III. BÖLÜM
Günümüzde Modernliğe yönelik eleştiriler arasında post-modernizm yönelimli olanlar, öncüllerini modernizmin en güçlü felsefi yapıbozumunu (déconstruction) yapmış olan Heidegger’de bulmakta. Heidegger’e göre, Modernlik, “dünya görüşleri” ve onlarla sıkı bir ilişki içinde olan totaliter uygulamalar dönemidir. Ne Antik Yunan’da ne de hatta Ortaçağ’da dünya, hiçbir zaman bir özne olan insan tarafından tasarımlanan bir imge olmamıştı. Modernliği anlamak için, onun Descartes’ta dile getirilen metafizik özünü anlamak gerekir. Bu metafizikte varolan, tasarımın nesnelliği, doğruluk ise, yine tasarımın kesinliği olarak tanımlanır. Yunan’da, özellikle Sokrates öncesi dönemde, dünyanın ontolojik boyutu bilinç için mevcut olmaktan ibaret değildi, tersine, varolan, bilinç tarafından tasarımlanabilir, görülebilir olmayan “karanlık” ve gizemli yönüyle kendi kaynağı üzerine sorgulamaları hep açık bırakacak bir özellikteydi. Onu bir öznenin tasarım konusu haline getiren ve Berkeley’in “esse est percipi aut percipere” önermesinde klasikleşen ifadesine kavuşturan metafizik modernlik, insanı da tek ve hakiki subjectum, varolanın gönderim (référence) merkezi halinde tanımladı.
Böylece oluşan özne metafiziği, akıl ilkesiyle temellenen bir idealizm (Descartes, Leibniz, Hegel), öznelliğin özünü istem ve insan etkinliğinin ereğini de dünyayı dönüştürmek olarak tanımlayan bir pratik ve istemci yönelim (Kant ve Fichte) ve sonuç olarak da istemciliği, mutluluk, özgürlük gibi kendi dışında bir şeyle ilişkilendirerek bir şeyi isteme olmaktan çıkarıp “istem istemi”(volonté de volonté) ya da güç için güç tarzında tanımlayan ve en iyi ifadesini Nietzsche’nin güç istemi kavramında bulan eğilim olarak modernlik boyunca gelişti.
Öznenin doğal ya da tarihsel her şeyi tümel olarak kavraması, (Leibniz’in “nihil est sine ratione” ilkesiyle, Hegel’in, gerçek olan akılsaldır, akılsal olan gerçektir savı), özne-insanı, Modernliğin artık içinde hiçbir gizemi ve karanlığı barındırmadığına inandığı dünya üzerinde teorik egemenliğe, bilimi ve aklı da (doğa bilimci olsun tarihçi olsun), varolanın hesabını sonuna kadar veren bir etkinliğe dönüştürdü. Felsefenin dünyayı metafizikleştirme sürecinin Descartes, Leibniz ve Hegel’de süregiden bu teorik çizgisinin pratik karşılığı olarak Kant ve Fichte’de, şiddet ve hatta terörün pratik felsefedeki kaynağını oluşturan evresiyle karşılaşıldı. Bu evrede en azından belli bir ereğe yönelik olarak kavranılan istem, özne metafiziğinin son aşamasında, artık dünya üzerinde egemen olmak için egemenlik türündeki son ifadesine ulaştı.
Böylece aynı bir modernliğin farklı yüzleri olarak sistemin akılsallığı (varolanların tümünün hesabını verme), özneyi varolanların tümünün temeli ve modeli kılan özne metafiziği, dünya üzerinde teknik tahakküm ortaya çıktı. O halde çağımızın sosyal-ekonomik ve politik totaliter politikalarının arkasında modernlik ürünü olan teknik (yani Heidegger’e göre gerçekleşmiş metafizik), onun da arkasında metafizik gizlenir.
Metafiziğin Modernliğin ürünü olan totaliter deneyimlerle ilişkisini daha yakından görmek için, onun bir ontoloji ve bir teolojiye dönüşen anlamına eğilmek gerekir: Bir ontoloji olarak metafiziğin Modern Çağlar’daki ilk siması olan Descartes’ın hazırlayıcısı, aslında Platon’dur. Descartes’ın, balmumu örneğinde, varolanı, duyulur bütün değişkenliklerin ardında aynı kalan ve bütün varolanlar için geçerli olan (yayılımlı töz) akılsal yönüyle kavrama çabası Platon’un da çabasıydı. Kant’ın kategoriler tablosuyla belirlemek istediği, yine aynı şeydir. Bir nesnenin onlar olmaksızın nesne olamayacağı ayırt edici özellikler bütününü saptamak.
Bütün bu örneklerinde bir ontoloji olarak metafizik, varolanı en evrensel yönüyle kavramak peşindedir. Bir teoloji olarak ise, bu bütünün (dünya) temelini, nedenlerini ve giderek en yüksek nedenini araştırır. Bu iki çaba, Heidegger’e göre, modern onto-teolojinin gerçek kurucusu olan Leibniz’de birleşir. Akıl ilkesi bu nedenin nedenini arama sürecinde kendi kendinin nedeni olan (causa sui) Tanrı kavramında metafizik sorusunun cevabını bulur. İşte tam da bu nokta, Heidegger’e göre, varlık sorununun, yani temel sorunun iptal edildiği andır. Çünkü bu cevap, varlığı soruşturduğunu düşünen felsefe çabasının, bir varolan olarak Tanrı kavramında varlık sorusunu kapatması demektir. Varolanların niçin varolduğu sorusuna cevap arayan nedensel düşünce aslında varlığı unutmaktadır. Çünkü bu soruya akıl ilkesi uyarınca verilen cevap, kendi kendisinin temeli olan bir varolanla (Tanrı) noktalanmak durumundadır. Böylece Akıl İlkesi, varolan her şeyin akılsal olduğu düşüncesiyle birlikte varlığın gizemini örtmekle sonuçlanır. Burada unutulan, tam da varlığı düşünmekte gereksinme duyduğumuz ayrım ve başka olandır. Tarihe uygulandığında bu akılsallık anlayışı, Heidegger’e göre (yine Heidegger’in bir öğrencisi olan H. Arendt’in türlü yönleri ve politik sonuçlarıyla ele alıp geliştireceği gibi), tarihselliğin hakiki özünü, yani yepyeni olanın, önceden rastlanmamış olanın ortaya çıkışını, dolayısıyla tarih kategorileri olarak eylem ve devrimi anlamamaya mahkûmdur.
Modern bilim ve teknik, bu metafizik çerçeve içinde ve onu asla sorgulamayacak tarzda yerleşmiş bulunmaktadır. Her ne kadar metafiziği bir “soyutlama” olarak eleştiren somut bir gerçekçiliği kendilerine yol olarak seçtiklerini ileri sürseler de, bilim ve teknik, varlık sorusunu unutma tavrının ve varolanın metafizik kabulünün, yani bilen özne için hesaplanabilir, hakim olunabilir dünya anlayışının taşıyıcılarıdır. Sosyal bilimlere gelince, onlar özellikle psikoloji ve sosyoloji örneklerinde birer antropoloji olarak modern metafiziğin ürünlerinden ibarettir. Onlar Descartes metafiziğinin “antropolojik zaferleri”dir:
“Antropoloji, aslında insanın ne olduğunu zaten bilen ve bu nedenle de onun ne olduğu sorusunu asla sormayacak olan bir yorumudur. Soruyu bu tarz sormasından, onun, kendisinin sarsılmış ve aşılmış olduğunun farkına varması gerekirdi. Ama tam da subjectum’un kendine güvenini, her şey olup bittikten sonra pekiştirmekten başka görevi olmadığı halde, antropolojiden böyle bir şeyi nasıl bekleyebiliriz?”(Heidegger, fr. çev.: Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, s. 145.)
Heidegger’e göre, teknik donanım yoluyla insanın dünya üzerinde kurduğu emperyalizm, Descartes’ın özneye açtığı yolda Batı uygarlığının gelişiminin doruğudur. Modern anlamda nesnenin doğuşu Descartes’ta öznenin ben haline gelmesi, benin de ego cogito haline gelmesiyle başlar. (Bkz. Heidegger, fr. çev.: Essais et conférences, Gallimard, 1958, s. 97) Me Cogitare anlamında, öznenin ontolojik bir tasarım nesnesi olarak ilk konusu, yine öznedir. Transandantal felsefe olarak ontolojinin modern biçimi, giderek bir bilgi teorisi olacaktır. Bilgi teorisi, serüvenine kartezyen Cogito’da başlayan öznenin, kendi tasarımından emin olması olarak tanımlanmış bir doğruluk anlayışına dayanır: “yalnızca kartezyen varolan ve doğruluk anlayışı, bir bilgi kuramı ya da bir bilgi metafiziğini mümkün kılacak koşulları yaratır. Ancak Descartes yoluyla ve ondan sonradır ki, gerçekçilik kendisini, dış dünyanın varlığını kanıtlama ve kendinde varolanı kurtarma yükümlülüğünde bulur.” (Chemins…, s. 129)
Modernliğin sıfır noktası olarak kartezyen Cogito, o halde bu yeni dünya tasarımı ve yeni doğruluk anlayışının temel kavramıdır. Aslında Cogito ilk güvenilir, kesin bilgi olarak kuşkunun ürünüdür. Kuşku ise, eleştirel bir an olarak Antik Yunan’dan beri felsefenin, doğruluğa yer açmak için yerleşik kanılara, önyargılara karşı giriştiği mücadele yöntemlerinden belki de en önemlisidir. Descartes’ın Antik Yunan’daki metafizik önceli olan Platon’da da kuşku önemli bir yere sahiptir. Ama onun felsefesinde kuşku, Aklı deneysel olandan uzaklaştırmak ve düşünülür konulara, idealara yönlendirmek gibi eğitsel-yöntemsel bir işleve sahiptir. Başka bir deyişle mağara mitinin düşünen öznesi kuşkudan, dikkatini dışardaki gölgelerin çekiciliğinden koparıp düşüncenin gerçek konularına çevirerek kurtulacaktır. Oysa Descartes’ta kuşku daha radikal bir kullanıma sahiptir: kuşku, kurtuluşun düşünce konularındaki bir değişiklikle sağlanmasını imkansız kılacak denli derin ve sarsıcıdır. Descartes kuşkunun, güvenilir, kuşkuya son verecek denli sarsılmaz hiçbir konunun kalmadığı anda son bulabileceğini söyler. Çünkü ancak o anda kuşkunun kendisi doğruluğa dönüşecektir. Bu doğruluk, kuşkunun kendisinden fışkırmalıdır. Kuşkunun, yani düşüncenin varlığına ilişkin doğruluk (dubito, Cogito ergo sum) zaten bu işlemi boydan boya damgalayan, ama ancak bütün diğer konuya-bağlı çıkışların imkansızlığının umutsuzluğunda kendini duyuran doğruluktur.
O halde kuşkuyu sona erdirecek olan şey bir konu değil, düşüncenin bir edim olarak kendisi üzerinde düşünmesidir. Böylece kuşkunun belli bir anında (çünkü Descartes’a göre kuşku ne az ne fazla, ama yeterince sürmelidir) kendisinin bilincine varması, yani kendini bir edim olarak kendi konusu kılması, işte bu an, kuşkunun kesin sonudur.
Peki düşünce Descartes’ta, yöntem gereği başlatmış olduğu bu süreçte neleri kendi konusu kılar? Başka bir deyişle kuşkunun sınırları yok mudur? Descartes’ın köklü ve bütünsel olmasını istediği kuşkunun, yine de daha başından ve yöntem gereği belirlediği sınırları vardır. Her şeyden önce kuşku, pratiğe, yani kuşkunun öznesinin içinde yer aldığı hayata ilişkin olmayacaktır. Bu gerçekten de yöntemin bir gerektirmesidir. Çünkü kuşku duyan özne, kuşku sürecini gereğince uzun bir süre yaşarken, yaşamalıdır da. Oysa yaşamanın pratik koşulları, düşüncenin teorik koşullarıyla aynı değildir: teori gerektiğince uzun bir süreyi varsayarken (yine de Descartes, metafiziğin kendisiyle yılda belli bir süre uğraşılmasının, bu süreyi fazla uzatmamanın yerinde olduğunu söyler), pratik ise hayatın aceleciliğini göz önüne almalıdır. Bu durumda, kuşkunun ötesi olan Cogito’nun berisinde pratik yer aldığı söylenebilir.
Kuşkunun ötesinde doğruluk yer alır: her şeyden önce, ilk doğruluk olarak kuşkunun bağrından doğan özbilinç. Ama bu ilk doğruluk, bütün diğer doğrulukların temeli olmakla birlikte onların aynı zamanda da yeterli koşulu değildir. Kuşkusuz, akılcılığı, Descartes’a bu konuda oldukça büyük imkanlar tanımaktadır. Doğuştan içerikli, düşüncelerle donatılmış bir bilinç kavramı, onun bu bilincin içerikleri arasında yer alan mükemmel ya da sonsuz varlık idesinden bu idenin nedeni olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamasına izin verecektir. Ama tam da bu imkandan kartezyen “kısır döngü” başlığı altında özetlenebilecek tartışmalar doğar. Ar-
nauld, bu ispatın öncüllerine ilişkin ilk itirazları dile getirmişti. Bu itirazları görmeden önce kartezyen çerçeveyi hatırlayalım: Kuşku duyuyorum, o halde düşünüyorum. Ben bir Tanrı’yı, yani mükemmel ve sonsuz bir varlığı düşünüyorum. Oysa zihnimde yer alan bu düşüncenin nedeni ben olamam. Onun nedeni ne varlığından hâlâ kuşku duyduğum dış dünya ne de benim, sonlu olduğunu bildiğim ruhum olamaz. Onun nedeni (bir nedende en az eserinde olduğu kadar gerçekliğin olması gerektiğine göre), kendisi de mükemmel olan bir varlık, yani Tanrı olmalıdır. O halde Tanrı vardır. Tanrı varsa Tanrı’dır, yani yaratımı doğrudur ve benim idelerim, yani kendileri aracılığıyla fizik yaptığım ideler doğru, güvenilir idelerdir. O halde fizik doğrudur, yani yalnızca insanın kendisine doğa üzerine anlattığı masallardan ibaret değildir. Galilei ve İsa, aynı bir doğruluğun ikili yapıda olan varlık alanlarındaki sözcüleridir. Başka bir deyişle, Modernlik o denli güçlü bir bütündür ki, içinde en çatışır görünen boyutlar bile bir akılsallığın maharetiyle yeni bir kozmos oluşturabilirler.
Arnauld’un bu akıl yürütmeye asıl itirazı, düşünen özne, açık ve seçik ideler ve Tanrı arasındaki üç terimli ilişkide hangisinin diğerinin temelini oluşturduğu konusundadır. Eğer Tanrı açık ve seçik idelerin doğruluğunun güvencesi ise, henüz Tanrı’nın varlığının ve dolayısıyla onun buyrukları olan bu doğrulukların güvenilirliğinin kanıtlanmadığı anda, özne kendi bilinç içeriğinde bulunan ideden (mükemmellik ya da sonsuzluk idesi) hareketle Tanrı’nın varlığını neye dayanarak, güvenerek kanıtlamaktadır? Kanıtlamanın geçerliliği basit ve düşünülür (intelligible) doğrulukların geçerliliği demektir. Oysa Tanrı’nın varlığı ve onun sağladığı güvence tam da bu doğrulukların gereksinme duyduğu şey değil miydi? Descartes, Tanrı kanıtlamasında kanıtlamak istediği şeylere, yani açık ve seçik idelere dayanmakta değil midir? İşte Düşünceler’in (Méditations), “Dördüncü İtirazlar”ının yazarı Arnauld’da uyandırdığı soru budur. (Bu konuda ve Metod’la Düşünceler’in karşılaştırılmasından kaynaklanan diğer tartışmalarla ilgili olarak bkz. M. Beyssade, “La problématique du ‘Cercle’ et la métaphysique du Discours”, Problématique et réception du discours de la méthode et des essais içinde, Vrin, 1988)
Descartes’ın, Cogito’yu kanıtladıktan sonra, onun içerikleri olan açık ve seçik idelerin Cogito’nun kendi kendine anlattığı masallar olmadığını, ontolojik karşılıkları bulunduğunu temellendirmek amacıyla başvurduğu Tanrı idesinin varlığının kanıtlanması için, yine açık ve seçik idelerin taşıyıcısı olan Akla gereksinme duyması, belki de Derrida’nın şu cümlesini hatırlarsak şaşırtıcı olmaktan çıkar: “Ama Tanrı, Aklın ve genel olarak anlamın kendisinin öbür adından başka bir şey değildir.” (L’écriture et la différence, Editions du Seuil, 1967, s. 90) Yine de aklın bu öbür adı, kartezyen sistemde büyük bir öneme sahiptir. Çünkü Foucault’nun, Düşünceler’in bir paragrafı üzerine, Klasik Çağ’da deliliğin tarihi konusunda yazdığı kitapta getirmiş olduğu yorumu, “Cogito ve Deliliğin Tarihi” başlıklı yazısında sorgulayan Derrida’nın söylediği gibi,
“Sonuç olarak yalnızca Tanrı, benim kendine özgü, suskun delilik anında sonsuza kadar kalabilecek olan Cogito’dan çıkmama izin vererek tasarımlarımın ve bilişsel belirlenimlerimin, yani deliliğe karşı söylemimin güvencesini sağlamaktadır.” (L’écriture et la différence , s. 90)
Aslında Derrida’nın Cogito konusundaki görüşleri ve bu bağlamda Modernliği sorgulayışı (daha doğrusu Foucault’nun belli bir bağlamda Modernliği sorgulayışını sorgulayışı), Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasıyla dolaylı olarak ilgilenmektedir. Cogito bir kez kendi konusundaki kesin bilgiye ulaştıktan sonra, düşünce konularına açılmak için tanrısal güvenceye gereksinim duyar. Ama onun daha önce, kendi varlığını kanıtlamak için yaşadığı bir başka deneyim vardır: Kuşku. Kuşku, Cogito’nun yaşanan ve aşması gereken ve Descartes tarafından niteliksel ve niceliksel olarak belirlenmiş bir süreç olan, kendi oluş sürecidir. Kendi-oluş, kendini tanımlama, başka olandan ayırma deneyimi olarak başlıca iki zihinsel durumla hesaplaşır: rüya ve delilik. İşte Foucault klasik dönemde deliliğin tarihini, daha doğrusu arkeolojisini konu aldığı kitabında Cogito’yu tam da bu uğraklar açısından sorgulamaktadır.
Bilindiği gibi, Foucault, delilerin toplumsal olarak özel kurumlarda kapatılmasıyla Aklın kendisini delilik karşısında, yani kendisinden özsel olarak başka olan karşısında tanımlaması ve onu kendi dışına, yani dil dışına atmanın aynı Klasik Çağ’da (17. yüzyıl) ortaya çıkması olgusundan hareket eder. Modernliğin akılsallığının felsefede (ve bilimde) doğuşuyla, Ortaçağ’da serbestçe dolaşan delilerin, duvarlar arkasında ilk kez sessizliğe itilişinin eşzamanlı olması rastlantısal değildir. Ama bu eşzamanlı iki “yenilik” arasındaki ilişki türlü tarzlarda anlaşılabilir. Cogito’yu ancak maddesel öze sahip olan dış dünyaya karşı kapatarak kanıtlayan Descartes (çünkü Cogito dış dünyanın bilgisinin ve varlığının bizde sorgulandığı köklü ve aşırı kuşkudan doğacaktır), 17. yüzyılda tarihsel olarak yaşanan köklü bir dönüşümün felsefedeki göstergesi olabilir ya da onun özne felsefesi (kuşkusuz, bir biçimde, suç ortağı olduğu) bu dönüşümün nedenleri arasında yer alabilir. Derrida, söz konusu makalesinde bu noktayı kesin bir sonuca bağlamayıp Foucault’nun bu konudaki tereddütlü tutumunun altını çizmekle yetiniyor. Derrida’nın çok yönlü ve incelikli Foucault sorgulamasını, konumuzla ilgili iki noktada hatırlatalım.
1) Foucault’nun girişiminin büyüklüğü, onun deliliğin kendisinin tarihini yazma, susturulan deliliğe söz verme tasarısından kaynaklanır: Foucault, deliliğin tüm anlamlarıyla özne (sujet) olduğu bir tarihi yazma niyetindedir. Yani burada delilik yalnızca konu olmayacak, kendisini konu alan aklın söyleminin ya da kendisi üzerine konuşan psikiyatrinin söyleminin yerine kendisi, kendini anlatacaktır. İşte Derrida’ya göre bu, Foucault’nun tasarısını hem büyük hem de imkansız kılan noktadır. Delilik üzerine akıl adına monolog geliştiren psikiyatrinin dili, delinin suskunluğu üzerine kurulduğu için, yapılması gerekenin, bu dilin tarihinin yerine deliliğin suskunluğunun arkeolojisini geçirmek olduğunu düşünen Foucault’ya Derrida, “Aklın (genel olarak Aklın) hakkından gelebilecek bir Truva atını” bulmanın imkansızlığını hatırlatarak karşılık verir. Başka bir deyişle Derrida, belli bir tarihsel akılsallık biçimi olan klasik aklın eleştirisinin mümkün olduğunu ama bunun yine de akıl adına, onun içinden yapıldığını, arkeoloji’nin de son çözümlemede bu kuralın dışına çıkamadığını belirtir. Yine de Derrida Foucault’nun bu imkansızlığın bir biçimde bilincinde olduğunu ve deliliğin suskunluğunu anlatma girişiminde bu suskunluğu, kitabının logos’unda değil, ama pathos’unda, dolaylı ve metaforik olarak var kıldığını düşünmektedir. Cogito konusundaki Derrida – Foucault tartışmasına bir çerçeve çizmek amacıyla bu genel değerlendirmeyi yaptıktan sonra ikinci noktaya geçebiliriz.
2) Foucault, Descartes’ın, Düşünceler’in birincisinde yer alan doğal kuşku evreninde, düşünceyi duyusal bilgiler konusunda kuşku duymaya çağırdığı anda, delilik imkanını düşüncenin dışına zorlayıcı bir biçimde atmış olduğu kanısındadır: Descartes, Deliliği, özü gereği deli olamaz olan Cogito’nun, yani aklın mahkemesi önüne çıkarır çıkarmaz, felsefenin incelemesine, tartmasına değecek bir felsefi soylulukta bulmayarak geri yollamakta ve aklın, yani dilin alanı dışına sürgüne göndermektedir. Derrida bu yorumun birçok açıdan tartışılabilir olduğunu belirtir. Ona göre Kuşku ve ondan doğacak olan Cogito, çok daha karmaşık ve suçlanan modernliğin çok özel bir serüvenidir.
Derrida’nın bu konudaki görüşlerini özet olarak serimlemeden önce modern felsefe tarihinin bu serüveninin başlıca epizodlarını ve temel niteliklerini hatırlatalım: Bütün bilgilerimiz, kaynağını ya duyumlarda ya da düşüncede bulur. Kesin, tartışılmaz, hiçbir septiğin artık karşı çıkamayacağı ilk kesin doğruluğa ulaşıncaya değgin bu her iki kaynaktan gelen bilgilerin yöntemin gerektirdiği kuşku işleminden geçirilmesi gerekir. Ama bu onların her birinin ele alınıp sorgulanmasını gerektirmez. Onların ilk ve eski temellerinin bu işlemden geçirilmesi yeterli olacak, çünkü böylece sarsılan temeller üzerinde eskiden kurulmuş olan bütün yapı çökecektir. Aslında duyarlılık, bilginin Antik Yunan’dan beri yeterince saldırılmış olan, en kırılgan kaynağıdır. Descartes’ın,
Foucault’nun ele aldığı birinci Düşünceler’inde belirttiği gibi, bizi zaman zaman yanıltmış olan duyu bilgilerinden tümüyle kuşku duymak gereği besbellidir. Ama belki de, der Descartes, yine duyumlardan kaynaklanan, ama kendilerinden kuşku duymamızın pek akıllıca olmadığı bilgiler de vardır: Burada, ateşin yanında üzerimde şu giysi, elimde şu kağıtlarla oturuyor olmam gibi şeyler. Ama bunlardan kuşku duyarsam, delilerle aynı konuma düşmez miyim? İşte tam da akıl yürütmesinin bu son noktasında Descartes, deliliği, felsefenin kuşku deneyiminde bir örnek olamayacak denli değersiz bularak atlamaktadır. Bu hem tarihsel olarak bir anlama sahip bir atlamadır hem de felsefi olarak köklü ve hiperbolik (aşırı) kuşkudan doğan Cogito’nun düşünsel bir eksiklik üzerine yapılanmış olduğunun göstergesidir. Descartes kuşku sürecinde delilik varsayımıyla, rüya ve yanılgı varsayımlarıyla olduğu ölçüde ve biçimde hesaplaşmamıştır.
Descartes duyumlardan kaynaklanan bilgilerden kuşku duyarken, yani kuşkunun doğal aşamasında asıl amacı, eskiden beri bu konuda yapılagelen septik saldırıları yinelemek değil, tam da bu tarz (doğal) kuşkunun bilgi içeriklerimizde sarsamamış ve sarsamaz olduğu çekirdeği yalıtmaktır. Bu, doğal kuşkuya yenilmeyen bilgi alanı olan yalın, matematiksel doğruluklar alanıdır. Duyumlardan kaynaklanmayan bu doğruluklar yanılmalara ve doğal kuşkunun hiperbolik uğrağı olan rüya sınamasına bile dayanırlar: Çünkü ben en uç durumdaki yanılgı ortamı olan rüyada bile bir kare düşündüğümde, onun dört köşesi vardır ve iki ile ikinin toplamını düşünmek gibi bir şey başıma gelse, bu rüyada bile dört eder. Foucault bundan şu sonucu çıkarır:
“Kuşkunun düzeninde, delilikle, rüya ve yanılgı arasında bir dengesizlik vardır. Onlar doğrulukla ve onun peşinde olanla ilişkisinde başka başka durumdadır; doğruluğun yapısında, rüya ve yanılsama aşılmıştır; ama delilik kuşku duyan özne tarafından dıştalanmıştır.”
Derrida Descartes’ı yeniden okuyarak Foucault’ya şu noktalarda karşı çıkar: Descartes duyumlardan kaynaklanan bilgi evresinde doğruluğu kurmaz. Bu evrede kuşkunun köklü ve hiperbolik niteliğe sahip olduğu örnek olan rüya, delilik örneği yerine iki nedenle seçilmiş ya da delilik örneği iki gerekçeyle uzaklaştırılmıştır. Bunlardan birincisi, delilik örneğinin duyusal alanın tümünü kuşatmaması, bu açıdan yeterince bütünsel olmamasıdır. Çünkü deli yeterince deli (yani her konuda ve her an yanılan) değildir. Oysa rüya, bu konuda deliliği de aşan bir örnektir. İkinci olarak o, pedagojik olarak kötü bir örnek, filozofun kuşku sürecine geçmek için ikna etmek istediği felsefeci olmayanın direnebileceği bir örnektir. Çünkü bu örnekte filozof kendisinin de deli olabileceği varsayımından hareket etmek durumundadır. Bu onun yöntem gereği kuşkusunun ön dayanaklarını, en azından felsefeci olmayanın gözünde, kuşkulu kılacaktır. Yine rüya, bu açıdan aklı başında öznenin de sürekli yaşadığı bir durumdur.
Bu belirlemelerden sonra Derrida, Descartes ve Foucault arasında geçebilecek bir diyalog çerçevesinde Foucault’nun Descartes’a, tümüyle kendi akıl yürütmesine bağlı olarak şu iki suçlamayı yöneltebileceğini söyler: Descartes deliliği duyumların yanıltmasının pek çok örneğinden yalnızca biri olarak ele almakta, hatta onu bu açıdan en ciddi (rüya gibi ciddi) durumlardan biri olarak bile düşünmemektedir. Descartes onu, bedenle ilişkilendirerek, bedene ait bir şey ya da durum olarak anlayarak Cogito’nun, yani düşünen öznenin kendine özgü alanının dışına itmektedir. O, Cogito’dan başka olandır. Çünkü duyusal olmayan açık ve seçik doğrulukların öznesi olarak Cogito’nun, bu doğruluklar konusunda kuşku duyması mümkün değildir. Cogito onları düşünen özne olarak deli olamaz. İkinci olarak delilik yalnızca bedene ait bir şey olarak Cogito’nun dışına itilmemekte, ayrıca bir yanılgı olarak kartezyen açıdan idenin bir biçimleniş tarzı olarak tanımlanmakla kendi özgünlüğü açısından zarar görmektedir.
Derrida bu iki karşı çıkışın son derece yerinde olacağını, ama her ikisinin de yalnızca kuşkunun doğal, naif, metafizik-öncesi kuşku dönemi için geçerli olabileceğini belirtir. Bu nokta, Foucault’nun kendi yaklaşımından ulaşabileceği ya da onun Deliliğin Tarihi‘ndeki akıl yürütmesinin bir imkan olarak öne sürebileceği son itirazdır. Derrida, Foucault’nun dile getirmediği, ama teorik olarak yapabileceği bu karşı çıkışın bile Descartes’ın kuşkusunun tam olarak felsefi, metafizik ve kritik evresini hesaba katmadığını ileri sürer.
Derrida’ya göre deliliğin, duyumlarla ilgili doğal kuşkuda ele alınamayacak nitelikte olan (çünkü duyusal bilgilerin yanıltması olarak deli ne her konuda ne de her zaman delidir) bütünsel durumu, kuşkunun metafizik evresinde Habis Cin ya da kötü Tanrı varsayımı çerçevesinde yeniden gündeme gelecektir. Burada Descartes, Foucault’nun ileri sürebileceği gibi, delilik varsayımını, kendinden başka olan olarak res cogitans’ın dışına, res
extensa’ya, yani bedene atmamakta, onunla salt düşünce (içine hiçbir deneysel öğenin katılmadığı düşünce) ya da salt olarak düşünülür (intelligible) alanda, açık ve seçik ideler düzleminde karşılaşmaktadır. Burada, yani metafizik kuşkuda duyusal, doğal kuşku uğrağında (yani “Birinci Düşünceler”de) bir olgu olarak dıştalanıyor gibi görünen delilik, yalnızca bir imkan, bir kurmaca (fiction) olarak, dilsel bir kurmaca olarak ele alınmaktadır. Dolayısıyla metafizik kuşku (“İkinci Düşünceler”de) deliliği düşüncenin içinde ele almakla birlikte onu olgusallığından yalıtmaktadır. Ama deliliği böyle kurgusal bağlamda, yani bir imkan olarak ele almak, Derrida’ya göre, onu beden gibi dışsal bir alanda değil, düşüncenin içinde ele almanın, filozof için tek yoludur. Çünkü böyle yapmakla filozof, kendi söylemini delilik olgusuna karşı korumaktadır. Kendi dilini bir olgu olarak deliliğe karşı güvenlik altına almak, onunla arasına bir mesafe koymak, konuşan her öznenin (ve konuşan öznenin ta kendisi olan filozofun) zaten yapmak durumunda olduğu şeydir. O halde burada söz konusu olan, Descartes’a özgü (ve klasik akla özgü) bir güvenlik kaygısı ya da felsefi bir eksiklik değil, akılsallığın ve felsefenin özüdür. Bu nedenle Derrida’ya göre, aklın (ya da dilin) bu bağlamdaki suç ortakları arasında olmaya deliliği dıştalar görünen Descartes kadar ona övgüler gönderenler de (konuştukları her anda) adaydır. O halde Foucault’nun Descartes’a (mantıksal olarak) yöneltebileceği birinci itiraza Derrida’nın verdiği cevabı şöyle özetleyebiliriz: Descartes’ın duyusal kuşku uğrağında yapar gibi göründüğünün tersine, metafizik, köklü kuşku uğrağında deliliği, (dıştalamak şöyle dursun) düşünülür olanın merkezine yerleştirir. Çünkü buradaki Habis Cin varsayımı “Birinci Düşünceler”de saçma bir varsayım olarak nitelendirilen, deliliğe özgü bütün kuşku gerekçelerini yeniden cevaplandırır. Ayrıca Tanrı’nın insanı yanıltması varsayımı da, deliliğin (her zaman ve yeterince deli olamayacağı için) ve rüyanın (orada bile karenin dört köşesi olacağı için) sarsamayacağı matematik, yalın ve açık seçik düşünceleri kuşku götürür kılar. Sonuç olarak bu varsayımlar bütünsel bir delilik varsayımı gibi iş görürler.
Foucault’nun teorik olarak yapabileceği ikinci karşı çıkış da yalnızca kuşkunun doğal evresinde takılıp kalmaktadır. Çünkü bu itiraza göre delilik bir bilgi sorunsalı, ideler düzleminde ya da tasarıma ait bir yanlış ve bedene ait bir yanlıştı. Oysa metafizik kuşku, hiçbir bilginin delilikten daha farklı bir konumda kendini güvenceye almasına, kendini deliliğe karşı kapatmasına ve korumasına izin vermeyecek denli köklü ve hiperboliktir. Burada delice olsun akıllıca olsun her türlü tasarım, kuşkunun alanına aynı konumda olarak katılmaktadır ve kuşku kalkmadığı sürece doğrunun yanlışı, akıllılığın deliliği tek başına tahakküm altına alması ve nesnelleştirmesi (objectivation) mümkün değildir. Kuşkudan kurtulan ilk kesin doğruluk Cogito’ya ve onun varolduğuna ilişkindir. Ama bu ilk hakikat, nesnel (objective) ve nesneyi tasarlayan (représentative) bir doğruluk değildir. Bu bakımdan o bir deliye ait de olabilir. Yani onun bilinç içerikleri boydan boya delice olabilir; başka bir deyişle kendi dışında hiçbir nesneye karşılık olmayan, onları zihninde temsil etmeyen, hiçbir nesneye göndermeyen ideler olabilir. O halde Cogito ilk kesin doğruluk olarak öznenin deliliği kendi dışına, nesne konumuna itmediği, kendi içinde taşıdığı ilk kesin doğruluktur.
Postmodernizmin, Modernliğin yapıbozumu girişiminde önde gelen düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Derrida’nın, Modernliğin felsefedeki en ünlü ilk adı olan Descartes konusunda, hem de Cogito’ya ilişkin olarak ileri sürdüğü bu görüşler oldukça şaşırtıcıdır. Descartes, modern anlamda özne kavramının felsefedeki mimarı ve (Heidegger’den beri) öznenin nesneye (teknik dolayımla) tahakkümü, onu kendi tasarımının konusu konumuna indirgemesi, başka olan olarak dıştalaması ve kapatması süreci olarak anlaşılan bir Modernliğin felsefedeki atasıdır. Bu açıdan Derrida’nın, Foucault-Descartes arasında tasarladığı bu kurgusal diyalogda, kendisi postmodernist olarak nitelendirilmeyen, ama böyle olduğu düşünülen isimlerin kendisinden büyük ölçüde etkilenmiş olduğu Foucault karşısında Descartes’ı, hem de düşüncesinin Cogito’ya ilişkin bir uğrağında savunması son derece anlamlı ve beklenmedik bir yaklaşımdır. Bu savunuyu şöyle özetleyebiliriz:
Foucault’ya göre, Cogito kendini dile getirdiği anda, deliliği, yani kendinden (akılsal olandan) başka olanı dıştalar. Yani Cogito, tanımı gereği, deli-olmayandır. Derrida ise, Cogito’nun delilik olasılığını içinde barındırdığını ve bu olasılığa karşın kendini ilk kesin doğruluk olarak dile getirdiğini düşünür. Çünkü kartezyen Cogito, bir edim olarak, ben deli olsam da, düşüncem baştan başa delice olsa da geçerlidir. Yani Descartes’ın düşüncesinde, Derrida’ya göre, “Cogito’nun ya delilik ya da belli bir akılsallık türünde bir seçenekten kurtulan bir varoluş olarak bir değeri ve anlamı” vardır (L’écriture, s. 85).
Başka bir deyişle doğruluk ancak deliliği dıştalayıp kapatarak güvenlikte olmamakta, zaten kendi içinde, delice de olsa hakiki olabilmektedir. Derrida sonuç olarak Descartes’ın kendinden başka olan olarak deliliği, kuşkunun hiçbir anında, Foucault’nun kullandığı anlamda “kapatmadığı” görüşündedir: Doğal uğrakta, Descartes, felsefeci olmayanla diyaloğunda (pedagojik kaygıyla) deliliği dıştalıyormuş gibi yapar; metafizik uğrakta ise o zaten Cogito’nun içindedir.
Derrida, kartezyen Cogito’yu bir edim olarak ele aldığında, “cüretli” bulduğunu belirtir. Hatta kuşku, delice bir cüretlilik örneğidir. Bugün kartezyen tasarının oluşturduğu paradigma içinde yer alan bizler, kartezyen kuşkunun bu uğrağı karşısında, yine bu paradigma yüzünden duyarlı olamayacak denli güvenli ve ondan uzağız. Biz, onun sonrasında paradigmanın artık felsefi ve tarihsel olarak kurulduğu mekânda yaşıyoruz. Bu nedenle Cogito’nun şu anlamını hatırlamıyoruz: Deli olayım ya da olmayayım, düşünüyorum (Cogito), o halde varım. O halde delilik (düşüncemin içinde ele alındığında) bir düşünce durumudur, ondan başka olan değildir. Derrida’nın yorumu, gerçekten üzerinde durulması gereken bir Cogito okumasıdır. Çünkü burada özne-nesne ayrımı üzerine kurulan bir paradigma olan Modernliğin başlangıç noktası olarak Cogito’nun düşündükleri, bilinç içerikleri, hiç de temsil edici olduklarına, kendi dışlarında başka nesneleri konu aldıklarına ilişkin en ufak bir güvenceye sahip düşünceler değildir. Tasarımlara sahip olacak ve doğruluğu bütün bir Modernlik boyunca ide ile konusunun birbirini karşılaması olarak tanımlayacak özne olarak Cogito’nun kendisi, tam da böyle bir güvencenin olmayabileceği varsayımından ilk doğruluk olarak doğmaktadır.
Ama bu anında Cogito, yani düşünen özne, nasıl bir akılsallığın taşıyıcısıdır? Acaba burada o, dilin, diyaloğun, yani başkasıyla konuşmanın öznesi midir? Yoksa kendi ilk sezgisel (söylemsel olmayan) anında, tıpkı bir deli gibi kendine özgü hiperbolik bir düşünce öznesi olarak o, her türlü iletişimin imkansız olduğu alanda mı kapatılmıştır?
Genellikle Descartes’ın, akıl yürütmesinin bu anında, Berkeley’e yüklenen bir solipsizm (tekbencilik) içinde yer aldığı ve ondan Tanrı düşüncesi yoluyla kurtulduğu söylenir. Aslında Descartes da Berkeley de bu andan (yani düşünen öznenin bir dış dünya tasarımını kendi düşüncesinin bir gerektirmesi olarak üretemediği bir uğraktan), Tanrı düşüncesi sayesinde kurtulur. Yine de ikisi arasındaki ayrım son derece önemlidir: Descartes dış dünya konusundaki açık-seçik, matematiksel bilgilerin kendi dışındaki nesnelere karşılık olan doğruluklar olduğunu, Tanrı’nın varlığını ve onun yanıltıcı olmayan, hakiki Tanrı olduğunu kanıtlamak yoluyla gösterir. Berkeley ise, yine Tanrı kavramı yoluyla nasıl “şeyleri idelere değil, ideleri şeylere” dönüştürdüğünü, yani nasıl bizim istemimize bağlı olmayan bilinç içeriklerimizin dış-dünya işlevine sahip olduğunu (yani bilincimizin, imgeler gibi yalnızca kendi istemine bağlı olan içeriklerinden ayrı olarak onlara direnen bir başkalığı içerdiğini) açıklar. Dolayısıyla her ikisinde de Tanrı kavramı dolayımıyla oluşturulan bir dış dünya düşüncesi vardır. Ama Berkeley için bu dış dünya kendi sonlu aklının sonsuz akıl olan Tanrı’yla diyaloğunda açıklanırken, Descartes’ta üç-terimli bir ilişki söz konusudur. Ben-Dünya ve Tanrı. Tanrı, burada Ben ve dünya arasında anahtar kavram işlevinde olmakla birlikte tam da bir kapıyı açan bir anahtardır: Dünya, yani yayılımlı nesne olarak, madde olarak başka olan. Burada insanın bedeni de bu dünyada, yani başka olanda yer alır. O halde bu başkalık, insanı çok yakından ilgilendiren bir kategoridir. Derrida, Cogito ve Deliliğin Tarihi’ni ele aldığı yazısında Foucault’yla tartışmasını başka ve önemli boyutlarda sürdürmekte. Bunlar arasında yer alan ve Descartes’ın yanında Anselmus dolayımıyla Augustinus’a değgin uzanan Tanrı kavramıyla ilgili boyutu bir başka bağlamda ele almak üzere, yazımızın ilk sayfalarının konusu olan yeni doğa tasarımına ilişkin olarak şu hatırlatmalarla, bu bölümü bitirelim. Hegel, kartezyen akılcılığın öznesinin başka olan olarak yayılımlı nesneyi, yani maddeyi ele aldığını, oysa 19. yüzyılın uzlaştırmak istediği iki terimin zaman ve kavram olduğunu söyler. Başka bir deyişle Hegel’e göre, Descartes’ta düşünce ve zaman birbirini dıştalayarak vardır. Oysa 19. yüzyılda zaman ve kavramın karşılaşması, insanda gerçekleşecektir.
İşte Derrida’nın, Descartes’ta kuşkunun, akıl ve akılsızlığı (Anselmus’un insipiens’ini) birlikte kabul ettiğini söylediği anda, bu karşılaşma mümkün değildir. Çünkü orada akıl, içinde deliliği kapsayacak denli bütünseldir. O, bu bütünselliğin dışına bir başka bütünsellik olan Tanrı yoluyla çıkacak, sonlu bir akıl olarak sonlu maddeyle ilk diyaloğunu kuracak, onu (kendisinden başka olan olarak) anlayacaktır. Metafizik bir uğrak olarak Cogito ve içindeki insipiens böylece karşısında bir tasarım olarak Dünya’yı bulan bir özne olacaktır.
Heidegger, varlığın özne ve onun tasarımı olan dünya olarak ayrışmasının, totaliter dünya görüşlerinin felsefi terimlerini oluşturduğunu söyleyerek Modernliğin akılsallığını eleştirir. Ama Heidegger’in şunu da söylediğini hatırlayalım: “Metafizik’ten, bir görüşten (opinion) kurtulduğumuz gibi kurtulamayız.” Belki de bunun nedeni, Derrida’nın Cogito üzerine yazısında sonuç olarak demek istediği gibi, Cogito’nun hikayesinin o denli yalın bir hikaye olmamasıdır. Çünkü Akılsallığın serüveni kendi içinde (hem de klasik çağında bile) yalnızca akılsallık uğraklarını barındırmamaktadır.
TARTIŞILAN MODERNLİK: DESCARTES VE SPİNOZA
TÜLİN BUMİN
Yapı Kredi Yayınları
5. baskı: İstanbul, Ocak 2012