Kant: “Kozmopolit Açıdan” Tarih ve Felsefe

Kant’ın eleştirel felsefesi genellikle tarih-yazıcılığına aykırı bir felsefe olarak değerlendirilmiş ve teolojiye karşı savaş açmış olan filozofun tarihçiliğe karşı da savaş halinde olduğu düşünülmüştür.

Ne var ki kendisi de tarih incelemeleri yapmış bir filozof için bu iddialar pek de inandırıcı sayılamaz. Yine de Kant’ın toplum bilimlerini ve bu arada tarih-yazıcılığını doğa bilimleri modeline göre kurma çabalarına karşı çıktığı bilinen bir husustur.

Kant’a göre doğa, fenomen yani “tecrübe” dünyası idi ve zorunluluk alanını teşkil ediyordu; tarih ise numen dünyası idi ve özgürlük alanını teşkil ediyordu. Bunlardan birincisinde sebep-sonuç ilişkileri, ikincisinde ise amaç-araç ilişkileri egemendi. Tarihî olguların gözlenmesi ile rasyonel gerçeklere ulaşamazdık; çünkü “tarih formunun akılda hiçbir dayanağı bulunmuyordu”. Bununla beraber Kant ampirik tarih araştırmalarına (Historie) karşı değildi; ancak bunu yapmak için “felsefi bir kafanın engin bir tarih bilgisine (Gelehrsamkeit) sahip olması” gerektiğine inanıyordu. Yine de, Kant’a göre, dikkatli olmak lazımdı; çünkü “tarih felsefeye yardımcı elini uzatmazsa ya da eli teoloji ile bağlı kalırsa”, o yıllardaki tarih araştırmalarında olduğu gibi, “fazla bilgi barbarizmi” kaçınılmaz olurdu.

Kant’ın tarihe yaklaşımında eleştiri konusu olan sadece teoloji tehlikesi değildi. Düşünür tarih felsefesi açısından daha da yaygın bir tehlike olarak Spinoza’nın metafiziğini ve Leibniz’in fiziğini görmüştür. Daha önce anlattığımız gibi, bu iki filozof da tözcü bir ön-kabulden hareket etmişlerdi. Spinoza’nın zaman dışı ve tekçi (panteist) “Töz”ü tarihe kapalıydı. Leibniz’in Aristo fiziğinden esinlenen çoğulcu “Töz”ü ise birbirinden bağımsız “monad”ların içsel enerjileri ile kendiliğinden gelişmeleri fikrine dayanıyordu. Bu da Kant’ın kabul edebileceği bir şey değildi. Çünkü Kant “Töz”ü bilinemez (numen) bir ön-kabul olarak koymuştu ve eleştirel felsefesi ile tüm rasyonalite ve erekselliği aklın sınırları içinde aramıştı. Filozof, bu temelden hareket ederek “kozmopolit açıdan evrensel tarih” hakkında birbirini tamamlayan dokuz “öneri” ileri sürdü. Son derece genel (ve bugünkü bilgilerimize nispetle yer yer naif) olan bu öneriler, Kant’ta, fenomen (zorunluluk) dünyası ile numen (özgürlük) dünyasını bir tarih felsefesi çerçevesinde bütünleştirme arayışını (ve umudunu) gösteriyor.

Kant’a göre insanlar et ve kemik olarak doğanın bir parçası oldukları için insan etkinlikleri de doğal kanunlara tabi idiler.[94] Fakat insanlar aynı zamanda özgür varlıklar olduklarından bu kanunlar bireysel planda etkin olmuyorlardı. Doğa kanunları ancak insan türü çerçevesinde etkinlik kazanıyordu. Örneğin doğum, evlenme vb. gibi doğal olaylar, insanların özgürlüğü yüzünden hiçbir kanuna bağlı görünmedikleri halde, yıllık istatistikler bunların –atmosferdeki değişiklikler gibi– doğanın değişmez düzenine bağlı olduklarını ortaya koyuyordu. Nasıl atmosfer değişiklikleri yerel görüntüleriyle kaotik bir yapı arz ediyor, fakat bütünü itibariyle “yeknesak ve kesintisiz” bir akışa bağlanıyorsa, bireysel planda bir anlam ifade etmeyen insan eylemleri de bütünsel olarak bir düzenin (doğal kanunların) varlığını gösteriyordu. Evrende, bireysel planda, beşerî bir ereğin geçerli olmadığı açıktı. Çünkü insanlar, hatta insan toplulukları (uluslar) kendi arzu ve çıkarlarına göre hareket ediyor ve çoğu kez başka birey ve topluluklarla kavgalı duruma düşüyorlardı. Tarihte, “şurada burada bazı bilgece davranışlara tanık olunsa bile, tablonun bütününde, bir delilik dokusu, çocuksu övünmeler, sık sık da kötülük ve yok etme susuzluğu” egemendi (s. 70).

Bu karanlık tablo karşısında filozof ne umut edebilirdi?

Bu tablo karşısında filozof, bireysel planda insan davranışlarında bulamadığı erekselliği, “aynı saçma davranışlar yığını içinde doğanın ereği olarak”, doğada aramayı ve bulmayı umut edebilirdi. Nasıl, Newton, planetlerin yörüngeleriyle ilgili kanunları keşfeden Kepler’in bulgularından hareket ederek doğanın genel kanununa ulaştıysa, filozof da toplulukların davranışlarından hareket ederek insanlığın genel kanununu bulamaz mıydı? Kant, aşağıda özetlemeye çalışacağımız dokuz öneri çerçevesinde bu genel kanunun izini sürmüştür.

Kant’a göre, insanların aklın kullanımı ile ilgili tüm yeteneklerinin gelişmesi birey düzeyinde değil, ancak insanlık türü düzeyinde tamamlanıyordu (öneri 1-2). Kısa insan ömrü, beşerî yeteneklerin tümünün oluşması için elbette ki yeterli değildi; bu yüzden birikim, nesilden nesle aktarılan tecrübelerle sağlanıyordu. Aynı nedenle nesiller, garip bir şekilde, sanki gelecek nesiller yararına çalışır gibi görünüyorlardı. Ve “Doğa, insanın, maddi varlığının (vücudunun) mekanik düzenini aşan her şeyi tamamen kendi kişiliğinden üretmesini ve içgüdülerinden bağımsız bir şekilde aklı ile yarattıkları dışında hiçbir yetkinlik ya da mutluluk tanımamasını sağlamıştı. Doğada hiçbir şey sebepsiz değildi ve doğa amaçlarına ulaşmak için pek de cömert davranmamıştı” (öneri 3). Örneğin içgüdü dışında, doğa, insanları sadece akıl ve seçme özgürlüğü ile donatmıştı. Ve Kant, tarihî maddeciliğin ön-kabulünü anımsatan bir tonda, “İnsan, diyordu, var olma araçlarını icat etmek, giyimini, dışa karşı güvenliği ve savunmayı sağlamak için ne aslan pençelerine, ne boğa boynuzlarına ne de köpek dişlerine sahiptir” (s. 73).

Kant’ın evrensel tarih anlayışında, insan, doğal eğilimi itibariyle sadece toplumsal bir varlık değildi. İnsanda bir de toplumsallığa karşı, anti-sosyal bir eğilim vardı. Bu eğilim insanda aktif olmak, her şeyi kendi isteğine uydurmak ve “hırs, egemenlik içgüdüsü ve açgözlülük gibi dürtüler” ile her şeye hâkim olmak arzusu şeklinde ortaya çıkıyordu (öneri 4). Bu toplumsallık-bireysellik diyalektiği ve insandaki egoizm (“tutku, hükmetme dürtüsü ve açgözlülük”) eğilimi, Kant’a göre olumlu, yetenekleri geliştirici bir şeydi.Eğer bu diyalektik olmasaydı, insanlar, evcil bir rehavet içinde, “otlamaya götürdükleri kuzu sürüsü” durumuna düşecekler ve “yetkin doğal yetenekleri ebedî bir uyku içinde” körleşecekti (s. 74-75).

Bu perspektifte, insan türü için “temel sorun”, yani “doğanın insanı çözmeye zorladığı temel sorun, hukuku evrensel ilkelere dayandıran bir sivil toplum yaratmaktı” (öneri 5; italikler Kant’a ait). Ancak böyle bir toplumda bireyler arasındaki rekabet ve çatışma ile sınırsız özgürlük tutkusu arasında denge sağlanmış olacaktı. Doğal olarak sınırsız bir özgürlük eğilimi taşıyan insanlar ancak bu eğilimin yarattığı yalnızlık duygusundan ve bunaltıdan kurtulmak için böyle ortak bir baskı mekanizmasını kabul edeceklerdi. Bu toplumsal diyalektiğin çözümünü Kant şöyle ifade etmiştir: “İnsanlık için bir ziynet olan her kültür ve sanat gibi, en güzel toplumsal düzen de insanın anti-sosyal eğiliminin meyvesidir. Bu sayede toplumlar kendi disiplinlerini sağlarlar ve kendi kendilerine böyle yapay bir mekanizma yaratarak doğanın tohumlarının tamamen açılmasını sağlarlar” (s. 77). Kant’ın bu düşünceleri onun siyasal rejimler hakkındaki düşüncesinin de temelini teşkil ediyor.

Kant, altıncı önerisinde de insanı “bir efendiye ihtiyaç duyan bir canlı” olarak tanımlamıştır. Ne var ki insanın hemcinsleri arasında bulduğu bu “efendi”nin kendisi de bir “efendi”ye muhtaçtı. Bu durumda, böyle bir hiyerarşik “efendi”ler sultasında adil ve barışçı bir toplum nasıl kurulacaktı? Kant, insanlardaki iktidarı kötü kullanma eğilimini göz önünde bulundurarak, barış toplumunu kurmanın “gerçekleştirilmesi en güç, tam çözümü de imkânsız bir görev” olduğunu söylüyor ve şunları ekliyor: “İnsanın yapılmış olduğu ağaç o kadar budaklıdır ki bundan düz bir tahta çıkarılması olanaksızdır. Doğa, bizlerin bu fikre (“adil ve barışçı toplum” fikrine T. T.) yaklaşmaktan daha fazlasını istemememizi zorunlu kılıyor”.Bu “yaklaşma”yı da Kant, “dünya çapında yapılacak seyahatlerden ve her şeyin üstünde de iyi niyet’ten elde edilecek ‘doğru kavram’lara dayanan bir Anayasa olanağı” çerçevesinde mümkün görüyor. Demek ki barışçı toplumu gerçekleştirme idealini bir toplum çerçevesinde değil, tüm insanlık ve tüm devletler arasındaki ilişkiler bağlamında düşünmemiz gerekiyor. Kant bu olanağı da yedinci önerisi çerçevesinde ele alıyor.

Kant yedinci önerisinde barış ve adaleti tek tek ulus-devletler bağlamında değil, tüm insanlık düzeyinde arıyor. Nasıl bir toplumda insanla toplum arasındaki antagonizma, Kant’a göre, adil bir düzenin dürtüsünü oluşturduysa, toplumlar arasındaki antagonizma da insan türü için barışçı bir düzenin dürtüsünü oluşturmaktadır. Filozofumuz bunun aracını bir “Milletler Cemiyeti” kuruluşunda görüyor. “Bu kuruluşla birlikte, diyor Kant, en küçükler de dâhil olmak üzere her devlet, güvenliğinin ve haklarının garantisini kendi hukuk anlayışında ve kendi gücünde değil, sadece bu büyük Milletler Cemiyeti’nde arayacaktır” (s. 80). Görülüyor ki, Rousseau’nun fiktif “toplumsal mukavele”sinden etkilenen Kant, burada bir adım daha atarak, mukavelelerin sentezini, başka bir deyişle anayasaların anayasasını tasavvur ediyor ve bunun aracını da Milletler Cemiyeti’nde görüyor. Kuşkusuz 1784 yılında düşlenen bu kuruluşun, 1919’da, yani 135 yıl sonra aynı adla kurulduğunu anımsayarak Kant’ın uzak görüşlülüğünü alkışlayabiliriz. Ne var ki her iki tasavvur da ütopyacıdır ve 1919 tasavvuru fiilî bir gerçeklik kazanmış olsa da, Kant’ın felsefesini tamamlayan düşünürlerin çok iyi gördükleri gibi, başarısızlığa mahkûmdu.

Kant bütün bu önerilerden şu sonucu çıkarıyor: “İnsan türünün tarihi, kabaca, mükemmel bir siyasal anayasa üretmek için doğanın gizli bir planının gerçekleşmesi olarak düşünülebilir” (sekizinci öneri). Bu anayasa bir devlet anayasası ise de ulaşılacak barış hedefi açısından dış dünyaya karşı da mükemmel olacaktır. Rousseau, bilim ve sanatın insanlar arasındaki eşitsizlikleri artırdığını görerek, ilk insanların bir çeşit vahşet hali demek olan “doğa hali”ne özlem duymuştu. Kant’a göre Fransız düşünürü bu özleminde haksız da sayılamazdı. Fakat asıl yapılması gereken bilim ve sanatı yok etmek değil, toplumsal ahlakı geliştirmekti. Doğanın planında bunun olduğunu da umut edebilirdik. İnsanlar arasındaki çatışmalar doğurgandı ve Kant savaşları bile gizli doğa planının parçası olarak görmüştür. Çünkü çıkan savaşlarda bir devlet ezilirse, bu durum, devletler birbirine sanayi ve ticaret bağlarıyla bağlı oldukları için başka devletleri de derinden etkileyecek ve bunlardan bazıları hakem olarak araya girecekti. Kant bütün bunları “eski çağlarda örneği hiç görülmeyen büyük bir siyasal organizmanın (Milletler Cemiyeti’nin) hazırlığı” olarak görüyordu (s. 85).

Kant’ın evrensel bir tarih arayışıyla ilgili ilk sekiz önerisi ana hatlarıyla bunlardı. Bu önerilerden tarih-yazıcılığı açısından ne gibi bir sonuç çıkarabiliriz? Aslında bu sonucu, dokuzuncu önerisiyle, Kant’ın kendisi çıkarıyor ve tarih anlayışını ampirik tarih anlayışının karşısına koyduğu felsefi tarih olarak adlandırıyor. Kant bu felsefi tarih anlayışını şöyle ifade etmiştir: “Evrensel tarihi, insan türünün siyasal planda bütünleşmesini hedefleyen doğa planına uygun bir şekilde incelemek isteyen felsefi bir yaklaşım hem mümkün hem de doğanın bu hedefi açısından yararlıdır” (s. 86). Böyle bir tarih anlayışı, bizzat Kant’ın deyimiyle, “garip, hatta saçma” olabilir. Ve bu anlayışla, yine Kant’a göre, “tarih değil de roman yazılması daha olası” görünebilir (s. 86). Ne var ki Kant, hayli mütevazı şekilde, “gizli mekanizmalarına” nüfuz edemediğimiz tarihî gelişmeleri anlamak için felsefi tarihin bize sadece bir “ipucu” vereceğini, aksi takdirde –aslında “kabaca bir sistem” oluşturan– tüm beşerî etkinlikleri “anlamsız bir olaylar yığını” şeklinde algılayacağımızı söylüyor. Kant somut (ampirik) tarih araştırmalarını kesinlikle dışlamıyor ve şunu söylüyor: “Bir ölçüde, a priori bir ipucu fikriyle ampirik biçimde yürütülen tarih çalışmalarını dışlamak istediğimi sananlar amacım hakkında yanılıyorlar; sadece bir felsefi kafanın (ki bu felsefi kafa, ayrıca, tarih sorunları hakkında çok yetkili olmalıdır) farklı bir görüş açısına yerleşerek yapabileceği şeyi düşündüm” (s. 88). Diyebiliriz ki Kant’ın tarih-yazıcılığı konusundaki düşüncesinin temeli bu ifadede yatmaktadır. Kant, aslında, tarihçiliği felsefi tarihçilik ve ampirik tarihçilik diye ikiye ayırmıyor. Her tarihçinin bir “felsefi kafa”ya sahip olması gerektiğini ileri sürüyor. Öyle görünüyor ki “tarih felsefesi”nden ve “felsefi sistem”den değil de, “felsefi tarih”ten ve “felsefi kafa”dan söz etmesinin nedeni de burada yatıyor. Ne var ki Kant bununla yetinmiyor. Kendisi de bir “felsefi tarihçi” olarak geçmişe eğiliyor ve doğanın gizli planına uyma şeklinde oluşan tarihi, bir Aydınlanma tarihi olarak okumaya çalışıyor. Bu Aydınlanma’da da öncülüğü eski Yunan’dan başlayarak “aydınlanmış uluslara” vererek tamamen seçkinci ve Avrupa-merkezci bir tarih tablosu çiziyor. “Sadece, tarihin başlangıcından günümüze kadar kesintisiz bir şekilde süren bilgili bir topluluğun varlığı, diyor Kant, bize tarihin otantik oluşunu garanti eder”. Kant bu asli tarihin başlangıç noktasına Eski Yunan’ı yerleştiriyor ve bu noktada Hume’a gönderme yaparak, “Thucydides’in yazdığı ilk sayfa, diyor, tüm gerçek tarihin gerçek başlangıcı oldu” (s. 87).

Kant, insanlık tarihinin, bireysel ve toplumsal plandaki çatışmalar arasında, “aydınlanmış uluslar”ın öncülüğünde ve kurulacak Milletler Cemiyeti çatısı altında barışa ve huzura doğru ilerleyeceği umudunu taşıyordu.[100] Bu barışçı dünyada hiçbir devlet başka bir devleti ilhak etmeyecek, anlaşmalar savaş doğuracak hiçbir hüküm içermeyecek ve devamlı ordular da giderek ortadan kalkacaktı.

Kant’ın “öneri”lerinden iki yüz otuz yıl sonra (ve bu arada iki de dünya savaşı görmüş olarak) adil ve barışçı bir dünyada yaşadığımızı söyleyebilir miyiz? Herhalde söyleyemeyiz. Aslında Kant’ın yaşadığı dönemde, gelişen kapitalist ilişkiler bağlamında, düşünürümüzün sandığı gibi insanla toplum arasında değil, üretim araçlarından kopmuş ve piyasada alınıp satılan bir emek gücüne dönüşmüş insanlarla (emekçiler) üretim araçlarını giderek yoğunlaşan biçimde kişisel mülkü haline getirmiş insanlar (burjuvalar) arasında yoğun bir kavga başlamıştı. Ne var ki, sanayileşmenin hayli geri kaldığı Almanya’da bu çelişkileri görmek kolay değildi. Nitekim tarih ve toplum anlayışını bu çelişki üzerine kuran Marx, Kant’ın “ereksellik ve umut dünyası” gözüyle baktığı beşerî dünyayı üretim biçimi temelinde incelemeye başlarken Kant’ın bu naif dünyasını da hedef tahtasına oturtacaktır. Gerçekten de Marx, Engels’le birlikte kaleme aldığı ve tarihî maddeciliğin ilk ifadesi sayılan Alman İdeolojisi’nde Kant’ın idealist felsefesinin materyalist temellerini şöyle betimliyordu: “Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi, tamamen Almanya’nın 18. yüzyıl sonundaki durumunu yansıtıyor. Fransa, tarihin tanıdığı en büyük devrimle iktidar olur ve Avrupa kıtasının fethine koyulurken; siyasal planda zaten özerkleşmiş olan İngiliz burjuvazisi sanayide devrim yapar ve siyasal hegemonyasını Hindistan üzerinde, ticari hegemonyasını da dünyanın geri kalan kısmında kurarken; iktidarsızlık içindeki Alman burjuvazisi “iyi niyet” aşamasında kalıyordu. Kant, hiçbir sonuç vermese de basit bir “iyi niyet”te tatmin buluyor ve bu iyi niyetin ve bu iyi niyetle bireylerin ihtiyaç ve içgüdüleri arasındaki harmoninin gerçekleşmesini ise gelecek dünyaya bırakıyordu. Kant’daki bu iyi niyet fikri Alman burjuvaların iktidarsızlığının, ezilmelerinin ve sefaletinin tam bir yansımasıdır.” Bugün şematik görünebilecek olan bu gözlemler, 19. yüzyılın ortalarında kavramsallaştırılan tarihî maddecilik anlayışı ile tarihî süreci anlamamızda yepyeni pencereler açıyordu. Ne var ki bilimdeki bu devrimin en önemli ayağını da Kant’ın başlattığı Alman idealizmi ve özellikle de bunun devamı olan Hegel diyalektiği teşkil etmişti.

Taner Timur
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
Yordam Kitap

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here