönüşür. İnsanın kendi hayatını yalnızca kendisinin yönlendirmek zorunda olduğunu anlaması, Kierkegaard’da, insanı kaygıya iten çağdaş olgu olarak ortaya çıkar. Kierkegaard Kaygı Kavramı adlı ünlü yapıtında, kaygının günahla ilgisini diyalektik olarak çok kesin bir biçimde açıklamıştır. Günah ortaya çıkmadan önce insan suçsuzdur, yani kendi varoluşunu henüz “tinsel” olarak kavrayamamıştır. Kierkegaard’a göre Tin, insanın yalnızca kendisine karşı sorumlu olmasıdır ki, bu da karar verme durumundaki özgürlükle eşanlamlıdır. İlk günah karşısındaki suçsuzluk, düşle kıyaslanabilir. İnsan özgürlük gerçeğini salt bir olanak olarak düşler, ama bu olanak da onu kaygılandıran şeydir. Bu kaygı temelde diyalektik olarak çift anlamlıdır, der Kierkegaard: çekici bir iticilik ve itici bir çekicilik… Ve ekler: “Kaygı çekicidir; çünkü kaygı insanı kendine çeker ve bağlar. İnsan, özgürlüğü, yaşamı hakkında yalnızca kendisinin karar verebileceği bir olanak olarak görmektedir. Bu da ona cazip gelmektedir. Kaygı aynı zamanda da iticidir. İnsan kendisinde bir Tin olduğunu kavradığında, düşlerdeki ilk günahsızlık sona erecek ve böylece insan kendi varoluşunu sırtlayıp taşımak zorunda kalacaktır. Hâlâ düşler içindeki Tin’in kendisinden, daha doğrusu, kendi gerçekliliğinden duyduğu kaygının yarattığı çifte değerli bu durum, olayları en uç noktaya kadar götürür. Böylece insan düşlerinden hiç de akılcı olmayan keyfi bir sıçrayışla uyanacak ve kendini insan olarak algılamaya başlayacaktır. Artık varoluşu salt karşıtlıklardan oluşacaktır. Oysa suçsuzluk durumunda Beden ile Tin arasında bir karşıtlık söz konusu değildi. İnsan kendini Tin olarak algılamaya başladıktan sonra, Tin ile duyusallık ayrımını da yapmaya başlamıştır. Duyusallık burada salt cinsellik anlamındadır. Kierkegaard insanlarda Tin’in oldukça üst düzeyde bulunduğunu kabul etmiştir ama, bu Tin hiçbir zaman mutlak anlamda egemen olamayacak ve her zaman Beden’e bağlı kalacaktır. Yaptığı bir açıklamada da Tin’in salt cinsel anlamda varolmasının onda utanç yarattığını ileri sürmüştür. İnsan Tin’i, o halde, Beden ile sürekli bir çatışma halindedir. Tin bedeni apayrı, karşıt bir şey olarak görmektedir, ama ona bağımlı olduğunun ve onsuz yapamayacağının da farkındadır. Burada görülen şudur: Diyalektik sıçrayıştan sonra kaygı yok olmaz, tam tersine güçlenir. Diyalektik sıçrayıştan önce ise kaygı suçsuzlukta yaşamaktadır, bilinçsizdir. O halde kendinin tinsel yapısını anlayan insanın, kaygıyı yansıtırken, acısı da artmaktadır. Burada Kierkegaard yansıyan kaygı üzerine somut bir görüngübilim geliştirir. Özellikle belirtmek istediğim şey, genel Dünya-kaygısı’ndan yola çıkarak, kesintisiz somut kaygılara varabilmesidir, örneğin psikosomatik olarak görülen kaygılar gibi. Yorumları bir yandan spekülatif, bir yandan da görüngüseldir. Kierkegaard sürekli olarak bu çağdaş kaygı ile Yunan bilinci arasındaki zıtlıklara değinir. Örneğin antik heykelciliğin tersine, çağdaş heykelcilikte insan yüzünün önem kazanışını vurgular. Bunun nedeni de Yunanlılar’da, özellikle Tragedya’da belirginleşen nesnel acının, günümüz bilincinde öznel bir acıya dönüşmüş olmasıdır. Bu acı da salt Tinsel ve insanın iç dünyasına ait bir olgudur ve kendini ancak insanın yüzünde dışa vurur. İşte burada Kierkegaard kaygıyı Hıristiyan bilinciyle ortadan kaldırmaya çalışır: Tanrı kendini İsa’da görünür kılmıştır ve İsa’nın Dünya’ya gelmesinin nedeni, insanın Dünya’ya bağlı kalmaksızın Dünya’da yaşayacak duruma gelebilmesini sağlamaktır.
Heidegger’de ise kaygıdan Hıristiyan inancıyla kurtuluş yolu kesin olarak ortadan kalkmıştır. Heidegger ?bu bağlamda yalnızca ilk dönemindeki Heidegger’e değinmek istiyorum? kaygının ontolojisini yapmıştır, yani kaygıyı insanın varoluşundaki temel öğe olarak görmüştür. Tarihsel açıdan baktığımızda, yaptığı çözümlemelerin gerisinde Augustinus, Luther ve Kierkegaard gibi düşünürler olduğunu ve en önemlisi dünyadaki varoluşun güvensizliğinin belirlediği çağdaş bilinci görürüz. En önemli yapıtı Sein und Zeit’da (Varlık ve Zaman) gösterdiği gibi, Varoluş, her zaman kesin bir veri olarak ortadadır. Heidegger, insanların varolmak zorunda kalma gibi bir durum karşısında bulunduklarını savunur. Varolmanın içine atılmış olmayı en güçlü duyumsatan şey, kaygıdır ona göre. Kaygıda söz konusu olan, saf bir olgu olarak Dünyanın-İçinde-Olma’dır. Kaygının temel bir yaşantı olarak yaşanmasının ortaya koyduğu gibi, iç ya da dış Dünya’ya ilişkin her güvencenin altında bir güvensizlik duygusu yatmaktadır, bu da varoluşun varoluş olarak içine düştüğü bir durumdur. Heidegger’in kullandığı canlı dille söylenecek olursa; Varoluş kendisinin aslında bir “Hiç” olduğunu yaşamak için tam da bu güvensizliği yüklenmek ve taşımak zorundadır. Kaygı’yı öğrenmek “olumlu” bir durum olarak değerlendirilir. Ama insanoğlu bu kaygıyı sürekli beraberinde taşıyamaz, onun üstesinden gelebilmelidir. Bu bakış açısı Nietzsche’yi andırmaktadır: Kaygı, korkak ve ürkek olanda değil, cesur olanda ve kendini tehlikeye atanda ortaya çıkar. Burada asıl anlatılmak istenen ölüm kaygısıdır. Dünyanın-İçinde-Olma’nın kaygısını duyumsamak istemeyenler, Varoluş’un temel Güvensizliği’ne katlanamayanlardır, bunlar ölümü gözardı ederler. Kendilerini sürekli “daha uzun bir süre ölmem” diye avuturlar. Bu asılsız Varoluş biçimine karşılık asıl Varoluş ise ölüme gidebilmek ya da “Ölüm İçin Varolmak” diye belirlenmiştir. Bu Varoluş biçiminde, ölümün her zaman gelip Varoluş’u sona erdirebileceği fikri hakimdir. Asıl Varoluş, kitle içindeki çözülmüşlüğünden ?Heidegger “adamın-biri”nden söz eder? kurtulup, kendi benliğini bulan bir kişi olur ve böylece ölüm ve yok olma kaygılarını yener. Şimdi Heidegger’in Varoluş ve Zaman adlı yapıtından ölüm çözümlemesiyle ilgili bir bölümü aktarıyorum: “Çıkıp gidebilmek, varoluşa, adamın-biri oluşu içinde yitmişliğini gösterir ve onu, güvenceye alınmışlığa dayanmadan, kendi kendisi olma olanağıyla karşı karşıya getirir; hem de, adamın biri oluşu yanılsamalarından kurtularak, kesinlikle bildiği ve onu kaygılandıran ölümünün özgürlüğü içinde.”
Sartre da Kierkegaard ve Heidegger’e döner. Fakat bu dönüşe kendi ağırlığını da koyar. Onda Dünya-kaygısı, geç antik dönem dinsel Dünya-kaygısı olgusundan çok daha açık seçik bir biçimde belirlenmiştir. Çünkü daha önce belirttiğimiz gibi dinsel Dünya-kaygısı yüce bir “Kurtarıcı”yı devreye sokmaktadır, ama günümüzde bu yüce Kurtarıcı’nın bizi günahlarımızdan arındıracağına inanılmamaktadır. Sartre’ın varoluşçuluğu, sonuçlarını, tanrıtanımaz hale gelmiş bir dünyadan çıkarır.. Bunun somut anlamı şudur: İnsanın eylemlerini yönlendirebileceği Değerler bağlamında bir Dünya yoktur. İnsan özgürdür, eylemde bulunmak zorundadır; ancak, değerleri kendi kararlarıyla belirleyecek bir biçimde. Sartre işte bu eylem diyalektiğine dikkat çeker. Eylem biçimlerini planlı olarak seçip, kendim karar veriyorum. Fakat bunu yaparken sürekli “Bütün”ü de düşünmek zorundayım. Yani kendime şunu sormak zorundayım: Tüm Dünya böyle mi davranmak zorunda? O halde önemli bir sorumluluk taşıyorum demektir, çünkü her önemli karar “Bütün”ü içermektedir. İşte kaygının yerleştiği yer burası. Yücelik kavramına sığınamam, çünkü bu kaygı kendi eylemimdeki güvensizlikten ileri gelen kaygıdır. Ve eylemlerimden diğerleri adına sorumlu olduğumdan, çok ağırdır bu kaygı. Evet, aynı zamanda bu kaygıya evet demek zorundayız, diye açıklar Sartre. Ona göre Kaygı ve Sorumluluk birbirinden ayrılamazlar. Şöyle der: “Kaygı bizi eylemlerimizden ayıran bir perde değildir. Tersine eylemlerimizin bir bölümünü oluşturur.”
Jaspers ise kaygı olgusuna çok değişik bakış açılarından bakar, ama ona göre kaygı temelde yalnızca iki biçimde belirir: Biri salt yaşam kaygısı, ötekisi varoluşa ilişkin kaygı. Yaşam kaygısı ölümden duyulan kaygıdır. Tüm yaşama gücünü harekete geçiren ve yok olma karşısında duyulan bir ürpermeden çıkan kaygıdır. Varoluş kaygısı ise çok daha derine iner. Jaspers özellikle bunu irdelemiştir. Bu kaygı aslında belirsizdir, çünkü herkes bunu kendi deneyimlerine göre yaşar. Bu, kendimin gerçekte sahici kendim olup olmadığımdan duyduğum kaygıdır. Sahici Varoluş’un kendini gösterebilmesi için, bir aşkınlığın beni desteklemesi gereklidir, yani koşulsuz bir kökene dayanmam gerekir, oysa bundan hiçbir zaman tam olarak emin olamam. Kaygı gereklidir, çünkü kaygı olmayınca insan ancak görünürde güvencededir. Jaspers için, Varoluş ile Metafizik alanında bilginin hiçbir güvencesinin olmadığı ve olamayacağını gösterebilmek çok önemlidir. Örneğin: Ölüm, tıbbi bir sorun olarak, bir bilim görüngüsüdür, ama bir yakınımın ölümü ya da kendi olası ölümüm, tüm bilgilerin ötesindedir. Dogmatik olarak ölümden sonra yaşamı savunan tüm felsefi ve dini öğretiler, kesinlik sunduklarını savlamakla, birer yanılsama olduklarını gösterirler. Kaygı, varoluş açısından, nesnel güvencenin yok edilmesi olarak ele alınırsa, kabul edilebilir, ama ?burada diyalektik devreye girer? kaygı bu açıdan son kesinlik olarak gösterilmemelidir. Yani Varoluş, kaygının içinde varoluş kapılarını açık tutmalıdır; varoluş kendisini anlaşılamaz biçimde sunar. Jaspers’in dili burada özellikle duraksamalı ve bilinçli bir biçimde çok anlamlı hale gelmektedir: “Kaygısız bir Varoluş’a sıçrayış boş bir olanak olarak görünmekte: atlamak istiyorum, ama karşı kıyıya ulaşamayacağımı ve dipsiz bir uçuruma, en son kaygının içine yuvarlanarak yok olacağımı şimdiden biliyorum. Kaygıdan dinginliğe sıçrayabilmek insanoğlunun yapabileceği en büyük iştir. Bunu başarabilmesinin nedeni, kendi varoluşundan başka bir yerde aranmalıdır. İnancı onu yüceliğe sıkı sıkı bağlar.” O halde Jaspers’in yaklaşımında kaygı, bir kez daha metafizik ve dinsel gelenek anlamında belirmektedir. Yücelik kaygıdan kurtarır ve dinginliği sağlar, ama bu Yücelik de nesnel olarak bilinemediğinden, kaygı da ortadan kalkamaz… Mutlak anlamdaki Dinginlik ancak doğru olmayandan çıkar. Oluşabilmesi ancak “kaygının gözlerimizi kapaması yüzündendir”. Bu nedenle kaygı, dinginliğin “gizli ama aşılamamış nedeni” olarak kalmak zorundadır.
Konuyu burada noktalamak istiyorum. Sizlere tarihsel gelişimin belirlediği bazı temel yönsemeleri göstermeye çalıştım. Karşımıza şu çıktı: Felsefi açıdan kaygı sorunu Dünya karşısındaki tavıra bağlanan kesinlikle ilintili. Dünyanın “insan için” anlamlı olarak varolduğu bir yer, bir Kozmos olduğunu kabul edersek, belirli tehditler anlamında korku var olsa bile, Dünya’nın Varolması’nı ilgilendiren kaygıya yer kalmayacaktır. Bu kaygı, tarihsel gelişim sürecinde iki kez ortaya çıkmıştır. Birincisi Antik dönemin sonundadır. Burada görünen Dünya-kaygısı Hıristiyanlığın temel ilkesidir ve Hıristiyanlık öğretisine göre İsa’ya inanç ile ortadan kaldırılabilir. Dünya-kaygısı’nın ikinci kez uyanışı ise, 19. yüzyılda akılcı Aydınlanma çağındaki dünya güvencesinin zayıflamasıyla ortaya çıkmıştır. Bu gelişim bizleri bugün bile yönlendirmektedir. Bu yüzden Dünya karşısındaki tavırdaki güvensizliği gündeme getirmek bana önemli göründü. Bu da ancak kaygının çok çeşitli görünümlerini ?felsefi açının da ötesinde? yakalamakla olabilirdi. Bu yol gösterme de kuşkusuz atılan ilk adım olacaktı. Fakat ikinci adım da şunu içermektedir: İnsan, içinde yaşayabileceği ortamı kendisi yaratan ve yarattığı bu düzenin sorumluluğunu da kendi omuzlarında taşıyan bir yaratıktır. Fakat sorumluluk taşıyan bu tür bir “düzenleme” tarih ile bağıntılı bir olaydır, yani bunun etkin olabilmesi için tarihsel ortama uygunluğu gerekmektedir. Bu ortamın yapısını öncelikle tarihsel doğrultuda ele almak zorunludur.

Kitabın Künyesi
Korku ve Kaygı
Orjinal isim: Aspekte der Angst
Düzenleme: Hoimar von Ditfurth
Çeviri: Nasuh Barın
Yayına Hazırlayan: Oruç Aruoba
Konuşmacı: Walter Schulz, Richard Alewyn, Rudolf Bilz, Rudolf Cohen, Jürgen Habermas, Hans Kunz, Horst-E. Richter
Tartışmaya Katılan: Hoimar von Ditfurth, Hans Friebel, H. P. Koepchen, Caspar Kulenkampff, Konrad Lorenz, Detlev Ploog, Walter Pöldinger, Theo Scholibo, Jürg Zutt, Walter Brautigam
Kitabın Baskıları:
İlk Basım: Mayıs 1991
Metis Yayınları
Baskı Tarihi: 1991
128 sayfa

İçindekiler
Walter Schulz, Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu
Richard Alewyn, Edebi Kaygı
Hans Kunz, Kaygının Antropolojisi Üstüne
Horst-E. Richter, Kaygının Psikanalizi Üstüne
Rudolf Cohen, Kaygıyı Nicelendirme Denemeleri
Rudolf Bilz, Kaygı Yaşantısındaki Özne-Merkezcilik
Jürgen Habermas, Özet

Yorum yapın

Daha fazla Felsefe, Psikoloji
Körler İçin Mektup – Sağırlar ve Dilsizler Üzerine Mektup (Ciltli) – Denis Diderot

Denis Diderot (1713-1784): Aydınlanma döneminin en önemli yazar ve düşünürlerindendir. Encyclopédie'nin yayın yönetmenliğini üstlendi, yazdığı edebi ve felsefi eserlerin yanı...

Kapat