Spinoza / Ethica, “İyi ve Kötünün Ötesinde”

Akılsal bir etkinlik ve üretim olarak felsefenin özgül yapısı ve anlamı üzerine düşünen, aralarında Leo Strauss ve Gilles Deleuze gibi birbirinden oldukça farklı yaklaşımlara sahip olanların yer aldığı yakın dönemin başlıca felsefe tarihçilerinin, bu etkinliği Modern Çağlar’a ait bir filozof örneğinde anlamaya çalıştıklarında, Spinoza’ya özel bir yer ayırmaları dikkate değerdir. Spinoza, hayatı ve düşünceleriyle, felsefenin, varolan toplumsal anlamlandırma çerçevelerine aykırı olan, onları kıran, “sapkın” yöneliminin mükemmel bir örneğidir. Üstelik bu örneğin, Nietzsche ya da Heidegger gibi bize zaman olarak oldukça yakın filozoflarda olduğu gibi, felsefenin kendi yapıbozumuna doğru hızla ilerleyen bir sürece girmediği, tersine, görkemli bir yapı, bir metafizik olarak var olduğu bir döneme ait olması onu daha da ilginç kılmaktadır.

Deleuze, Spinoza’nın pratik felsefesine ayırdığı kitabında (G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Editions de Minuit, Paris, 1981; ilk baskısı PUF, 1970), onun içinde yaşadığı toplum tarafından dıştalanışıyla felsefesinin içsel “sapkınlığı” arasındaki bağı, Nietzsche’ye, özellikle de Ahlakın Soykütüğü’ndeki görüşlerine göndererek kurmayı dener: filozof küçük görülme, yoksulluk ve iffet gibi bu dünyadan elini eteğini çekmiş olmanın çileci değerlerini benimsiyor gibi görünmekle birlikte aslında bir anlamda “hayat dolu” yaşamının tadını çıkarmaktan başka bir şey düşünmeyen bencil bir bu dünyalıdır. Nietzsche’nin belirttiği gibi, eğer o ilk kez ortaya çıkışından beri yalnızca seyreden insanın yerleşik tiplerinde görünmeyi, bir rahip, bir büyücü, kısacası bir din adamı türünden bir kılığa bürünmeyi seçtiyse, bunun tek nedeni, onun, varlığını sürdürme kaygısıdır. Yalnızca bu kaygıyla, felsefenin tini ve filozof, kılık değiştirmiş, gizlenmiş, kaçmıştır. Bir filozof olarak yaşayabilmek için o, hayata düşman olarak duyuları küçümsemek ve onlardan uzak durmak zorunda kalmıştır. (fr. çev: Par-delà le bien et le mal, La généalogie de la morale, Gallimard, Paris, 1971). Din adamının en iyi örneğini oluşturduğu çilekeş yaşam biçimi ve onun dayandığı değerlerin, bir ideal olarak içinde filozofu da kapsayacak tarzda, bütün kültürel, düşünsel hayata yayılmış olması durumunu, Nietzsche kozmosa ilişkin şu imgeyle anlatır:

“Uzak bir yıldızdan okunduğunda bizim bu dünyadaki varoluşumuz, yerkürenin çilekeş bir gökcismi olduğunun büyük harflerle yazılmış olduğu bir metin gibidir. Oradan bakıldığında kibirli, her şeyi küçümseyen, kendinden ve üzerinde yaşadığı küreden hoşnutsuz, ama bunun doğurduğu acıdan da keyif alan insanların toprağı olan bir yıldız gibi parıldarız.” (bkz. Par-delà…, s. 307)

Aslında, Nietzsche’ye bakılırsa, din adamlarının ve temsil ettikleri çilekeş yaşama biçiminin ne belli bir sosyal sınıfa ne bir ırka ne de belli bir çağa ait olmadığı açıktır. Dolayısıyla bu hayat düşmanı insan türünü doğuran şey, yine hayatla ilgili çok temel bir gereksinme, hayatın kendi çıkarlarının bir gerektirmesi olmalıdır. Düşünme, dünyadan elini eteğini çekmiş bir sofu ya da filozofun benimsediği yaşam biçimi olan vita contemplativa tarzında olsun, bunun nedeni yine hayatla ilgili bir duygu, bir korku ve varlığını sürdürme kaygısıdır. Vita contemplativa ideali vita activa isteğinin, tehlikeli bir ortamda varlığını sürdürebilmek için başvurduğu bir kılık değiştirmeden başka bir şey değildir. “Çilekeş rahip, der Nietzsche, başka türlü yaşama, başka bir yerde yaşama isteğinin ete, kemiğe bürünmüş biçimi, bu isteğin doruğu, en ateşli biçimi ve asıl tutkusudur.” (Par-delà…, s. 310)

Günümüzün insanı ve filozofuyla ilgili olarak bu görüşlerinden çıkardığı sonuçlar bir yana bırakılırsa, Nietzsche’nin theoria ile praksis, seyirsel hayatla eylem arasında “kılık değiştirme” terimiyle kurduğu bu ilişkide, yakın dönemin Modernlik eleştirilerinin siyaset felsefesindeki en önemli iki örneğini vermiş olan Leo Strauss ile Hannah Arendt arasında (aslında hiçbir zaman gerçek bir diyalog haline dönüşmemiş) bir tartışmanın gizli öncülleri var gibidir. Her ikisi de Modernliği siyaset felsefesi açısından köklü bir biçimde eleştirmiş ve bu eleştirilerini Modernlik-öncesi bir dönemi, Antik Yunan’ı model alarak geliştirmiş olan bu iki düşünür arasındaki en önemli karşıtlıklardan birisi, L. Strauss’un vita contemplativa’yı en yüksek yaşama tarzı ve felsefeyi de onun en üstün ürünü olarak görürken, H. Arendt’in vita activa’yı yüceltmesidir. L. Strauss, modernlik eleştirisini, vita contemplativa’nın (Machiavelli’den bu yana) değerden düştüğü, felsefi düşüncenin en iyi ve en doğru olanı aramayı bırakıp gerçekleştirilebilir hedeflere yöneldiği ve giderek gelişen bir süreç içinde pozitivizm ve historisizmde eriyip gitmeye başladığı savlarına dayandırır. Arendt ise, gerçek anlamda bir eylem (action) alanı olan politika alanının modernlikte giderek daralması ve kamusal alanın aslında özel alana ait olması gereken (toplumsal ve ekonomik) etkinlikler tarafından kaplanması saptamasına dayanan bir modernlik eleştirisi geliştirir.

Nietzsche aynı tartışmayı kendi söylemi içinde yapmış ve “kılık değiştirme” kuramıyla sonuçlandırmış görünür. Aslında Strauss’da da bunu andıran bir kurama rastlamak mümkündür. Ama Strauss, daha çok felsefe söyleminin kendi içindeki dil değiştirmesi tarzında bir kılık değiştirmeden söz eder: Felsefede düşünce içrek (ésotérique) ve dışrak (exotérique) tarzda dile getirilir. Bunlar felsefe söyleminin iki var olma biçimidir ve iki ayrı okuma yöntemini gerektirir.

G. Deleuze’ün Spinoza okuması, tam da bu kaygıları içinde barındırır. Ona göre, Spinoza, Nietzsche’nin dediği gibi, yersiz yurtsuz, ama yine de bu dünyalı biri ve Strauss’un dediği gibi, söylemini iki düzlemde okunabilir tarzda kurmuş bir filozoftur. 1632 yılında Amsterdam’da İspanyol ya da Portekizli tüccar bir ailenin çocuğu olarak doğan Spinoza, felsefeye dönmesiyle kendi toplumundan dıştalanmayı eşzamanlı olarak yaşar. Deleuze, onun toplum dışına atılmasını, aslında filozof Spinoza’nın kendini toplum dışı olarak konumlaması tarzında anlamanın daha yerinde olacağını düşünür. Çünkü Spinoza, bir biçimde uzlaşma peşinde olan Yahudi din adamlarının günah çıkarma önerilerine uymak yerine Sinagog’dan çıkışını haklı kılacak bir savunmayı (ileride yazacağı teolojik-politik denemenin bir taslağını) kaleme almayı yeğlemiştir. Bir bağnaz tarafından girişilen saldırının ardından Spinoza, felsefe eğitimini sürdürmek üzere Amsterdam’dan ayrılır. Spinoza’nın, uğradığı saldırının bir anısı (ve belki de şiddetle dıştalanışın bir simgesi) olarak mantosunu sakladığı söylenir. Deleuze’ün belirttiği gibi, bu dıştalama sürecinde şaşırtıcı olan, bu olayların düşünürün hayatının ileriki dönemlerinde değil de, başında yer almasıdır. Bu, sanki Spinoza’nın felsefeye döndüğü anın sıfır noktası olarak bu dönüşümün toplum ve filozof için derin anlamına işaret etmektedir. (bkz. Deleuze, Spinoza, s. 12-13)

O halde Deleuze’ün yorumuna göre, filozof, derin anlamında bir yalnız, yurtsuz ve bir yabancıdır. Yabancı olmamak, yerli olmak, yani topluma boyun eğmektir. Toplumsallık, iyinin ve kötünün yeri olarak boyun eğmenin de yeridir. Ama o kılık değiştirerek de olsa bir toplumda barınmak durumunda olduğuna göre, Spinoza’ya göre, hangi toplum filozofun içinde yaşamayı yeğleyeceği toplumdur? Bu toplum, filozofun hayatını sürdürme şansına en fazla sahip olduğu liberal ve demokratik toplumdur. Çünkü böyle toplumlar kendi çıkarları gereği düşünceyle değil, eylemle ilgilenir. Düşüncenin bir toplumda özgür olması önemlidir. Çünkü bu olmayınca, yani düşüncenin baskı altında olması söz konusu olduğunda, bütün diğer baskılar da mümkündür. O halde filozof için iyi toplum, demokratik toplum ve onun liberal çevreleridir. Buna karşılık filozof, hiçbir zaman kendi çıkarlarıyla devletinkileri ya da içinde yaşadığı ortamınkileri birbirine karıştırmaz. Çünkü o, toplumsallık demek olan iyinin ve kötünün ve onların temellendirdiği boyun eğmenin ötesinde bulunur. Deleuze’ün, Nietzsche’den esinlenerek söylediği gibi, o ne kahraman ne de suçludur. Zaten onun hem bu dünyalı hem de yabancı oluşunun anlamı da burada bulunmaktadır.

Spinoza’nın hayatı ve düşüncelerinin, filozof-toplum, vita contemplativa-vita activa terimleri aracılığıyla dile getirilen sorunsal çerçevesinde kendi başına bir örnek oluşturduğunu belirtmiştik. Spinoza daha başından beri dıştalanmış ya da kendisini dışarıda konumlamış bir filozof olarak neye karşıdır? Ethica’nın derinden derine polemik üslubunun kendisine karşı çıktığı “diğeri” kimdir? Ender olarak verdiği adlardan biri Descartes olmakla birlikte aslında Spinoza’nın karşı çıktığı şeyin, bir dünya görüşü olduğunu söylemek daha doğru olcaktır. Hatta denilebilir ki o, tek bir dünya görüşünü ya da belli bir ideolojiyi eleştirmemekte, mevcut ve birbirinden farklı görünen türlü dünya görüşlerinin ortak olarak dayandıkları paradigmayı göstermekte, çözümlemekte ve eleştirmektedir. Bilindiği gibi, onu, mesela bir Althusser’in gözünde, özeleştirisinde (L. Althusser, Eléments d’auto-critique, Hachette, 1974) Spinozacı olduğunu itiraf edecek denli önemli kılan nokta budur. Spinoza’ya göre, söz konusu paradigma üç kavram üzerinde yükselir: Tanrı, Ahlak ve Bilinç. Spinoza’nın bu paradigmaya yönelttiği eleştirilerinin bedeli, onun üç başlık altında suçlanması olacaktır: Tanrıtanımazlık, Ahlaka karşı olma ve Maddecilik.

Klasik Sistemin Üç Terimi: Özgürlük, İstem, Erek

Aslında Spinoza’ya göre, onun döneminde varolan dünya görüşlerinin ortak olarak içinde yer aldıkları anlam ufkunun anahtar kavramı, özgürlüktür. O, dinsel, ahlaksal ya da politik tüm kuramların bir yanılsamayı, özgürlük yanılsamasını paylaştıklarını düşünür. Ama Spinoza, aynı zamanda felsefe tarihinin tanıdığı ilk sistemli demokrasi ve düşünce özgürlüğü savunucusu olarak da bilinir. Bunun nasıl olabildiğini anlamak için, önce onun bir yanılsama olarak özgürlük felsefelerine yönelttiği eleştirileri hatırlatmak yerinde olacak.

Özgürlük yanılsamasının bu niteliğiyle eleştirilmesi, ona eşlik eden, onunla dayanışık olan öbür iki kavramın da hesaba katılmasını gerektirir: istem ve ereksellik. Bu terimler, geliştirdikleri dünya görüşünde, Spinoza’nın Ethica’nın I. bölümünün ekinde serimlediğine göre, insanlar kendi davranışlarının belli ereklere sahip olduğu kanısındadırlar. Özgür istemleriyle saptadıkları erekleri gerçekleştirmek üzere eylediklerini düşünen insanlar, kendilerine ilişkin olarak besledikleri bu yanılsamayı doğaya ve Tanrı’ya da yansıtırlar. Varolan her şey insan içindir. Ama insan bütün bu şeylerin mimarı olmadığına göre, bütün bunları kendisi için yaratmış olan çok daha büyük bir özgür isteme sahip bir varlığın, Tanrı’nın var olması gerekir. Tanrı her şeyi insan için yaratmış, insanı ise kendisine tapınması için var etmiş olmalıdır.

Bu akıl yürütmenin birinci önermesinin dile getirdiği özgür istem sahibi insan anlayışı, Spinoza’ya göre, insanın kendi konusundaki bilgisizliğinden başka bir temele dayanmaz. Tam bir akılcı olarak Spinoza, gerçek neden (Causa) ile sebebin (Ratio) özdeş olduğunu düşünür: Causa sive Ratio. Doğada nedensiz ve doğadan başka bir şey yoktur. Sıkı bir belirlenimciliğin egemen olduğu varlık alanında, insanın bu açıdan herhangi bir ayrıcalık sahibi olduğunu düşünmek saçmadır. Ereksel neden, doğru bir nedensellik anlayışına dayanmaz, çünkü o, ereği düşünen bilinci ve onu gerçekleştirecek olan ve kendisini hiçbir nedenin belirlemediği bir özgür istemi gerektirir. Ereksellik, özünde nedensizlik, belirlenmemişliktir. İnsan kendi isteklerini ve iştahlarını bilmekte, ama belli bir şeyi istemesinin gerçek nedenlerini bilmemekte, bu yüzden de özgürce, nedensiz olarak istediğini sanmaktadır.

İkinci olarak insanların davranışlarını yöneten ilke olarak yararlılık ilkesi, birinci ilkeyle, yani özgür istem ilkesiyle birleşerek doğayı iki düzleme ayırır: erekler ve araçlar. İnsanların kendilerinde ve çevrelerinde kendileri için yararlı olanı elde etmek için elverişli pek çok araç bulunmaktadır: Yemek için dişler, görmek için gözler, beslenmek için sebze ve hayvanlar, aydınlanmak için güneş, balıklarıyla beslenmek için deniz, vb. Sonuç olarak insanlar bütün bu doğal şeylerin bir şey için bir araç olduğunu düşünmeye başlar. Araç olan şeyler, kendi kendilerini biçimlendirmiş olamayacaklarına ve onların mimarı insanın kendisi de olmadığına göre, bu araç-erek basamaklarının tepesinde çok güçlü bir ya da birkaç varlık bulunmalıdır.

Sistemin üçüncü ve son terimi olarak Tanrı’yı düşünürken, insan, yine kendi hakkında sahip olduğu yanılsamayı ona yansıtmaktadır: Tanrı, insan gibi özgür istem sahibidir. O, insanın çevresinde bulduğu en güçlü varlık olan monarka benzeyen doğanın efendisidir. O halde insan ve Tanrı, büyük doğa ülkesinde bir başka ve ayrıcalıklı bir ülke oluşturur ve doğanın düzenini aşarlar. Söz konusu düzlemlerden birincisi ereklere sahip olabilen, üretici, yaratıcı istem ve özgürlük düzlemidir. Aralarındaki sonsuz uzaklığa karşın insan, Tanrı ile birlikte bu düzlemde yer alır. İkinci düzlemde ise yaratma yeteneğine ve ereklere sahip olmayan maddesel zorunluluğun kölesi, doğa düzlemidir. İkinci düzlemde yer alan doğal varlıklar anlam ve gerekliliklerini bir biçimde aracı oldukları bir başka istemden alırlar.

Bu varlık tasarımı, bu açıklığıyla aslında hiçbir söylemde bulunmaz. Bu bakımdan o hiçbir yerde, ama bir biçimde de heryerdedir. Çünkü o klasik söylemin bütün örneklerinde alttan alta yer alır. Spinoza, kuramcıların çoğu kez kendi söylemlerinin yazarı değil, kurbanı olduğunu düşünüyor gibidir. Özgür istem yanılsamasını hazırlayan istemci (volontariste) tuzak, açıklayıcı gücü oldukça yüksek, çekici bir tuzaktır ve ancak Spinoza gibi dışarıdan biri tarafından görülebilir. Spinoza’nın kendisinin nasıl olup da bu sistemin dışında kalabildiğine ilişkin yaptığı açıklamayı daha ileride görmek üzere, aslında Aristotelesçi ereksel nedenleri fizikten kovan ve bu çabayla 17. yüzyılda erekselci yaklaşıma karşı verilen savaşımın başta gelen simaları arasında yer alan Descartes’ın adının niçin Ethica’nın yıkmaya çalıştığı klasik erekselci sistemin işbirlikçileri arasında geçtiği sorusuna geçelim.

Gerçekten de Descartes, makina-doğa tasarımıyla doğanın (canlı cansız) tümünü ruhsuz, mekanik bir belirlenimciliğe bağlamış, ereksel nedenleri fizikten dışarıya atarak etkin nedeni merkeze koymuştur. Yalnız, makina düzeyine indirilen doğanın, res extensa’nın üzerinde, res cogitans bütün görkemiyle yükselmekteydi. Descartes insanı insan yapan ruhtan söz ettiği her bağlamda, ahlakta ya da metafiziğinde, istemci söylemin öncüllerini paylaşır. Felsefenin İlkeleri’nin 37. paragrafında, insanın asıl mükemmelliğinin özgür bir isteme sahip olmasından ibaret olduğunu ve zaten onu övgüyü ya da yergiyi hak eder kılan şeyin de bu olduğunu söyler. Descartes bu sözleriyle hem insan hem de moral anlayışını ortaya koymaktadır. Spinoza, ileride göreceğimiz gibi, her ikisine de karşı çıkacaktır. 39. paragraf, özgürlüğün doğrudan deneyimle, yaşama yoluyla, kanıta gereksinme duyulmaksızın bilindiğini söyler.

Cogito deneyimi de aslında bir özgürlük deneyimidir. Descartes istemin aklı, bilgiyi zorunlu olarak izleyeceği, doğruyu bilen birinin zorunlu olarak doğru davranacağı tarzındaki Sokratesçi, entellektüalist morali benimsediği gibi, yalnızca doğruluğa ilişkin olarak da özgür istemin işlevini vurgular: istem doğru bilgiye ayrıca onay vermek ya da vermemekte, onu benimseyip benimsememekte özgürdür. Kuşku kararı, felsefi bir karar olarak istemin bir ürünüdür. Metafizik Düşünceler’in IV. Düşüncesinde Descartes şöyle der:

“Kendimde böylesine büyük olduğunu yaşadığım tek şey istemim; ondan başka, daha büyük ve yaygın hiçbir düşünce tasarlayamıyorum: Öyle ki, benim Tanrı’nın imgesinde olduğumu ve ona benzediğimi bana bildiren, odur.”

Spinoza’nın istemci söyleme getirdiği eleştiriler son derece önemlidir. Çünkü istem kuramı Grotius’ta hukuku, Hobbes’ta egemen iktidarı, Rousseau’da siteyi temellendiren kavram olarak modern felsefenin ortak semantik boyutunu oluşturacaktır. Her ne kadar Spinoza bu eleştiriyi klasik sisteme yönelik bir eleştiri olarak düşünse de, aslında eleştirdiği bütün bir modernliktir. L. Strauss, bu konuyu politika alanına ilişkin olarak Hobbes örneğinde şöyle yorumlar:

“Özgül olarak modern olan tüm politika felsefelerini mümkün kılan koşul olarak akılcılıktan kopuş, Hobbes’un egemen iktidarı akıl olarak değil de, istem olarak anlamasında en açık bir biçimde dile getirilir. Doğada mevcut olmayan doğru aklın yerine egemen iktidarı elinde tutan kişi ya da kişilerin aklı değil de, istemleri geçer.” (fr. çev. La Philosophie politique de Hobbes, Editions Belin, s. 227)

Aynı sayfada Strauss, Montesquieu’nün Kanunların Ruhu’ndan şu cümleyi alıntılar: “Egemenin istemi, egemenin kendisidir.” Modernlik, ahlak olsun politika olsun, tüm pratik felsefe alanlarında istem kavramının yükselişine tanık olacaktır. Bu nedenle de, belirtmiş olduğumuz gibi, Spinoza’nın bu kavramı merkeze alan kuramlara (Modernliğin kuruluş döneminde) yönelttiği eleştiri çok ilginçtir. Bununla beraber Strauss, Spinoza’nın modernlik paradigmasının tümüyle dışında olduğunu düşünmez. Strauss’un bu konudaki görüşlerini, Spinoza’nın dışarıdan bakma ve dışarıda olma tarzındaki yorumlanışlarına karşı bir yorum olarak daha sonra ele almak üzere Descartes’a dönelim.

Descartes’ta istem, P. F. Moreau’nun belirttiği gibi, “mutlak ve temel bir karar alma gücü” olarak (Spinoza, Editions du Seuil, 1975, s. 40), önemli bir işleve sahiptir. Bu güç, daha çok öncesizlik, daha önce gelenden kopuş, yepyeni olana yöneliş ya da yaratım yeteneği olarak ortaya çıkar. O, nedeni olmayan ya da kendi kendisinin nedeni olan ve mevcut olanı aşarak yeni bir gerçekliği ortaya koyan bir özgürlük edimi kaynağı olarak tasarımlanır. Spinoza bu köklü yenilik, nedensizlik izleniminin yanılsama olduğu görüşündedir ve bu izlenimin, nedenin gerçekten olmayışından değil, bilinmeyişinden kaynaklandığını belirtir:

“İnsanlar, o halde, özgür olduklarını düşünmekle yanılmaktadır ve bu kanı, yalnızca onların kendi eylemlerinin bilincinde olup bu eylemleri belirleyen nedenlerin bilincinde olmamalarından ibarettir. Onların özgürlük düşüncesi, o halde, eylemlerine hiçbir neden tanımamalarından başka bir şey değildir. Çünkü onlar insan eylemlerinin isteme dayandığını söylerler; ama bunlar hiçbir düşünceye karşılık olmayan sözcüklerdir. Gerçekten de istemin ne olduğunu, bedeni nasıl harekete geçirdiğini hiçbiri bilmez ve bilmekle öğünen ve ruh için oturulacak bir yer ve yuva tasarlayanlar da genellikle gülme ya da iğrenme duygusuna yol açarlar.” (fr. çev. Ethique, II, 35, sc)

Descartes’ın insanı, bir mucize eseri olarak doğanın yasalarının üzerine çıkmış, özü düşünce olan ruh sayesinde insan doğanın düzenini kavrayarak onun sahibi ve efendisi olabilmiştir. Kuşkusuz bu ayrıcalığın bedeli, kartezyen kuramda insanın içinde doğa olan bedenle bu ruhun bir türlü doyurucu bir biçimde açıklanamayan ilişkilerinin doğurduğu ve bütün bir vesile nedenci geleneğin birinci konusunu oluşturacak olan sorunlar oldu. Spinoza insandan, onun duygu ve davranışlarından söz edenlerin, genellikle doğal olmayan bir şeyden söz eder görünmelerini yadırgar. Sanki onlara göre, insan, bir krallık içinde bir başka krallık gibidir. O doğanın düzenini bozan, kendi eylemleri üzerinde mutlak bir güce sahip olan bir varlıktır. Aynı biçimde moralistler, der Spinoza, insan davranışlarında rastladıkları güçsüzlük ya da tutarsızlıkları da doğanın gücüne değil, yine insan doğasında yer alan ne olduğu belirsiz bir kötülüğe bağlarlar ve olumlu buldukları yönleri karşısında övgüler yazdıkları insan doğasına bu kez de, aynı ince ve etkileyici üslupla lanetler yağdırırlar. O halde istemci saplantı yalnızca Descartes’a ya da filozofa özgü olmayan, din adamları ya da moralistlerce de paylaşılan ve insan davranışlarını değerlendirme ya da duygularını açıklama söz konusu olduğunda sürekli olarak canlanan bir saplantıdır.

İstem, erek ve özgürlük kavramları, hep birlikte doğa-insan ilişkisine ve insan doğasına moralist yaklaşımı belirler. Burada Spinoza’nın eleştirdiği ereğin, Moreau’nun belirttiği gibi, Yunanlıların telos’uyla bir ilgisi olmadığını, söylenmek istenilenin bilinçli erek, daha doğrusu insanın kendisine ya da nesneye saptadığı erek olduğunu hatırlatalım. Klasik söylemin tanımladığı biçimiyle bu üç terimden istem, Spinoza’ya göre, hiçbir açık düşünceye karşılık olmayan bir terim, özgürlük bir yanılsama, erek ise bilgisizliğe dayalı bir önyargıdır ve bu üç terim, hep birlikte insanbiçimci (anthropomorphique) bir kozmos ve Tanrı tasarımını oluşturur. Bu üç terimin yalnızca yanlışlığını ya da boşluğunu göstermekle yetinmeyen Spinoza, bunların insan zihninde oluşumunun koşul ve nedenlerinin çözümlemesini de yapar. Böylece içinde, Tanrı için olsun insan için olsun, hiçbir ayrıcalıklı, aşkın (transcendant) düzleme yer vermeyen, ilkesi içkinlik (immanence) olan bir Doğa tasarımının kuramsal çerçevesini çizer. Bu çerçevede insan, tıpkı diğer doğal varlıklar ve onun ruhunda olup bitenler de tıpkı doğa olayları gibi soğukkanlı bilmenin konusu olacaktır. Kötülük ya da günah kavramları da bu bağlamda kullanılabilirliklerini yitirir. İnsanın içinde olup bitenler, doğanın çok daha büyük olan diğer alanlarında olup bitenler gibi, aynı bir evrensel belirlenimin zorunlu bir biçimde düzenlediği sürecin bir parçasıdır. Böylece Spinoza Descartes’ın özenle ayırmış olduğu insan ve doğayı, aynı bir bütün içinde yeniden birleştirir. Yalnız bu bütünün yapısı nedir? Spinoza, acaba, Descartes’ın maddesel doğada egemen olduğunu düşündüğü ruhsuz, mekanik belirlenimciliği ruha taşımakla mı bu bütünlüğü sağlamaktadır? Bu soruları cevaplamak için, onun yeniden tanımladığı madde anlayışını incelemek gerekir.

Öznelci yaklaşım, erekselci-insanbiçimci doğa tasarımının sorumlusudur. Öznelcilik, nedensellik zincirini altüst ederek nedenin yerine eseri geçirir ve böylece gerçekliğin tersine dönmüş olarak algılanmasına yol açar: “Bu erekselci doktrin doğanın düzenini tümüyle tersine çevirir. Çünkü o, aslında neden olanı eser olarak ve vice versa görür.” (Spinoza, Ethique, I. App.) Spinoza, bu tersine çevirmenin nedenini aynı yerde, öznelci ve insanbiçimci yaklaşım olarak belirler: “Burada işaret etmeye çalıştığım noktaların tümü aslında tek bir noktaya bağlıdır: insanlar ortak olarak doğal şeylerin kendileri gibi bir erek peşinde olarak davrandıklarını varsayar ve bu düşünceyi, Tanrı’nın her şeyi belli bir ereğe göre yönlendirdiğinin kesin olduğunu kabul etmeye kadar vardırırlar.”

Spinoza’ya göre, insanın doğaya böyle bakışı bir “çılgınlık”, ama anlaşılabilir, açıklanabilir bir çılgınlıktır. Zaten onun, Spinoza’yı “insanlar”dan söz ettirecek kadar yaygın ve köklü oluşunun nedeni budur. Hatta bu zihinsel durum, insanın bilimsel düşünce evresine geçmeden önce, doğal olarak bulunduğu bir durumdur. Doğadaki ereksellik özneye yüklenen özgürlükten çıkarsanır ve insan bu özgürlüğü kendi imgesinde düşündüğü aşkın bir varlığa yansıtır. İmgelerle çalışan tasarım ve dolayımsız bilinç düzeyinde gizli olan istekler ve iştahların nedensel ilişkisini kavramak, özgür istem kavramının boş bir düşünce olduğunu ortaya koyar. Böylece dolayımsız bilincin farkında olduğu istekle bilgisine sahip olmadığı gereksinme arasındaki nedensel ilişki aydınlanır. Gerçekliği kendi iştahları için bir araç olarak gören insan, eylemlerinin ilkesi olan yararlılık peşinde koşarken, doğanın gerçek düzenini gözden kaçırırken, insan eylem ve ereklerine mesafeli bir theoria, yeni bir yaklaşımla doğanın gerçek düzenini kavrayabilecektir. Bu yeni yaklaşımın modeli, geometridir. Geometricinin bir üçgeni kavramaya çalışırken takındığı tavır, benimsediği ilkeler ve sorduğu sorular, insanı ya da Tanrı’yı anlamak aracıyla yapılan araştırmalarda da, olduğu gibi, uygulanmalıdır. Böylece filozof insanın içinde olup bitenleri “niçin” sorusuyla araştırmayacak, onların neye yaradığını değil, “nasıl”ını, kendi iç nedensel yapısını ortaya koyacaktır.

Spinoza’ya göre, estetik, etik ve fizik alanlarına ait kavramlar aynı düzlemlerde yer alır. Çünkü onlar, aynı bir gerçekliğin dile getirilme yollarıdır. Moralistlere yönelttiği eleştiriler, Tanrı’yı bir kişi olarak tasarlayan dinbilimciler için de geçerlidir. Spinoza, kısa incelemesinde şöyle der: “İyi ve Kötü ya da Günah yalnızca düşünme tarzlarıdır, onlar kesinlikle şeylere ya da varoluşa sahip olanlara karşılık değildir” (fr. çev: Court traité, VI, 7). İyi ve kötü olduğunu düşündüğümüz şeyler göreli olarak böyledir. Biz bir şeyi iyi olduğu için istemeyiz, onu istediğimiz için o şey iyidir. İnsanlar kendi varlıklarını korumak için yararlı olanın peşinde koşarlar. İştah, kendisi için bir şeyler yaptığımız erektir. İyi, varlığın büyümesi, yararlılığın ta kendisidir. Spinoza, Ethica’nın dördüncü bölümünde “Ben iyiden, bize yararlı olduğuna kesinlikle inandığım şeyi anlayacağım” diye yazar.

O halde moral boyut, varlık boyutundan ayrı, onu aşan bir boyut değildir. Erdem ve güç eşdeğer terimlerdir. Strauss bunu söylemekle Spinoza’nın, mesela bir Hobbes’tan daha tutarlı bir natüralist olduğunu söyler. Çünkü Spinoza’da politika felsefesinin moral bir temeli yoktur. Hobbes hak ve güç ayrımı yaparken, Spinoza bunları özdeş olarak görür ve doğal hukuktan, hukukun insana özgü yanını değil, varolan her şeyin hakkını anlar. (bkz. fr. çev.: La Philosophie politique de Hobbes, s. 97-98)

Şeylerin nesnel bilgisi, imgelem deneyimini aşıp varlığın sağlam zeminine basmamızı ve dinsel ve ahlaksal kuralların göreceliğinin farkına varmamızı sağlar. Onlar artık bizi, şeylerin doğası konusunda aydınlatmayan, yalnızca onların imgelemde nasıl oluştuğu konusunda bize bilgi veren imgelem tarzlarıdır. Spinoza, onyedinci yüzyıldaki Galileici bilimin fiziksel ereksellikten arıttığı kozmosda hiç olmazsa estetik bir ereksellik, bir uyum arayarak teselli bulma çabalarına da karşı çıkar, estetik kuralların göreli yapısını göstererek doğadaki uyum ve güzellikten tanrısal iyilik için pay çıkaranların çabalarının boş olduğunu ortaya koyar. H. Boxel’e yazdığı bir mektupta, güzelliğin söz konusu nesneye ait bir nitelik olmadığını, onu ele alan üzerinde bıraktığı etkiden ibaret olduğunu belirtir. B. Oldenburg’a bir mektubunda şunları yazar:

“Ben doğaya ne güzellik ne çirkinlik ne karışıklık yüklüyorum. Şeylerin, gerçekten de güzel ya da çirkin, düzenli ya da karışık olması, ancak bizim imgelemimizle ilişkilerinde söz konusu olabilir. Ben uyarlıktan (cohésion) yalnızca, her bir parçanın doğasının yasalarının, bir diğerinin doğasının yasalarına, aralarında karşıtlık bulunmayacak tarzda uymasını anlıyorum.”

İyi, kötü, güzel, çirkin gibi, kozmosun uyumu (harmonie cosmique) da gerçekliği çarpıtan imgelem terimidir. Bilimsel düşünce, niteliklerin yerinde bağıntılar olduğunu ortaya çıkarır ve doğadaki denklemleri gösterir.

Bütün bu çerçeve içinde Spinoza’nın Descartes’a yönelttiği erekselcilik suçlamasına dönersek, diyebiliriz ki, Descartes yüzeysel olarak değil, ama derin anlamında erekselci paradigmanın içinde yer alır. İnsanı çözümlerken istemi devreye sokmak eğilimi onun doğruluk ve yanlışa değgin değerlendirmelerinde de dikkati çeker: İstem, aklın ona sunduğu şeyle sınırlı değildir, onun ötesine geçme gücüne her zaman sahiptir. Doğru yargı, anlığın kendisine sunduğunu aşmayı seçen istemin özgürlüğüne işaret ettiği gibi, istem, Mesland’a yazdığı bir mektupta belirttiği üzere, sırf özgürlüğünü kanıtlamak için yanlışı da seçebilir. İnsanı, bu ayrıcalıklı varlığı doğanın üzerine çıkaran isteme yapılan vurgu, bir yüzyılı aşan bir aradan sonra Kant’ta, onu eleştiren Spinozacı çizgi ise Hegel’de yankısını bulacaktır.

Spinoza “özgür insan”ı davranışları dolayısıyla öven, yeren, ona önerilerde bulunan, ondan bir şeyler rica eden moralistin çabasının yerine etik yaklaşımı geçirmek ister. Bu, Althusser’in G. Bachelard’dan alıp Marx için kullandığı deyimle söylersek, gerçek bir “epistemolojik kopuş”tur. Deleuze, Spinoza’nın pratik felsefesini ele aldığı kitabında, bu kopuşu, “Ahlaka-Karşı Spinoza” başlığı altında Adem’in yasak meyvayı yemesine ilişkin dinbilimsel ahlak söylemine Spinoza’nın getirdiği yorumu hatırlatarak anlatır: “Bu meyvayı yemeyeceksin” sözleriyle dile getirilen, aslında olumsuz bir nedensel ilişki imkanının önceden haber verilmesinden başka bir şey değilken, bu sözler Adem tarafından bir ahlak buyruğu, bir yasak olarak algılanır. Aslında söz konusu olan, karşılaşmaları uygun olmayacak iki cisim arasındaki ilişkidir. Meyva, yasak ya da onu yemek günah değil, insan kaderi için zararlıdır. Spinoza, Kötülük kategorisi altında topladığımız her şeyin, zehirlenme, hazımsızlık, hastalık gibi, ilişkileri bozan, birleşimleri çözen olgular olduğunu belirtir ve İyi ya da Kötü yerine yararlı ve zararlıyı geçirmeyi önerir, tıpkı Nietzsche’nin şu sözleriyle anlatmak istediği gibi: “İyi ve Kötünün ötesi, en azından, yararlı ve zararlının ötesi demek değildir.” Bizim için yararlı olan anlamında iyi, kendi bağıntısı bizimkiyle doğrudan doğruya bileşen, gücüyle bizim gücümüzü arttırandır. Kötü ise, tıpkı kanın bileşimini bozan zehir gibi bizdeki bağıntıları bozandır. Aynı şey insanın diğer insanlarla ilişkileri için de geçerlidir: İyi insan, ilişkilerini kendi doğasının özüne yararlı olacak biçimde ve uygun olanlarla kurmaya çalışan “özgür”, “akıllı” ya da “güçlü” insandır. Kötü insan, karşılaşmalarını rastlantılara bırakan, onlardan yalnızca etkilenen ve bu konuda yakınan, suçluluk duyan “köle”, “zayıf” ya da “budala”dır.

“Böylece, o halde, Etik, yani varoluşun içkin kiplerinin bir örnekbilimi (typologie), varoluşu her zaman aşkın değerlerle ilişkilendiren ahlakın (morale) yerine geçer. Ahlak (morale), Tanrı’nın yargısıdır, Yargının sistemidir. Ama Etik, yargı sistemini altüst eder. Değerler karşıtlığının yerine (İyi-Kötü), varoluş kiplerinin nicel ayrımı (yararlı-zararlı) geçer.” (Deleuze, Spinoza, Editions de Minuit, 1981, s. 35)

Deleuze, tam da bu noktada Spinoza’yla Nietzsche’nin görüşleri arasındaki bir koşutluğa dikkati çeker: Her ikisi de yasa sözcüğünün moral yasa ya da buyruğu çağrıştırmasından yakınmaktadır. Oysa doğa yasasının, ahlak yasası ya da buyruğuyla hiçbir ilgisi yoktur. Daha doğrusu aralarında yalnızca şöyle bir ilişki kurulabilir: Etkileri bilen, ama nedenleri bilmeyen bilinç, bir yanılsama ürünü olarak nedensellik bağıntısını ahlaksallaştırır ve onu “olması gereken” ya da “ödev” önermesi olarak anlar. Ahlak ve onun buyruğu bilgiyi değil, boyun eğmeyi getirir ve aşkınlık kategorisine dayanır. Bilim ise, buyruk-boyun eğme ilişkisinin yerine bildiren-bilgi ilişkisini geçirir ve içkinlik kategorisine dayanır. Aslında sorun, bu iki düzlemin kendi başına var olmasından kaynaklanmaktadır. Spinoza boyun eğmenin gerekli olabileceğini kabul eder, ama şu noktanın unutulmaması koşuluyla: ahlak yasası ya da toplum yasası hiçbir bilgi vermez. Onun bilgiyle ya da bilgilenmeyle ilişkisi olumlu ya da olumsuz olabilir. Tiranın yasası düşünce ve bilgi edinme için zararlıyken, hoşgörülü bir toplum yasası böyle değildir. Ayrıca Ahlak yasası, İbrahim ve İsa’nın yasası gibi bir bilgiyi hazırlayabilir ya da var olma tarzları gereği onu asla edinemeyecek olanlarda bilgi boşluğunu doldurabilir. Ama asıl sorun ontolojiyle ahlakın, Varlıkla fiatın birbiriyle karıştırılmasıdır ve Spinoza’ya göre, bu, düşünce tarihinde çok sayıda örneğini gördüğümüz bir yanlıştır.

Beden, Tutkuları ve Site

G. Deleuze, “Spinoza ve İfade Sorunu” başlıklı kitabında şu sorudan hareket eder: Spinoza (tıpkı Leibniz gibi), Kartezyen düşüncenin sorunlarını ifade kuramı aracılığıyla aştı. (Spinoza et le problème de l’expression, Editions de Minuit, 1968) İfade düşüncesi, Spinoza’nın metafiziğinin temel kategorileri olan içkinliğin (immanence), monizmin, ruh ve beden arasındaki paralellik ilişkisinin doğrudan doğruya temelinde yer alır. Bunun yanı sıra onun politika felsefesini ve etik dünya görüşünü de mümkün kılar.

Tanrı ya da Doğa olan sonsuz tözün öznitelikleriyle (attributum) ilişkisi bir ifade kuramı çerçevesinde açıklanır. Sonsuz bir varlık olan Tanrı’nın sonsuz sayıdaki özniteliklerinden her biri zamanda sınırsız ve sonsuz bir tözü dile getirir. Tözün özü zorunlu olarak varoluşunu da içinde barındırdığı için, her öznitelik Tanrı’nın sonsuz özüyle birlikte varoluşunu da dile getirir. Bu kuram Spinoza’da Bir ve Çok, töz ve çoğul öznitelikler ilişkisini olduğu gibi, kiplerle (modus) ilişkiyi de açıklar. Töz kendini özniteliklerde dile getirir ve her bir öznitelik de bir özü dile getirir. Özniteliklerle kipler arasındaki ilişki de bir dile getirme-dile getirilme ilişkisidir. Ama birinci ilişki (Töz-Öznitelikler ilişkisi) yalnızca bir dile getirme ilişkisi olduğu halde, ikinci ilişki aslında bir üretme ilişkisidir. Birinci ilişkinin yer aldığı düzlem natura naturans (doğa kılan doğa) iken, natura naturata (doğa kılınmış doğa) ikinci düzlemde yer alır.

İfade ilişkisi yalnızca ontolojik değil, aynı zamanda da gnoseolojik bir ilişkidir. Bu son nokta, Spinoza’nın Causa sive ratio görüşüyle de dile getirilir. Şeylere ilişkin bilgilerin Tanrı bilgisi ile ilişkisi, şeylerle Tanrı arasındaki ontolojik ilişkinin aynıdır. Bu yeni ifade kuramı, Spinoza’yı, Descartes’ın özne-nesne ayrımına dayalı bilgikuramsal ufkunun dışına yerleştirir. Düşünce (idée), konusunun özünü, doğasını dile getirir; o, konusu üzerinde dışarıdan gerçekleştirilen bir işlem değil, şeyin tindeki dile getirilmesidir. Dile getirme iki yönlü bir ilişki olduğu için, o, hem bir açılma, geliştirme, hem de bir içerme, içine alma olarak anlaşılabilir. Bir kendisini Çok’ta dile getirirken, açar ve geliştirir; ama öte yandan o, dile getirilen olarak Çok tarafından kuşatılmakta, içerilmektedir. Bu içkinlik ilişkisi, Spinoza’nın panteizminin temelinde yer alır.

Deleuze, Spinoza’nın felsefesinde, ifade düşüncesinin bu denli merkezde bulunmasına karşın, felsefe tarihçileri tarafından göz ardı edilmiş ya da pek ilginç bulunmamış olmasının nedeninin, onun bir tür taşmayla (émanation, südur) bir tutulması olduğunu belirtir. (bkz. s. 13) Oysa taşma kuramıyla dile getirme/üretme kuramı Tanrı-şeyler ilişkisi açısından son derece farklı sonuçlara yol açar.

Spinoza’ya göre, Tanrı, tıpkı insan gibi, özgür istemine uyarak davranmaz. Yaratım düşüncesine, Spinozacı doğa anlayışında yer yoktur. Tanrı, davranışlarının belirlenmemiş olması, nedensiz olması anlamında özgür değildir. O, zorunluluğa ve yasaya uyar; ama bunlar, kendi iç zorunluluğu ve yasaları olduğu, ona yabancı bir doğanın yasaları olmadığı için, özgürlüğün bu yeni anlamında o, en özgür olandır. O, dışarıdan hiçbir zorlamaya uymaz; çünkü hiçbir şey onun dışında değildir. Tanrı şeyleri yaratmaz, üretir, dolayısıyla da şeyler Tanrı’nın kararlarına bağımlı değildir. Aralarında farklı türden bir ilişki söz konusudur. Aslında aşkın ve tek bir Tanrı’yı temel alan dinlerde yaratılanla yaratan arasındaki uçurumu bir ölçüde kapatma isteğinin bir ürünü olarak yeni-Platoncu taşma kuramına çeşitli zamanlarda başvurulmuş ve her defasında da ortodoks çizgi tarafından sapkın bir eğilim olarak şiddetle karşı konulmuştur. Taşma kuramının aşkınlık kategorisinin beraberinde getirdiği mesafeye karşı bir tür içkinlik düşüncesini geçirme eğilimi, Spinoza’nın tutumunu andırsa da, aralarında çok önemli ayrımlar vardır.

Taşma kuramında Tanrı’dan çıkan varlıklar, ondan uzaklaşmaları ölçüsünde silikleşir, değerlerini yitirir ve ontolojik ağırlıklarından ve sonuç olarak da varlıklarından bir şeyler eksilir. O halde Bir ile Çok arasında taşma kuramı yoluyla kurulmaya çalışılan süreklilik ilişkisinin bedeli, basamaklı bir düzen tasarımıdır. Bu düzende sonlu, bireysel varlıklara tam gerçeklik konumu tanınmamaktadır. Onların merkezi, anlamı, sebebi, kendilerinin dışında, üstünde bir yerdedir. Bu nedenle de onların amacı, bireyselliklerinden sıyrılarak Bir’e doğru yükselmek olacaktır. Sonuç olarak taşma kuramında Bir ve Çok, Bütün ve bireysel varlık arasında kurulmak istenen ilişkide, bireysel varlık, ontolojik ve etik düzlemde geçici ve değersiz olanı simgeler. Yine bu kuramda (Plotinos’da olduğu gibi) Bir’den diğer varlıkların çıkışı, güneşten ışığın yayılması gibi metaforlar aracılığıyla anlaşılır kılınmaktadır. Oysa Spinoza, bu kuramda bireysel varlığa tanınan konuma karşı olduğu gibi, aralarındaki ilişkiyi açıklamakta kullanılan bu yönteme ve dile de karşı çıkacaktır. Spinoza, taşmacı kuramın bu sakıncalarını aşmanın yolunu geometrik yöntemde arar: Güneş ve ışınları arasındaki ilişki yerini önermeler arasındaki mantıksal bağıntıya bırakır. Birinci modeldeki ışığın taşması, yayılması ve böylece sonlu varlıkların oluşması yerine bir teoremden sonuçların zorunlu olarak çıkması biçiminde anlaşılan “üretme” kavramı geçer; töz, biçim, kip, tarz değiştirerek “modification”a uğrar. Tek tözün sonsuz sayıdaki özniteliği (attributum), onun değişik adları, değişik düzlemlerde kendini dile getirmesi olarak ondan ayrı ve ondan daha az var ya da daha değersiz değildir. Varlık, aynı kiplikte (modalité) olmamakla birlikte sonsuz ve sonlu varlıklar için aynı anlamdadır. Çünkü varlık başka tarza, kipe bürünmekle doğasını değiştirmez (bkz. Spinoza et le problème de l’expression, s. 54). Bir ve Çok ilişkisinin, içkinlik ilişkisi olarak tanımlanması yolunda kullanılan matematiksel yöntem sayesinde bütün varolanlar aynı bir ontoloji ve epistemolojinin eş türden ortamında eşitlenirler.

Spinoza’nın matematik modelinin, Plotinos’un metafor yoluyla açıklamalarına göre, Bir’le Çok ilişkisinin doğurduğu şu soruyla ilişkili olarak da daha güçlü olduğu söylenebilir: Bir’den Çok’un çıkmasıyla, Bir varlığından, mükemmelliğinden bir şeyler yitirmez mi? Spinoza’ya göre nasıl bir üçgen iç açılarının yüz seksen derece olmasıyla üçgenliğinden çıkmamakta, bir şeyler yitirmemekte, tersine bu sonuç altında desteklenmekte ise, Tanrı için de aynı şey söz konusudur. Çünkü o da çokluğu üreterek ya da kendisini sonsuz sayıdaki özniteliğinde dile getirerek kendi dışına çıkmamakta, kendi sonuçlarında varlığını, içkin bir tarzda sürdürmektedir. İkisi arasındaki ilişki artık “yaratım” dogmasında olduğu gibi zamansal bir öncelik-sonralık değil, matematiksel kanıt modelinde olduğu gibi mantıksal bir öncelik-sonralıktır. Spinoza’da her şey Tanrı’da erimez; ama şeyleri bilmek için, tıpkı bir kanıtın öncülü gibi, önce Tanrı’yı bilmek, tanımlamak gerekir.

Deleuze, Spinoza’da ifade kuramı üzerine kitabının “İçkinlik ve İfade’nin Tarihsel Öğeleri” başlıklı bölümünde taşma kuramını Platoncu “Katılma” (participation) sorununda hazırlayan öğeleri ele alır. Platon, varsayımsal olarak türlü katılım tarzlarından söz eder: Katılanın katılınandan bir pay alması, onu taklit etmesi ya da ondan bir daimonion alması, bunlar arasında yer alır. Bu modellerden üçü de katılınan açısından sorunludur. Pay alma, katılınana da çokluğu ve bölünmeyi sokar; taklit İde’yi bir model olarak alacak olan bir sanatçıyı gerektirir ve hem sanatçı hem demon bir aracı olarak katılınana ve katılana dışarıdan bir zor uygulanmasını beraberinde getirir. Ama en önemlisi, üç model de katılan açısından düşünülmüş ve güç ya da etkinlik katılana kaydırılmıştır. Yeni-Platoncu taşma modeli, bu durumu tersine çevirme çabası olarak anlaşılabilir. Bu modelde katılım, katılınanın içindeki bir hareket ilkesiyle açıklanmaya çalışılacaktır. Burada katılınan, çokluğu oluşturmak için kendi dışına çıkmaz, kendinde kalarak verir. Böylece katılım, vermeye dönüşerek taşma (émanation) olur. Taşmacı kuramda Neden, verici Neden; verici, İyi ya da Erdemdir. Dolayısıyla bu katılım bağlantısında artık katılınan terimine de yer yoktur. Çünkü Bir, kendi verdiklerine karşı üstündür. O, verdiği şey değildir. Platoncu katılınan-katılan bağıntısı yerine veren, verdiği şey ve alıcı üçlü bağıntısı geçmiştir.

Aslında taşma kuramının Neden anlayışı ile içkin neden anlayışı arasında, Deleuze’e göre, hem bir ortaklık hem de derin bir ayrılık vardır. Her ikisinde de Neden’in sonlu varlıkları oluşturma nedeni olarak kendi dışına çıkması gerekmemektedir. Buna karşılık taşma kuramında sonlu varlıklar, Bir’in içinde kalmazlar, varoluşlarını onun dışına çıkmalarına borçludurlar. Sonlu varlıklar karşısında Neden, aşkın bir ereksellik boyutuna yerleşen İyi’dir ve sonlu varlıkların anlam ve değerleri ona dönmeleri, ona yönelmeleriyle belirlenir. İçkin nedende ise, sonuç ya da eser Neden’in içinde kalır. Taşma kuramında, tıpkı negatif teolojide olduğu gibi, bütün çaba, ilkenin ya da nedenin üstünlüğüne zarar getirmemek yönündedir. Augustinus’ta yöntemsel olarak ilk kez açıklık kazanan bu teolojide nasıl Tanrı sonlu varlıklardan hareketle analoji yöntemini kullanarak, ama bu varlıklarda bulunan her bir özelliğin Tanrı’ya yüklenmesini yadsıyarak çalışıyorsa, aynı biçimde taşma kuramında da Neden’in sonlu varlıklara benzemediği konusu ısrarla vurgulanır. Daha da ötesi, taşmacı kuram varlıklar arasındaki ayrımları, basamaklı (hiérarchisé) bir düzen ilkesi çerçevesinde, bir düzey farkı olarak kavrar. Oysa içkinlik kuramında, daha önce belirtmiş olduğumuz gibi, bu söz konusu değildir.

İfade, içkinlik kuramının temelinde olduğu gibi, kartezyen metafiziğin ruh-beden ilişkisi konusunda doğmasına yol açtığı sorunları bir tarzda çözen paralellik kuramıyla da yakından ilişkilidir. Tanrı’nın sonsuz sayıdaki özniteliğinin her biri onun kendini dile getirmesinden başka bir şey değildir. Bu arada insan, bunlardan yalnızca ikisini (düşünce ve yayılımı) bilir; çünkü onda yalnızca bu iki öznitelik bulunur. Bu özniteliklerden hiçbiri Tanrı’nın kendini dile getirmesi olarak diğerine karşı üstün değildir.

“Bir bedenin ya da cismin ne yapabileceğini bile bilmiyoruz.” Spinoza’nın bu sözlerinin, onyedinci yüzyılın (tinin, bilincin ve dolayısıyla insanın yüceltilmesi olarak tanımlayabileceğimiz) kartezyen ufkunda neredeyse bir savaş çığlığı gibi çınladığını söylüyor Deleuze. Spinoza’nın eleştirdiği ahlaksal dünya görüşü ruhun beden, bilincin güç üzerinde kurduğu bu üstünlüğe dayanmaktadır. Spinoza’ya göre, filozoflar tinden, ruhtan, ruhun beden üzerindeki gücünden söz ederler ve sonunda görevlerden söz ederek bir tür felsefe dışı gevezelik olan ahlak söylemiyle sistemlerini kapatırlar. Bu söylemde bedenin işlevi, ya düşüncenin buyruklarını yerine getirmek ya da ruhu şaşırtarak görevlerinden uzaklaştırmaktan başka bir şey değildir. Ruh ve beden arasındaki ilişki birinin eylemesi, etkide bulunması, diğerinin buna karşılık olarak etkilenmesi, maruz kalması biçiminde tasarlanır. Descartes’ın eylem anlayışı budur: ruh ve bedenden biri, diğeri onun etkisine uğramaksızın etkide bulunmaz. Aslında ruh-beden ilişkisinin Descartes’ta doğurduğu sorunları “önceden yerleştirilmiş uyum” (l’harmonie préétablie) kuramıyla çözmeye çalışanlar da, temelde aynı anlayışı sürdürür: biri diğerindeki değişimin etkin nedeni olmamakla birlikte bu sistemde de ruh ya da bedenden biri etkin iken, diğeri etkilenendir.

Aslında Spinoza’da da ruh ve beden arasında gerçek bir etkileşim söz konusu değildir. Ama onun paralellik ilişkisi kuramının önemli olan yönü, Deleuze’ün de belirttiği gibi, düşünceyi, ruhu, bedenin ve maddenin yıkıntısı üzerinde yücelten bir ahlaksal dünya görüşüne imkan tanımamasıdır. Spinoza, Ethica’da “Bedenimizin eylem ve etkilenimlerinin düzeni, doğa gereği, tinin eylem ve etkilemelerinin düzeniyle birlikte gider” (Ethica, II, 13 sc.) demektedir. Başka bir deyişle ruhtaki bir etki bedendeki bir etki, bedendeki bir etkilenim ruhtaki bir etkilenim olarak yaşanır. Böylelikle paralellik kuramı, “ruhun üstünlüğünü, her türlü tinsel ve ahlaksal erekselliği ve bir düzlemin diğerine göre düzenlenmesini ayarlayacak olan bir Tanrı’ya ait her türlü aşkınlığı dıştalar”(Deleuze, s. 235). Oysa bu ne gerçek etkinlik kuramlarının ne de önceden yerleştirilmiş uyum kuramlarının açıklayabildiği bir hedeftir.

Erekselcilik, aşkınlık kategorilerine dayanan sistemin yıkılışı, politika felsefesi açısından Modernliğin doğuşunu (ve Strauss’a göre, aslında siyaset felsefesinin sonunu) müjdeler. “İnsanlar yurttaş olarak doğmaz, yurttaş olurlar.” “Doğa durumu, doğa ve zaman bakımından dinden önce gelir; doğa hiçbir zaman kimseye Tanrı’ya boyun eğmesi gerektiğini öğretmemiştir…” Birincisi Politik İnceleme’de ve ikincisi de Teolojik-Politik İnceleme’de yer alan bu cümlelerle Spinoza, Antik Çağ’ın, Hıristiyanlığın da belli bir biçimde sürdürdüğü politika felsefesinin temel görüşlerini köklü bir biçimde yadsıdığını dile getirmektedir. Antik kuramın, kendi içindeki tüm çeşitlemelere (genellikle Platon ve Aristoteles’in bu konudaki kuramlarının sergilediği ayrımlara) karşın ortak noktalarıyla Spinoza’nın bu konudaki temel savları arasındaki ayrımı, hatta karşıtlığı, Deleuze şu noktalar etrafında toparlamakta: 1.) İnsanı doğal olarak düşünen ve toplumsal bir varlık olarak tanımlayan Antik kuram, varlığı, belli bir ereksel düzene göre, mükemmelliği açısından tanımlar. Spinoza’da ise doğa hukukunu belirleyen, erek ve dolayısıyla mükemmellik kavramı değil, onu etkin neden olarak belirleyen en güçlü “iştah”tır. Bu ise akıllı ve deli için aynı biçimde geçerlidir. Hiç kimse düşünen varlık olarak doğmaz. Akıl doğa hukukunu koruyabilir, onu kullanabilir; ama onun nedeni ya da ilkesi değildir. Kimse düşünen ve toplumsal varlık olarak doğmaz. 2.) Antik kurama göre, insan, doğası gereği toplumsal olduğu için onun doğal durumu, toplumsallık öncesi bir durum değil, tersine “iyi” bir toplumda kendi doğasına uygun yaşamaktır. Spinoza ise doğal durumun toplum-öncesi bir durum olduğunu, buna karşılık toplumsallığın bu hukuku koruyabileceğini düşünür. 3.) Böylece Antik Yunan erekten hareketle belirlenen “ödevler”den söz ederken, Spinoza’nın politikası güçten ve onunla eşanlamlı olarak tanımladığı haktan söz eder: İnsanın gücü kapsamına giren her şeyi yapma hakkı vardır. Daha doğrusu hakkın bundan başka bir tanımını yapmak mümkün değildir. Antik kuramda görevi belirleyen akıl, Spinoza’da gücü belirlemez. Bu bakımdan ikisi arasında hiçbir ayrım aranmamalıdır. İkisi arasındaki tek ayrım ya da aklın tek işlevi, onların kendi varoluşlarını sürdürmek uğruna verdikleri çabayı belirleyen etkilenimlerin (affectation) türüyle ilgilidir. Çünkü etkilenme gücünü eyleme dönüştüren etkilenimlerin tümü (yararlı ya da zararlı olsun), insanlar arasındaki ayrımın asıl nedenidir.

Bütün bu noktalarda temelini bulan ve sonuç olarak Antik kuramla modern kuramı bizim çağımız için çok önemli bir kavram olarak demokrasi açısından karşılaştırmamızda ölçüt oluşturabilecek son nokta şudur: Antik kuramda akla tanınan belirleyicilik, pratik felsefede bilgelere tanınan öncelik ve üstünlüğü beraberinde getirir. Bilge, erekler düzenini en iyi bilen ve onlardan kaynaklanan ödevleri topluma bildirebilecek olan kişidir. Hıristiyanlık, bilgelerin yerine doğal teolojiyi ve Vahiy’i geçirerek ilke bakımından bu kuramı sürdürecektir. Spinoza’nın (Hobbes’u izleyerek) hak tanımından aklı uzaklaştırması bu durumu tümüyle değiştirecek, politika felsefesinde gerçek bir devrime yol açacak bir yaklaşımdır. Ama bunu yapabilmesi için Spinoza’nın, daha önce sözünü ettiğimiz ve klasik döneme, yani kendi dönemine damgasını vurmuş olan kartezyen metafiziğin düalist ontolojisini bırakması gerekmiştir. Bu çıkış ise maddenin ontolojik konumunu yeniden belirleme yoluyla olmuştur.

Spinoza’nın, döneminin felsefesine “bir bedenin ne olduğunu” bilmediklerine ilişkin yönelttiği eleştiri, yalnızca onların bedene sahip bir varlık olarak insanı biyolojik yönüyle tanıma açısından eksikliklerine işaret etmez. Daha önemli olan, onun bedene ve maddeye yaptığı bu vurgunun etik ve politik boyutudur: İnsanın eylemlerini, onun “doğal” hakkını bilmek, onun bedeninin yapabileceklerini, gücünü bilmeyi gerektirir. Deleuze burada söz konusu olanın, bedenin ruha karşı üstünlüğü olmadığını belirtir. Beden ve ruh, her ikisi de, yararlı ve kendisi için iyi olanın peşindedir. Diğerleriyle karşılaşmalarında kendi iç bağıntılarıyla bireşmeyenler söz konusu ise, insan olumsuz olarak etkilenir ve hüzünlü olur. Bu durumda onun eylemleri, bütün gücüyle diğerinin iç bağıntılarını kendininkine uydurmaya ve ona (çoğu zaman diğerini yok etmek anlamına gelecek bir biçimde) kendi doğasına uyan yeni bağıntıları zorla kabul ettirmeye yönelir. Kendi doğasıyla bireşebilir bir varlıkla karşılaştığı zaman ise, eylemler onun doğasıyla birleşmeye yönelir ve olumlu duygulanıma (neşe) yol açar. O halde etkilenimler, gücü her anında belirler; ama güç, hangi belirlenim altında olursa olsun (eylem olarak da, maruz kalmak olarak da), hep kendisi için iyi olana yönelir. İnsanın gücü yapabildiği şey, yapabildiği şey ise hakkıdır. Spinoza’nın, Teolojik-Politik İnceleme’sinde yazdığı gibi, “Her bir insanın hakkı, sahip olduğu sınırlı gücün sınırlarına kadar uzanır.” Bu ilke doğa durumunda da geçerli olacaktır.

Sorumluluk ve ödevler üzerinde yükselen bir moral ve hukuk karşısında hakka, güce ve tutkulara dayanan bir Etik, Spinoza’nın yakın çevresinde bile skandala yol açmış görünmektedir: Oldenburg, bir yazışmasında Spinoza’ya, her şeyin zorunlu olması durumunda hatalı olma ya da doğru eylem kavramlarının ortadan kalkma tehlikesini hatırlatır. Bu durumda ceza ve ödül de söz konusu olmayacaktır. Oysa Spinoza, belli toplum kurallarının ya da yaptırım gücüne sahip yasaların var olmasına karşı çıkmaz. Onun karşı çıktığı, ödevlerin birinci dereceden belirleyici olması düşüncesidir. Ona göre, birincil olan, hak ve güçtür; güç, ödevin yerine getirilmesi için bir araç değildir. Tersine, ödev, yalnızca gücün ya da hakkın uygulanması, korunması bağlamında devreye girer.

Bütün bunların sonucu olarak hiç kimse doğal durumda kimsenin hakkını belirleme yetkisine sahip değildir. Bu açıdan bilge olanla akılsız arasında hiçbir fark bulunmaz. Uzmanlık ya da bilgelik kuralı yerini anlaşma ya da sözleşme yoluyla razı olma ilkesine bırakır: insanları uzlaşmaya götüren ve toplumsallığı kurduran ilke, “daha büyük bir kötülükten korkma ya da daha iyi olanı umma” ilkesinden başka bir şey değildir. Spinoza, kendisiyle diğer doğal hukukçular (Hobbes) arasındaki en büyük ayrımın, kendi kuramında toplumsallık durumunda da doğal hakların korunması olduğunu belirtir. Doğal durum, Spinoza’nın Politik İnceleme’sinde dile getirdiği nedenle, katlanılamaz bir durumdur:

“İnsanın doğal hakkı, her birinin gücü yoluyla belirlendiği sürece, bu hak gerçeklikte mevcut olmayan, gerçek olmaktan çok kuramsal bir şey olarak kalır. Çünkü ondan yararlanmanın hiçbir güvencesi yoktur.” (Traité politique, ch. 2,15)

Doğal olsun toplumsal olsun, her durumda insan kendisi için yararlı olanın peşindedir. Ama yine de bu iki durum arasında çok önemli bir ayrım mevcuttur: Doğal durumda yararlı olan peşinde koşarken ortaya çıkan karşılaşmalar rastlantısal, toplumsal durumda ise örgütlüdür. Aslında bu imkan toplumsallıkta da sınırlı olacaktır. Burada da kötü karşılaşmalardan, ölümden tümüyle kaçmak söz konusu olamaz. Ama insan ancak toplumsal durumda yararlı karşılaşmanın imkanını en fazlaya yükseltebilir. İnsan için en yararlı, kendi doğasıyla bireşmeye en uygun varlıklar yine diğer insanlardır. Bu nedenle insanın kendi varlığının diğer varlıklarla karşılaşmasının yararlılık ilkesi açısından en iyi değerleniş biçimi, toplumsaldır.

“Spinoza’da, demekte Deleuze, akıl, güç ya da özgürlük belli bir olumdan, bir oluşumdan, bir kültürden ayrılamaz. Kimse özgür doğmaz, kimse akıllı doğmaz. Ve hiç kimse bizim doğamıza uygun gelenin bulunuşuyla ilgili o yavaş deneyimi bizim yerimize yaşayamaz.” (Spinoza et le problème…, s. 241) Bu nedenle çocukluk, güçsüzlük, kölelik, akılsızlık dönemi, bizim kendi dışımızdaki nedenlere bağımlı yaşadığımız ve zorunlu olarak hüzünlü duyguların etkisi altında olduğumuz bir dönemdir. Spinoza, ilk insanın, Adem’in durumunun da bundan farklı olmaması gerektiğini hatırlatarak onu eylemlerinden sorumlu, akıllı ve özgür sayan Hıristiyanlığın ilk günah dogmasını eleştirir ve onun yorumunu tersine çevirir: İlk insan hata yaptığı için, suçlu olduğu için düşmüş, gücünü yitirmiş değildir. Tersine o, güçsüz olduğu için hata yapmıştır. Deleuze için de, altını çizdiği gibi, bu yeni yorum, onun, Adem’in, Tanrı’nın “yasak meyvayı yememe”ye ilişkin söylemini bir bilgi önermesi değil, bir buyruk olarak almasına ilişkin düşünceleriyle uyum içindedir.

Toplumsallık, doğal durumdan daha yararlıdır. Çünkü insan doğal durumda, sonsuz doğanın yalnızca çok küçük bir parçasından ibarettir. Doğanın geri kalan bölümü, insanın varlığını korumasına tümüyle kayıtsız ve çoğu kez karşıdır. Buna karşılık toplumsallıkla ortaya çıkan akılsallık ilkesi, doğaya karşı hiçbir şey önermez. Bu nedenle sözleşme ve politik durum, Hobbes’ta olduğu gibi, yapay bir şey (artifice) ve doğal durumu hemen hemen tümüyle dönüştüren bir süreç olmaktan uzaktır. Politik durum ve akıl durumu, doğal hakkın gerçek dışı ve soyut konumundan çıkarılıp çok daha yüksek bir güce ulaştırılmasından başka bir şey değildir.

Spinoza’nın moralin yerine etik bir dünya görüşünü geçirmesi, insana, siteye böyle bakması, o halde, bedeni, maddeyi model olarak alması yoluyla olmuştur. Bu yolla ödevler yerine güç ve hak geçer. Hakiki yasa, ödev bildirimi değil, gücün kuralıdır. Ahlak yasası, bir tür mistifikasyonu içinde barındırır. Doğa yasalarının doğru bilgisine sahip olmadığı sürece, akıl onları buyruk ya da yasak olarak yorumlar. Oysa bu sonuncular doğal değil, toplumsal önermelerdir. Çünkü yasaklayan, buyuran, doğa değil, yalnızca toplum olabilir. Etik, insan davranış ve duygularını aşkın ahlak değerlerine başvurarak değil, öngördükleri ya da beraberinde getirdikleri var olma kiplerini temel alarak değerlendirir. Yapabildiğimiz her şeyi sonuna kadar yapma ilkesini benimserken Etik, bedeni model olarak almaktadır. Bu etik anlayış, yepyeni bir eleştiri boyutunu beraberinde getirir. Spinoza, natüralist felsefe geleneği çizgisine yerleşerek felsefenin, mitosları, her türden boş inançları göz önüne serme, eleştirme işlevini sürdürür. Doğa-Kültür ya da Doğa-Akıl karşıtlığının yerine Doğa-Boş inanç karşıtlığı geçer. Spinoza, tıpkı Lucretius gibi, hüzünlü etkilenimleri değersizleştirerek onlara yol açan, insanlara onların egemen olmasına dayanarak kendi gücünü geliştiren pratikleri ve rejimleri eleştirir. Spinoza, insanların mutsuzluğundan, köleliğinden beslenen tirana olduğu gibi ölümü düşüncesinin merkezine koyan felsefeye de karşı çıkar: “Özgür insan hiçbir şeyi ölümden daha az düşünmez ve onun bilgeliği ölüm üzerine değil, yaşama üzerine bir düşünüştür” (Ethica, IV, 45, sc. 2). İnsanı yalnızca hüzünlü tutkularıyla anlamaya çalışanların çoğu, Politik İnceleme’de “bir etik yerine yergi (satire)” yazmakla suçlanır.

Maureau’nun da belirttiği gibi, 17. yüzyıl düşünce dünyası, başlıca aktörleri tutkular (beden, madde) ve akıl (düşünce, ruh) olan büyük bir tiyatro sahnesi gibidir. Kilisenin yol göstermesini istemeyen serbest düşünme yanlısı libertenler, aklın gerektirmeleri olduğu ileri sürülen ilkeleri umursamaz ve tutkularını izleyerek yaşamayı seçerken, tutkuları evcilleştirmeyi amaçlayan moralistler de erdemi kısıntı ve vazgeçmede arayarak akla uygun bir hayatın bu yolla sürdürülebileceğini söylüyorlardı. Descartes’ın kuramında tutkularla akıl arasındaki çatışma temasını işleyen senaryoda birinci rol, isteme verilmişti. Tutkuların mı yoksa aklın çizdiği yolun mu izleneceğine o karar verir. Ruhun Tutkuları’nda (Passions de l’âme) gösterildiği gibi, ruh ve beden arasında kozalaksı bez (la glande pinéale) yoluyla her iki yönde de etkinlik mevcuttur. Eğer ruh kendi istemini bedene kabul ettiriyorsa, yaşanan hayat tutkulardan uzak, akla uygun bir hayattır. Bunun tersi de olabilir; ama her durumda biri buyurur, diğeri boyun eğer. Descartes, bu bağlamda aklın “tutkular üzerine mutlak egemenliği”, tutkuları “evcilleştirmek” terimleriyle konuşur. Bu nedenle Spinoza, Ethica’da, Descartes’ı Stoacılara benzetir.

Her şeyden önce, der Spinoza, insan akıl ve tutkular, bilim (adequat, konusuna tam uygun bilgi) ve imge (yanılsama, ideoloji) arasında seçim yapmada, ileri sürüldüğü gibi, özgür değildir. Birinin ya da diğerinin üstün gelmesi, güç ilişkilerine bağlı olarak değişir ve özgürlük değil, zorunlulukla gerçekleşir.

Moreau’nun bu bağlamda ikinci olarak altını çizdiği ve onun Spinoza yorumunu, Deleuze’ünkiyle birlikte sıradan kılan şudur: Spinoza’da insan ruhu (Deleuze “düşünce” sözcüğünü kullanır) bilince indirgenmez (bkz. Moreau, Spinoza, s. 99). Spinoza’da insan, niçin istediğini bilmeden isteyebilir ve bunun nedeni, düşüncenin kendi bilinçli tasarımlarının kapsamından çok daha geniş kapsamlı olmasıdır.

Bu sonuncusu son derece önemli bir noktadır. Çünkü bu görüşleriyle Spinoza klasik kuramın, kendi belirlenimlerinin efendisi ve kendi kendine saydam özne anlayışını sorgulamakta ve eleştirmektedir. Moreau, onun bu eleştiriyle Freud’un kendisinden önce gelen özne anlayışına yönelttiği eleştiriler arasındaki bir yakınlık üzerinde durur: Freud öncesi psikoloji, özne anlayışı bakımından kartezyen felsefenin kuramsal çerçevesinde yer alırken, psikanaliz Spinozacı bakış açısına yerleşir. Psikanalizin bedenin tinden bağımsız gücüne vurgusu ve edimlerimiz üzerinde istemin denetlemesine getirdiği sınırlama, klasik özne anlayışına karşı Spinoza’nın 17. yüzyılda dile getirdiği düşüncelerdir. Ayrıca dille ilgili olarak iki kuramsal çerçeve arasında önemli yakınlıklar mevcuttur. Spinoza’ya göre, insanlar yalnızca istekleri üzerinde çok sınırlı bir denetim gücüne sahip olmakla kalmazlar, bunların dil üzerine hakimiyetleri de aynı biçimde sınırlıdır. Moreau’ya göre, iki kuram arasında dil konusundaki yakınlık bundan ibaret değildir. Her ikisine göre de, istemin denetim alanının dışına taşan söz, böyle olmakla birlikte anlamsız ya da nedensiz değildir. İstem-dışı sözün de nedeni ve kuralları vardır. Yalnız sözün anlamı, nedeni bilen tarafından okunabilir ve onu dile getiren, onun anlamının ayrıcalıklı sahibi, yani sözünün öznesi değildir. Freudçu kuramda söyleyenin bilmediği bu nedenin araştırılması, yorumdur (bkz.
s. 101). Spinoza’nın 17. yüzyılda kartezyen paradigmaya karşı verdiği savaşımı Freud, 19. yüzyılda hâlâ egemen olan istemci-özneci paradigmaya karşı vermekte ve her ikisi de direnmeyle, dıştalanmayla karşılanmaktadır.

Moreau, aynı bağlamda Spinoza ve Freud’un dinle ilgili çözümlemeleri arasındaki yakınlığı hatırlatır: her ikisi de dinden, aynı zamanda bir yanlışlar ve zorunluluklar boyutunu içeren “yanılsama” (illusion) terimiyle söz ederler. Her ikisi de ideolojilerin yanlıştan ibaret olmadığını, özellikle de nedensiz olmadığını ileri sürerek bu nedeni bilinç alanının dışında, bedende ve onun isteklerinde arar.

L. Althusser de özeleştiri kitabında (Eléments d’auto-critique, Hachette, 1974) Spinoza’yı ilk ideoloji kuramcısı olarak selamlar. Onun yaklaşımı da Moreau’nunkine yakındır: Spinoza, imgeleme dayanan yanılsamayı ve onun temelindeki özne kuramını eleştirerek Hegel’i hazırlamakta, hatta ondan daha ileriye gitmektedir. Althusser’e göre, Hegel, öznelci tezleri eleştirmekle birlikte bu onu tözün tanımında ve tarih felsefesinde özneye önemli bir yer vermekten alıkoymamıştır.

Bilindiği gibi, Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri’nde Descartes’la birlikte Modernliği başlatır, Spinoza ile ise felsefeyi özdeşleştirir: “Ya Spinozacıyız ya da filozof bile değiliz.” Bu sözlerle Hegel, Spinoza’nın tek töz anlayışını övmektedir. Spinozacılık, insanın felsefe yapmaya başlaması için temel koşul olan şeyi ilke haline getirmiştir: ruh şimdiye kadar doğru olduğunu düşünebildiği her şeyin içinde eridiği o tek töz denizine dalmadan felsefe yapılamaz. Bu, tinin özgürleşmesi, tüm tikelliklerin yadsınmasıdır. Buna karşılık Hegel’in Spinoza’ya başlıca karşı çıkışı, yine töz konusundadır. Hegel, Spinoza’nın tözünü Elea tarzı hareketsiz bir kendi kendine özdeşlik olmakla ve kendi bilincine sahip bir öznelliğe dönüşememekle eleştirir.

O halde sonuç olarak Spinozacılık, her şeyden önce bir doğa felsefesi ve onun üzerinde yükselen bir etik ve antropolojidir. Spinoza, 17. yüzyılda egemen olan, Heidegger’in deyimiyle, insan içindeki “doğanın şeytanileştirilmesine” olduğu kadar “makina-doğa” imgesi çerçevesinde araçsallaştırılmasına da karşı çıkmıştır. Böylece o, bir bakıma Descartes’ın Galilei ile birlikte başlatmış olduğu doğadan her türlü erekselliği kovma çabalarını son sınırına kadar götürmüştür. Burada vurgulanması gereken bir nokta var: Spinoza öznelciliğe ve erekselciliğe karşı savaşında insanı, özneyi hareketsiz bir nesne düzeyine indirgememiş, tersine böyle bir nesne anlayışını yıkmaya çalışarak maddesel doğayı daha önce yalnızca insan ve Tanrı’ya ait olduğu düşünülen o yüksek düzleme çekmeye çalışmıştır.

Spinoza’nın ideoloji kuramının, içkinlik ilkesini felsefenin temel ilkesi kılması, klasik kuramın özne ve doğa anlayışına yönelttiği eleştiriler Modern Çağ’da gerçekten uzun soluklu ve etkili olmuştur. Bununla birlikte özellikle bilimciliği ve geometrik yöntemi tek yöntem olarak benimsemesi, sadece onun felsefesinin değil, bütün Modernliğin egemen paradigmasının tam da bağrında yer alan uğraklarıdır.


Tartışılan Modernlik (Descartes ve Spinoza) – Tülin Bumin

YKY

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here