REFORM ÖNCESİNDE ERASMUS: YAŞAMI ve GÖRÜŞLERİ – Evrin Akkuş

REFORM ÖNCESİNDE ERASMUS: YAŞAMI ve GÖRÜŞLERİ
Rönesans ve hümanizmin Reformasyonla ilişkisi içinde en önemli yeri
Erasmus-Luther ya da Erasmus-Reformasyon ilişkisi tutmaktadır. Çünkü Erasmus,
Luther’den çok önce reform isteklerini dile getirmiş ve hem bu sebeple, hem de
yaptığı çalışmalar, özellikle İncil’in Grekçeden yeniden çevirmesi, dolayısıyla Luther
ve reform hareketinin öncülü kabul edilmiştir. Buna karşın Erasmus, Luther
öncülüğündeki reform hareketine, başlangıçta sempati ile yaklaşsa da, katılmadığı
gibi açık bir şekilde karşı da çıkmamıştır. Erasmus’un taraf olmama seçimi dönemin
pek de alışık olmadığı bir durumdur. Nitekim, Erasmus da sonuçta Luther’e eleştirel
bir metin yöneltmekle beraber, her zaman reformun gerekliliğini ve iki grup arasında
bir orta yol bulunması gerektiğini de dile getirir. Erasmus’un Protestan Reformuyla
ilişkisinin muğlaklığı onun reformcu yönünün de göz ardı edilmesine ve daha çok
Rönesans ve hümanizmle özdeşleştirilmesine sebep olmuştur. Bu muğlak durumun
oluşmasında Erasmus’un bütün taraflardan bağımsız, kendi doğrularına ve ideallerine
dayanan, ki ideallerinin içinde en önemli yeri Hıristiyanlık merkezli Avrupa birliği
işgal etmektedir, bir reform programı benimsemiş ve dilemiş olması etkili olmuştur.
Bu doğrultuda bütün gruplardan uzak durması, her grup tarafından kuşkuyla
karşılanmasına ve eleştirilmesine sebep olur. Tutucu Katolikler Erasmus’u reform
hareketinin gizli destekçisi, yol göstericisi olarak gördüklerinden imanından şüpheyle
söz ederken, Protestanlar da onu korkaklık ve kazanç peşinde koşarak İncil’e ihanet
etmekle suçlamışlardır.1
Bu duruma bağlı olarak kendi zamanında olduğu kadar
sonradan yapılan tarihsel çalışmalarda da farklı Erasmus analizleri ortaya çıkmıştır.
Temel olarak tarihsel incelemelerde üç farklı Erasmus değerlendirmesi
görülmektedir; ilki reform hareketini başlatacak gücü olmayan, zayıf, korkak
Erasmus; ikincisi onun eleştirel yönünü ön plana çıkaran ve bu yönüyle Aydınlanma
düşüncesinin atalarından kabul edilen modernist Erasmus; üçüncüsü ise yaşadığı
dönemde de görülen ve ilk yaklaşımla bağlantılı olan Luther’in öncülü Erasmus’tur.2

Esasen Erasmus bunların hepsinin oluşturduğu bir sentezdir; idealist bir düşünür,

1 Nelson H. Minnich, W. W. Meisner, “The Character of Erasmus” The American Historical
Review, vol. 83, No.3, June, 1978, s.614.
2 Lewis W. Spitz, “Erasmus as Reformer”, The Reformation: Education and History, Hampshire,
Variorum, 1997, s.50.

sözünü sakınmaz bir eleştirmen ve hiciv ustası, reformist bir ilahiyatçı ve
çatışmadan, nifaktan hoşlanmayan bir insandır. Oxford Reformasyon
Ansiklopedisi’nin “Erasmus” maddesi yazarı James McConica, Erasmus’u
hümanist, reformcu, ahlakçı ve yergici olarak tanımlamakta ve onun Hollanda
dindarlığı, yani devotia moderna ile 1400’lerde İtalya’da başlatılan klasik öğretinin
canlanması hareketinin, yani hümanizmin birleşmesinin mükemmel ürünü olduğunu
belirtmektedir.3
Bu arada Ortaçağda reform düşüncesinin ayrı bir mezhep oluşturmak
veya Papalıktan ayrılmak anlamına gelmediğini belirtmeliyiz. Reform düşüncesinin
amacı manastır sistemlerinin, din anlayışının iyileştirilmesi ve kilisenin, kurulduğu
dönemdeki anlayışına geri dönerek ruhani misyonuna uygun bir yapıya
bürünmesidir4
ki, Erasmus’un reform kavramı da tam olarak bu çerçeve içindedir.
Erasmus’un reform süreciyle ve Luther ile ilişkisi, özellikle Luther’in öncülü
olduğu görüşü çerçevesinde şekillenmektedir. Bu iddia, önceki bölümde de
değindiğimiz üzere dönemin din anlayışına eleştirel yaklaşan tüm hümanistlere
yöneltilmiş olmakla beraber, bunlar arasında hem eserlerine, hem de ününe bağlı
olarak Erasmus özel bir yer tutmaktadır. 1500’lerin başından itibaren siyasi düzeni,
sosyal yaşamı ve din anlayışını gerek inananlar, gerekse ruhban sınıfı açısından
eleştirerek bu doğrultuda reform isteklerini yazılı olarak ifade ettiğinden bu tür
yorumların ortaya çıkması olağandı:
Dindarlık ve eğitimin en etkili çalışmalarının yazarı olarak kelimeden ziyade tinin önemini
vurgulayarak St. Paul’un mektupları ve İncil üzerinde temellenen Hıristiyan dindarlığı kavramını
formüle etti; bilgin olarak hem Kilise Babalarının eserlerinin birçoğunun yeni baskılarını, hem de
Yeni Ahit’in Latince’ye yeniden çevirisiyle beraber ilk defa Grekçe Yeni Ahiti de yayınladı;
eleştirmen olarak eklesiyatik riyakarlıklara ve suiistimallere ilişkin en keskin suçlamaları dile getirdi.
Bütün bu nitelikleriyle de çağdaşları tarafından haklı olarak Protestan Reformasyonu’nun sorumlusu
olarak görüldü.5

Nitekim “Erasmus’un yumurtasından Luther’in çıktığı” yönündeki deyiş (Erasmus
laid the egg that Luther hatched) dönemin genel düşüncesini yansıtmaktadır. Oysa iki

3 James McConica, “Erasmus”, The Oxford Encylopedia of The Reformation, Ed. by J. Hillerband,
Oxford University Press, vol.2, 1996, s.55.
4 Johan Huizinga, Erasmus and the Age of Reformation, With Selection From The Letters of
Erasmus, NewYork, Harper&Brothers, 1957, s.21.
5 Myron P. Gilmore, “Erasmus and The Cause of Christian Humanism: The Last Years 1529-1536”
Humanists and Jurists (Six Studies in the Renaissance), Cambridge, The Belknap Press of Harvard
University Press, 1963, s.115.

reformist arasında başta din anlayışları ve idealleri olmak üzere birçok farklılık
bulunmakta ve reformla ortaya çıkan durum Erasmus’un beklentilerinin ve
düşüncelerinin çok uzağındadır. Kendi sözleriyle ifade edecek olursak “ Ben bir kuş
yumurtasının üstüne yatmıştım, oysa Luther dövüş horozu çıkardı.”6

Erasmus Luther’den bir nesil önce olmasına bağlı olarak, ondan çok önce gerek
din gerekse kültür ve eğitim açısından görüşlerini ayrıntılarıyla ortaya koymuştur.
Luther 1517’de Doksan Beş Tez’ini yayınladığında Erasmus prestijinin ve ününün en
etkili olduğu dönemi yaşıyordu ve hem dini hem de politik olarak tüm görüşlerinin
ne olduğu biliniyordu. Bu sebeple öncelikle, bir reform talebi içermemesine rağmen
sembolik olarak Protestan Reformu’nun başlangıcı kabul edilen Doksan Beş Tez’e
kadar olan süreçte Erasmus’un yaşamını, dile getirdiği dinsel ve politik görüşlerini
ve Kiliseye yönelttiği eleştirilerini ele alacağız.

2.1. Luther’in Doksan Beş Tez’i Öncesinde Erasmus’un Yaşamı
Erasmus’un hayatının ilk dönemlerine dair bilgilerin çoğunluğu 1524’de kendi
yazdığı biyografisine, The Compendium Vitae of Erasmus of Rotterdam’a7
(Rotterdamlı Erasmus’un Bütün Yaşamı) dayanmaktadır. Buna göre Erasmus Ekim
1467’de Rotterdam’da doğmuştur. Annesi bir hekimin kızı, babası ise papazdır.
Duygusal bir ifadeyle yazdığı biyografisinde Erasmus babasının, ailesinin,
evlenmesine karşı çıkması dolayısıyla ailesinden uzaklaşıp Roma’ya gittiğini ve o
Roma’dayken ailesinin ona, sevgilisinin öldüğü yönünde yalan söylemesi sonucu
papaz olduğunu, babasının eve döndüğünde kandırıldığını fark ettiğini ama yine de
bundan sonra ne annesinin evlenmek istediğini, ne de babasının ona dokunduğunu
yani babasının din adamlığının gerektirdiği cinsel perhiz yeminine sadık kaldığını
belirtmektedir. Kanaatimce bu ifade ile, evlilik dışı doğmuş olan Erasmus, babasını o
dönemde hemen tüm ruhban sınıfına yapılan ahlaksızlık ve bekaret yeminine
riayetsizlik suçlamalarından muaf tutmaya çalışmıştır. Erasmus’un babası Latince ve

6 Keith Randell, Luther and The German Reformation 1517-1555, 2. ed., London, Hodder&
Stoughton, 2000, s.16.
7Desiderius Erasmus, “The Compendium Vitae of Erasmus of Rotterdam”, Chiristian Humanism
and The Reformation: Selected Writings, Ed. by John C. Olin, New York, Harper Torchbooks,
1965, s.22-30.

Grekçe öğrenmiş ve Roma’da birçok yazarın eserlerini el yazısıyla çoğaltmış, yani
katiplik yapmıştır8; bu açıdan Erasmus’un babasının İtalyan Hümanizminin içinde
yer aldığını söyleyebiliriz. Minnich ve Meissner, Erasmus’un öğrenime olan
eğiliminin, klasik edebiyata ve dine olan bağlılığının onda babasıyla özdeşleşme fikri
uyandırmasından kaynaklanabileceğini belirtiyorlar.9
Yani Erasmus’un hümanizm
çalışmalarına başlamasında babasının da rolü olmuştur.
Erasmus kendisinden üç yaş büyük kardeşiyle birlikte, babasının etkisiyle
Deventer’de yeni öğrenim yönteminin etkili olduğu bir okula gönderilir. Bu okul
birinci bölümde değindiğimiz, 14. yy.da kurulmuş olan Brethren of Common Life
okullarındandır ve burada içsellik ve ruhâniyatın esas olduğu ve Tanrıyla ruhbanın
aracılığına gerek duymadan doğrudan ilişkiyi öngören devotia moderna yaklaşımı
benimsenmişti. Fakat C. Augustijn, Erasmus’un zamanında okulun bu ilk
yaklaşımdan uzaklaşmış ve bu görüşlerin ilk tazeliğini yitirmiş durumda olduğunu
belirtmektedir.10 Kendi yazdığı biyografisinde Erasmus, Augustijn’in ifadesini
doğrular yönde okulun barbar nitelikte olduğunu, ama bunun yanında iyi öğretilerin
de Rudolph Agricola’nın öğrencisi Alexander Hegius ve Zinthius gibi hocalar
tarafından tanıtılmaya başlandığını ifade ediyor.11 Dolayısıyla Erasmus’un tinselliğin
esas olduğu din anlayışının ve klasik kültüre hayranlığının, babasının ve bu hocaların
etkisiyle küçük yaştan itibaren başladığını söyleyebiliriz. Fakat bu eğitim sürecinin
anne ve babasının vebadan ölümü sonucu yarım kalmasıyla, kardeşiyle beraber
1487’de Augustinus Tarikatına katılır. Erasmus o yaşta henüz ne dünyayı ve
manastırı ne de kendisini tam olarak tanımadığından manastıra girmek istemediğini,
ama koruyucularının zorlaması ve yanlış yönlendirmesi sonucu bu kararı aldığını
belirtiyor.12 Manastır eğitiminin sonunda 1492’de papazlığa atanmasından bir yıl
sonra, Cambrai piskoposu Hendrick van Bergen’e İtalya-Roma yolculuğu esnasında
Latince bilmesi dolayısıyla sekreterlik yapmak için Steyn’deki manastırdan ayrılır ve
bir daha geri dönmez. Van Bergen’in Roma yolculuğu iptal olmasına rağmen
piskoposun maiyetinde kalmış ve sonrasında da teoloji eğitimi için Paris’e gitme izni

8 McConica, a.g.e., s.55.
9 Minnich ve Missner, a.g.e., s.601.
10 Cornelis Augustijn, Erasmus: His Life, Works and Influence, trans. by J. C. Grayson, Toronto,
University of Toronto Press, 1991, s.15.
11 Erasmus, “The Compendium Vitae of Erasmus of Rotterdam”, s.24-25. 12 A.e., s.26.

almıştı. Aralıklarla 1495-99 arasında Paris’te yaşamıştır.
Paris üniversitesi, Hıristiyanlık içinde hizip ve fikir mücadele ve çatışmalarının
en çok görüldüğü yerdi.13 Bu dönem, Erasmus’un da skolastisizm ve klasik öğreti
arasındaki farkı her yönüyle kavradığı dönem olmuştur. Teoloji eğitimini aldığı
Montaigu Koleji’ni hem maddi yaşam koşulları -çürük yumurtalar, ekşimiş şaraplar,
kötü yemekler ve ikamet edilen yerin hijyen şartlarına uygun olmaması- hem de
öğretim yöntemleri açısından eleştirir:
Bir zamanlar müzler ve zarafet tanrıçaları ile bağlantı kurmuş olan bu bilimin gizlerini şimdi kimse
kavrayamaz. Burada, edebiyattan öğrendiklerini unutmak, Helikon’un∗
kaynaklarından içtiklerini de
kusmak zorundasın. Latince konuşmamak ve ince ve nüktedan bir söz söylememek için çok büyük
çaba harcıyorum ve bu konuda o kadar gelişme kaydettim ki, sanırım bir gün Erasmus’u da
kendilerinden kabul edecekler.14
Olumsuz yönlerine rağmen Paris yılları, aynı zamanda Erasmus’un hümanist
çevreyle doğrudan bağlantı kurduğu bir dönem olmuştur. Hem din adamı hem de
kraliyet danışmanı olan Gaguin’le ilişkisi sonucu hümanistlerin tarih felsefesinden
etkilenmeye başlar. Ayrıca Gaguin’in Fransa tarihine dair olan eserine ve yazarına
övgü amacıyla yazdığı ve Gaguin’in kitabına ek olarak basılan metin onun ilk yazılı
çalışmasıdır.15 Bu dönemde iyi ilişki içinde olduğu diğer bir grup da manastır
reformu konusunda çalışanlar olur. Paris’ten John Standock, Cornelius Gerard ve
Brüksel’den John Mambaer ile ilişkisini Paris’ten ayrıldıktan sonra da devam
ettirmiş ve Mombaer ve Gerard’a yazdığı mektuplarda reformun gerekliliğini ve bu
konuyla ilgili olarak duyduğu heyecanını dile getirmiştir; “Girişimlerinizin beni nasıl
memnun ettiği tarif edilemez; uygun bir zamanda, soylu işinizi birkaç yazılı ifadeyle
kutlama düşüncesindeyim.”
16 Bu dönemde manastırcılıkla ilgisi bununla sınırlı
değildir; Harlemli Theodoricus aynı dönemde Erasmus’tan, yeğenini manastıra
girmeye ikna etmesi için bir metin yazmasını ister ve o da On Disdainig The World

13 Huizinga, a.g.e., s.20. ∗Helikon: Müzlerin yaşadığı ve yıkandıkları kaynağın bulunduğu dağ. Müzler ise Antik Yunan Mitolojisinde sanat tanrıçaları, ilham perileridirler.
14 Huizinga, a.g.e., s.23-24. 15 Myron P. Gilmore, “Fides Et Eruditio Erasmus and The Study of History”, Humanists and Jurists (Six Studies in the Renaissance), Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1963,
s.87.
16 Allen’den akt. Eugene F.Rice, “Erasmus and The Religious Tradition 1495-1499”, Renaissance
Essays: From The Journal of The History of Ideas, Ed. by Paul Oskar Kristeller, Philip P. Wiener,
New York, Harper&Row, 1968, s.171.

(Dünyanın Küçümsenmesi Üstüne) adlı iyi bir manastır yaşamını öven ama aynı
zamanda manastırların herkes için uygun olmadığını ve dönemin manastırlarının
bozulmuşluğunu da dile getiren bir makale yazmıştır; bunun yayınlanması ise ancak
1521’de olmuştur.
Erasmus’un bu dönemdeki öncelikli ilgisi, skolastisizmi şekilci ve içerikten
yoksun bulmasına bağlı olarak klasik eserlere ve klasik eserlerle etkinlik kazanan
bonae litterae’ye, yani belâgat ve edebiyat çalışmalarına yönelik olmuştur.
Hıristiyanlar arasında klasik dönemin eserlerinin okunmasına ve hatta
yüceltilmesine, bu eserlerin pagan geleneğin ürünleri olması dolayısıyla karşı
çıkanlar vardı. Bunlara karşı Erasmus 1495’de Antibarbari adında bonae litterae
çalışmalarının meşruluğunu belirten bir diyalog yazmış ve bu dönemden itibaren
klasik uygarlığın Hıristiyan yaşamıyla bağlantılandırılması, yani kültür ve din
birliğinin kurulması Erasmus’un temel sorunsalı haline gelmiştir: “Bu çalışma onun
temel teması haline gelecek olan… nasıl hem kültür insanı hem de iyi bir Hıristiyan
olunabileceği sorusunun ilk şekillendiği yerdir.”17 Bu çalışma da yazıldığı dönemden
sonra yayınlanmıştır. Bir yıl içinde Paris’teki yaşamından oldukça sıkılan Erasmus,
geçirdiği hastalığı bahane ederek teoloji doktorasından feragat etmiş ve Paris’ten
ayrılmıştır. 1499’a kadar Paris’e aralıklarla gelmiş ama bu gelişler doktora
çalışmasına devam etmek için değil, özel hocalık yapmak içindir.
Özel hocalık kapsamında Lord Mountjoy ve William Blount’un hocası olarak
İngiltere’ye gidişi Erasmus’un hayatındaki önemli olaylardan biridir. Çünkü bu
vesileyle hayatında önemli yer tutan Thomas More, John Colet gibi düşünürlerle ve
başta kraliyet ailesi olmak üzere yüksek çevrelerle ilişki içinde olmuştur. Bu süreç
Erasmus’un ünlenmeye başladığı dönemdir. İngiltere onu hem maddi yaşam
koşulları, hem de düşünce ortamı açısından mutlu etmiştir. Arkadaşına Londra’dan
yazdığı mektubu bu durumu tüm açıklığıyla ortaya koyuyor:
İngiltere’nin beni neden memnun ettiğini soruyorsun. Eğer bana birazcık güvenin varsa sevgili
Robert, yaşamımda hiçbir şeyin bana bu İngiltere gezisi kadar iyi geldiğini anımsamıyorum
dediğimde de bana inanmalısın. Burada hoş ve sağlıklı bir iklim buldum ve bundan başka Latince ve
Grekçe’de olsun modası geçmiş, basmakalıp bir yöntem değil, sorunların derinine inen ve doğru bir
yöntemi benimsemiş insani bir ilim var. Öyle ki görülmeye değer yerlerinin dışında, İtalya’ya pek az
özlem duyuyorum. Dostum Colet’i dinlerken Platon’un kendisini dinler gibiyim… Tanrı hiç Thomas

17 Augustijn, a.g.e., s.26.

More’dan daha yürekli, ince ruhlu ve mutlu karakterde bir insan yaratmış mıdır acaba?18
Keza Zweig’ın Erasmus’un İngiltere’deki yaşamı için kullandığı ifade de oldukça
çarpıcıdır:
Öğrencisi genç Lord Montjoy ile gittiği İngiltere’de, ilk kez ölçüsüz bir mutlulukla tinsel kültürün
güçlendirici havasını ciğerlerine çekti….Genç manastır öğrencisi ve öğretmen, ilk kez yalnızca
düşünce ve bilginin güç kaynağı sayıldığı bir ülkeye adımını atmıştı.”19

İngiltere’de kaldığı dönemde özellikle Colet’le olan ilişkisi Erasmus’un din
anlayışını ve çalışmalarını etkiler. Kültür ve din arasında kurmaya çalıştığı birlik
arayışı çabalarında Colet’in etkisi din yönünden olmuştur ve hatta Erasmus Colet’de
hümanist öğretinin dinde nasıl kullanılabileceğini kısacası, din ve hümanizmin bir
sentezini görmüştür. Colet bu esnada St. Paul’un mektupları üzerine dersler vermekte
ve bu derslerde hümanistlerin tarihi ve gramatik yöntemlerini kullanmaktaydı. Colet
derslerinde doktrinden ve geleneksel anlayıştan çok, doğrudan metinler ve yazarlara
dayanan modern yöntem üzerinde yoğunlaşmıştı.
20 Colet, Kutsal Kitaba da bu
yöntemle yaklaşıyor, yani yorumları yerine doğrudan birincil kaynağa başvuruyordu.
Erasmus da Colet’in doğrudan yaklaşımının etkisiyle, Latince yanında klasik
metinleri ilk elden okuyabilmek için antik dillere (İbranice ve Grekçe) de önem
vermeye başlar. Bunun etkisiyle Grekçe öğrenerek kilise babaları üzerine olan
çalışmalarına ağırlık verir. Augustijn, Colet’in Erasmus üzerindeki etkisini şu
sözlerle ifade eder: “Colet, Erasmus’u bir edebiyatçıdan İncil öğrencisine
dönüştürmüştür.”21 Bu dönemden itibaren Erasmus, İtalyan Hümanizminden ziyade
Hıristiyan Hümanizmi içinde yer almaya başlayacaktır.
Bu dönemde Erasmus’u etkisi altına alan bir diğer düşünce akımı ise neoplatonizmdir. Neo-platonizmi dinle bağlantılı olarak ele almış ve bu düşünceyi
içsellik ve ruhiyatın ön planda olduğu din anlayışını destekleyici yönde kullanmıştır.
Nitekim yukarıda alıntıladığımız mektubunda da Erasmus Colet’i dinlerken

18 Erasmus, “To Robert Fisher 5 December 1499”, içinde Huizinga, a.g.e., s.199-200.
19 Stefan Zweig, Rotterdam’lı Erasmus Zaferi ve Trajedisi, çev. Ahmet Cemal, y.y., Bilim/ Felsefe/
Sanat Yayınları, 1987, s.41.
20 David S. Dockery, “The Foundation of Reformation Hermeneutics: A Fresh Look at Erasmus”,
Premise, Volume II, No.: 9, 19 October 1995, (Çevrimiçi) http//capo.org/premise/95/oct, 13 Ocak
2004, s.3.
21 Augustijn, a.g.e., s.33.

“Platon’un kendisini dinler gibi” olduğunu belirtiyor ve bu durum Colet’in St. Paul
üzerine ders verdiği de dikkate alınınca, felsefe ve din birliğine yaptığı gönderme
dolayısıyla, oldukça önemli olmaktadır.
22 Ayrıca şunu da belirtmeliyiz ki, zaten bu
dönemde etkili olan neo-platonizm de Erasmus’un düşüncesine uygun olan Floransa
Akademisinin yaklaşımıdır. Floransa Akademisinden Nicholas Cusa, Marsilio
Ficino ve Pico Della Mirandola gibi öncü düşünürler Hıristiyanlık-Platonizm
birliğini ve hatta bütün felsefe ve inançların birliği fikrini savunmuşlardı. Bu
düşünürler dinler arası farklılığın şekil ve ritüel farklılıklarından ibaret ve esas olanın
iman ve ruhiyat olduğu fikrinden hareketle bütün dinlerin Hıristiyanlık altında
birleştirilebileceği ve dolayısıyla evrensel bir dine, yani Hıristiyanlığın evrenselliğine
varılabileceğini öngörüyorlardı.
23 Bu yaklaşımın düşüncelere, dinlerin çoğulculuğuna
iyimser yaklaşımı ve özü ön plana çıkarması özellikle antik dönem düşünürlerine
olumsuz yaklaşımın zıttı olmuştur. Yukarıda da belirttiğimiz üzere pagan dönem
eserleri oldukları için klasiklerin okunmasına, çalışılmasına karşı çıkılıyordu. Oysa
her düşüncenin iyi yönlerinin olabileceği fikri, Hıristiyanlık dışındaki eserlere
yönelmiş olumsuz düşüncelerin geçerliliğini kırmada yardımcı olmuştur. Erasmus’un
antik döneme yaklaşımı özellikle ahlaki yönleri sebebiyle genel olarak olumlu
olmakla beraber -hatta klasiklerin okunmasına karşı çıkanları eleştiren bir kitap ta
(Antibarbari) yazmıştır- antik dönem eserlerinin Hıristiyanlık çerçevesi içinde
kullanılmasını öngördüğünü de unutmamak gerekir! Bu durum kendini daha çok din
üzerinde yoğunlaşmaya başlamasından sonra hissettirmiştir. 1516’da arkadaşına
yazdığı mektupta bunu şöyle ifade ediyor:
Beni huzursuz eden bir endişe içindeyim; antik öğretinin yeniden doğuşu örtüsü altında paganizmin
başını kaldırmaya çalışmasından korkuyorum, çünkü Hıristiyanlar arasında bile İsa’yı sadece ismen
bilip ama yüreklerinde Putperest olanlar var; aynı şekilde İbranice çalışmaların canlanmasıyla
Yahudilik de bunu uyanış fırsatı olarak kullanmaya çabalayabilir ve İsa’nın öğretisine bu illetten daha
hasmane ve karşıt bir şey olamaz. 24
1500’de İngiltere’den ayrıldıktan sonra kendisini Grekçe çalışmaya adayan
Erasmus ilk olarak Latince ve Grekçe atasözlerinin ve özdeyişlerinin yer aldığı ve

22 Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom, London, Collins, 1969, s.79.
23 Joseph Lecler,Toleration and The Reformation, trans. by T. L. Westow, London, Longmans,
1960, s. 108-114.
24 Erasmus, “To Wolfgang Fabricus Capito 26 February 1516/17”, içinde Huizinga, a.g.e., s.220.

bunların nerede, hangi bağlamda kullanılabileceğini içeren Adagia Collectea adlı
çalışmasını yayınlamıştır. Başlangıçta 813 madde içeren eser, her basımda gelişerek
3260’a kadar çıkmış ve yazarının yaşamı süresince 60 baskı yapmıştır.25 Zweig,
Erasmus’a büyük ün kazandırdığını ve her baskıda bu ünü artırarak devam ettirdiğini
söylediği bu çalışmanın dönemin ihtiyaçlarına tam uyduğunu ve Erasmus’un bunu
yapmakla farkında olmadan dönemin snobizmine hizmet ettiğini belirtiyor:
Çünkü o sıralarda Latince moda haline gelmişti ve yazın dünyasında yeri olan herkes –çağımızın
eşiğine dek süregelen!- “kültürlü kişi” sıfatıyla bir mektubu, bir makaleyi, ya da bir konuşmayı
Latince özdeyişlerle süsleme zorunluluğunu duyuyordu.Erasmus’un yaptığı ustaca seçim ise bütün
hümanist snobları oturup klasikleri okuma zorunluluğundan kurtarmıştı.
26
Bu dönemde yazılan bir diğer eser de 1503’te yayınlanan ve Erasmus’un din
anlayışının ve reform yaklaşımının temelini oluşturan Enchiridion Militis
Christiani, İngilizce adıyla A Handbook of a Christian Soldier (Hıristiyan Neferin
El Kitabı) olmuştur.27
1506-1509 döneminde ise Erasmus’un dönemin din anlayışına, dini yaşamına
yönelik eleştirel ve hümanizme yönelik olumlu yaklaşımını daha da güçlendiren
İtalya ziyareti yer almaktadır. İtalya ziyaretinin sebebi teoloji doktorası almak ve
aynı zamanda İngiliz kraliyet hekiminin çocuklarına hocalık yapmaktır. Teoloji
doktorası için gitmiş olmasına rağmen Erasmus İtalya’da öğrenci olarak değil, alim
olarak kabul görmüştür. İtalya-Roma ziyareti, onu hem bir krallık haline gelmiş
Papalığı –birinci bölümde değindiğimiz üzere Papa II. Julius’un Bologna’ya savaş
galibi olarak girişi üzerinde çok büyük bir olumsuz etki bırakmıştı- ve dini
suiistimalleriyle, hem de büyük kütüphaneleri ve canlı eğitim dünyasıyla etkilemiştir.
Erasmus’un Roma’dan ayrılmasından kısa bir süre sonra Luther, Papalığa eleştirel
yaklaşımının başlangıcı olacak olan Roma ziyaretini gerçekleştirecektir. Fakat
Roma’nın Erasmus ve Luther üzerindeki etkisi, konumlarına bağlı olarak farklıdır.
Luther Roma’da sıradan bir keşiş, Erasmus ise ünlü bir yazar olarak bulunmuş ve
dolayısıyla kendilerine gösterilen ilgi de buna göre olmuştur. Erasmus’un önünde

25 Will Durant, The Story of Civilazation: The Reformation, vol. 6, New York, Simon and
Schuster, 1957, s.273.
26 Zweig, a.g.e., s.47.
27 Eserlerin içeriğini Erasmus’un dini ve politik görüşleri başlıkları altında ayrıntılarıyla ele
alacağımızdan burada yazıldığı dönemle bağlantısını kurmak açısından sadece adlarına yer veriyoruz.

üniversitelerin ve kütüphanelerin kapısı açılırken ve eğitimli kardinaller tarafından
karşılanırken birkaç yıl sonra tüm Avrupa’yı ve Papalığı bir krize sürükleyecek olan
Luther’in muhtemelen kimse farkında değildir.28 Buna bağlı olarak Erasmus
Roma’yı olumlu olumsuz tüm yönleri ile görebilmişken, Luther Roma’nın ihtişamlı
yapısına ve dinin büründüğü şekilciliğe duyduğu tiksintiyle Roma’dan ayrılmıştır.
İtalya ziyaretinin yazar Erasmus açısından sonucu ise neredeyse daima Erasmus
adıyla beraber anılan ünlü Deliliğe Övgü -Latince adıyla Moriae Encomiumolmuştur. Kitabın genel taslağı Erasmus’un İtalya’dan İngiltere’ye dönüşü sırasında
hazırlanmış ve 1513’te yayınlanmıştır. Erasmus eserini kitabını adadığı Thomas
More’dan esinlendiğini More’a yazdığı ithaf mektubunda şöyle belirtir:
Belki “Hangi Minerva bu garip fikri size ilham etti?” diyeceksiniz. İlk önce, sizi düşünürken,
soyadınız Morus, bana Greklerin deliliğe verdikleri Moria adını hatırlattı, bununla birlikte bu ilgi
ancak adlar arasındadır, ve herkesin onaylayacağı gibi, bu Tanrıçanın etkilerinden pay almış olmaktan
uzaksınız. Aynı zamanda bu şakanın hoşunuza gideceğini düşündüm. Çünkü Demokritos gibi insan
hayatına bakarak güldüğünüzü ve bu gibi şakaları, hoşluktan, nükteden büsbütün yoksun olmadıkları
zaman sevdiğinizi bilirim.
29
Bu ithaf mektubu aynı zamanda Erasmus’un Antik Yunan mitolojisiyle ne kadar
ilgili olduğunun da açık bir göstergesidir. Deliliğe Övgü genel olarak bir toplum
eleştirisi olmakla birlikte, bundan en çok payı keşişler, papazlar, teologlar, kısacası
din adamları almıştır. Buna bağlı olarak eleştiriler de din adamlarından gelir. Gerçi
Erasmus sözlerini Deliliğin ağzından anlatarak bunun önüne geçmeye çalışmış ama
tam olarak engelleyememiştir. Alt düzey ruhbandan sert eleştiriler gelirken, Papa
X.Leo’nun tepkisi hoşgörülü ve ılımlıdır: Gülerek şunu söylemiştir; “Delilik adıyla
konuşanın bizim Erasmus olmasına sevindim”
30
1514’de İngiltere’den dönüşünde arkadaşı ve Steyn Manastırının başı olan
Servatius Roger’dan Steyn’e, manastırdaki görevlerine geri dönmesini isteyen
mektup alır ama Erasmus için bunu kabul etmek oldukça zordur. Çünkü o, artık
özgür yaşamın tadını almış ve bir din adamından ziyade bir yazar, filolog ve düşünür
olarak yaşamaktadır. Onun kendisini rahat hissettiği yer, manastırlar değil

28 Margaret Mann Philips,Erasmus and The Northern Renaissance, London, Hodder&Stoughton,
1949, s.156.
29 Erasmus, Deliliğe Övgü, çev. Nusret Hızır, 7.Baskı, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2002, s.7.
30 Philips, a.g.e., s.99.

yayınevleridir. Yani dünyayı, manastırı ve kendisini iyi tanımaktadır ve manastır
yaşamının kendisine uygun olmadığının farkındadır. Roger’a cevaben yazdığı
mektupta da manastıra kendi isteğiyle girmediğini, hoşlanmamasına rağmen din
adamlığı yaşamını değiştirmeyi de düşünmediğini, ama manastır yaşamının da
kendisine uymadığını, yazdığı eserleri ve çalışmaları dolayısıyla gördüğü ilgi ve
saygınlığı dile getirir:
Yazın dünyası beni olabildiğince cezbetti ama bu çalışmalar manastırlarda uygulanmıyor ve hiç
şüphem yok ki, eğer özgür yaşam şansım olsaydı, bu yaşamda sadece mutlular arasında değil, aynı
zamanda iyiler arasında da yer alırdım. …hem bedensel hem de zihinsel olarak tamamen uygun
olmadığım bir yaşam tarzına zorlandım; zihinsel olarak törenlerden nefret edip özgürlüğü
sevdiğimden, bedensel olarak da vücudum kesinlikle bu yaşamın uygulamalarını kaldıramadığından
her iki açıdan da manastır yaşamına katlanamayacağım kanısındayım.31
Erasmus mektubunda dilediği dünyevi yaşamda kalma iznini 1517’de Papa X.
Leo’dan alacaktır. Bundan önce de Bologna’da bulunduğu sırada yaşadığı bir olay
nedeniyle dini kıyafetleri giymeme izni almıştı. Erasmus’un dostu olan ve
ölümünden sonra biyografisini yazan Beatus Rhenanus’un aktardığına göre,
Erasmus Bologna’da ıssız bir sokakta yalnız yürürken iki genç kıyafetlerinden dolayı
Erasmus’u vebalı zannederler, çünkü veba mikrobunun bulunduğu yerden gelenlerin
giydikleri giysiler onun kıyafetlerine benzemektedir; bu olay üzerine Erasmus Papa
II.Julius’a başvurmuş ve dini giysiler giymeme iznini almıştır.32 Papa X.Leo’nun izni
de bunu tamamlayacaktır.
Papa II. Julius’un Bologna Savaşına ordunun başında katılmış olması ve dinin
kıyafetler giymeden muafiyet vermesinin yanında Erasmus’un hayatında özel bir yeri
daha vardır. 1513 sonlarında Papa II. Julius’un ölümünün ardından, 1514’de Paris’te
Papa’nın cennetin giriş kapısında Aziz Peter tarafından sorgulanmasını anlatan bir
diyalog yayınlanır. Erasmus’un Julius’a yönelik eleştirileri öncesinden de
bilindiğinden ve diyalogda geçen suçlamalar da Erasmus’un eleştirilerine –Papanın
savaşlar yaparak imparator gibi davranması, Kilise görevlerinin satılması,
maddiyatın ön plana geçmesi gibi- uygun olduğundan bunu Erasmus’un yazdığı
kabul edilir. Erasmus bu metni kendisinin yazmadığını belirtmek için çokça

31 Erasmus, “To Servatius Roger, 8 July 1514”, içinde Huizinga, a.g.e., s.212.
32 Beatus Rhenanus, “The Life of Erasmus by Beatus Rhenanus”, ed. by John C. Olin, a.g.e., s.36.

çabalamış ve hiçbir zaman bunu yazdığını kabul etmemişse de kitabı yazmış olduğu
savını çürütememiştir; More gibi Erasmus’un yakın arkadaşları bile kitabı
Erasmus’un kabul etmişlerdir.33 Bu kitabın Erasmus’un eseri kabul edilmesinde
sanırım Erasmus’un diyalog yöntemine sıkça başvurmuş olması da rol oynamıştır.
Dersleri kapsamında, Latince’nin daha etkili, düzgün ve akıcı kullanımını sağlamak
için öğrencilerine yönelik diyaloglar yazmış ve bu diyaloglar 1514’den itibaren
Colloqies adıyla yayınlanmaya başlanmıştır. Başta sadece dil öğretimine yönelik
olan bu diyaloglar, daha sonra Erasmus’un belli konulardaki görüşlerini, Platoncu
tartışmalar şeklinde açıklama yerine de dönüşmüştür. Aynı dönemde Erasmus’un en
çok ilgi toplayan çalışması ise Yeni Ahit’in Grekçe el yazmalarına dayanarak
yeniden çevirisi olmuştur.
Erasmus önce 1505’de Lorenzo Valla’nın Annotations on The New
Testament’ini yeniden yayınlamış ve Valla’nın çalışmasının etkisiyle Yeni Ahit
üzerine çalışmalarına ağırlık vermişti. Bu çalışmalar çerçevesinde de Yeni Ahit’i
Grekçe aslından yeniden çevirmiş ve Papa X. Leo’ya ithaf ettiği çevirisini 1516’da
Grekçe metinle beraber yayınlamıştır. Erasmus’un metni Vulgate metninden bir çok
yerde farklılaşmış ve bu da eleştirilere maruz kalmasına yol açmıştır. Teolojik
çalışmalarının diğer yönü de Kilise Babalarına yöneliktir. Aynı yıl Aziz Jerome’un
eserlerini yeniden çevirerek yayınlamaya başlar ve Kilise Babalarına yönelik
çalışmalarını öldüğü zamana kadar devam ettirir; 1536’da Origen üzerine olan
çalışmasını hazırlarken ölmüştür. Ne var ki Erasmus kendisini sadece teolojik
çalışmalarla sınırlamamış, antik Yunan ve Roma dünyasından da bir çok eserin
orijinallerini veya çevirilerini yeniden yayınlamıştır. Basel’de 1516’da geleceğin
İmparatoru Prens V. Charles’in danışmanları arasına alınmış ve bunun üzerine iyi bir
prensin nasıl olması gerektiğine yönelik politik görüşlerini belirttiği Education of
Christian Prince (Hıristiyan Prensin Eğitimi) adlı çalışmasını yayınlamış, bunu
Erasmus’un görüşlerinde önemli bir yer tutan barış idealini dile getirdiği Complaint
of Peace (Barışın Şikayetnamesi) izlemiştir.
Bu çalışmaların ardından Erasmus, saygınlığının ve ününün doruk
noktasındadır. 1517’de bütün alimler artık “Erasmusçu”dur fakat Erasmus bu

33 Durant, a.g.e., s.278.

durumdan hoşlanmaz:
Ben kendimde bir şey bulamıyorum. Biri neden Erasmusçu olmak ister ki ve bundan öte ben grup
isimlerinden nefret ederim. Biz hepimiz Mesih’in takipçileriyiz ve her birimizin bütün yaptıkları,
çektikleri onun şanı içindir.34
Bu alıntı Erasmus’un, Erasmusçu olunmasından hoşlanmadığını belirtmesi yanında,
herkesin İsa’nın takipçisi olması gerektiğini ve bunun dışındaki parti isimlerini
gereksiz bulduğunu ortaya koyması açısından da önemlidir. Nitekim bu düşünceyle,
Erasmus hayatı boyunca herhangi bir hizip veya mücadele içinde yer almaktan
kaçınır. 1515’de Reuchlin ve Pfefferkon arasındaki tartışmada da bu tavrı takınır ve
Lutherciler ile Papalıkçılar arasındaki mücadelede de aynı tavrını sürdürecektir.
Reuchlin ve Pfefferkon arasındaki tartışma, Yahudilikten Hıristiyanlığa geçmiş olan
Pfefferkon’un Eski Ahit hariç bütün Yahudi kitaplarının yakılması gerektiğini
savunan kitabını yazmasıyla başlar. Kitabın yayınlanması üzerine İmparatorluk
içinde bu konuda tartışma başlar ve bunun üzerine İmparator bu konuyu tartışmak
üzere bir komite oluşturur. Komiteye Pfefferkon, Cologne, Mainz, Heidelberg, Erfurt
üniversitesinden hocalar ve İbranice çalışmalarıyla hümanistler arasında öne çıkmış
ve bu dönemde Eski Ahit’i İbranice’den yeniden çevirmiş olan Reuchlin çağrılır.
Reuchlin hariç bütün komite Yahudiliğe ait bütün kitaplara el konulmasını savunur;
Reuchlin ise sadece Hıristiyanlıkla alay eden kitapların yakılması gerektiğini,
diğerlerinin ise korunmasını ve Yahudilerin de İmparatorluğun vatandaşı olarak
özgürce, din değiştirmeye zorlanmadan yaşayabilmeleri gerektiğini ileri sürer.35
Reuchlin, Yahudilere bakışın en olumsuz olduğu bir dönemde bunları söyleyerek
büyük dikkat çeker ve bunun üzerine tartışma büyür ve Papalığa kadar uzar ve
sonuçta Reuchlin kınanır. Tartışma sürecinde Dominikenler Pfefferkon’un yanında
yer alırken, hümanistler de Reuchlin’i desteklerler. Ayrıca daha sonra Yahudiliğe ait
bütün kitapların ve sinagogların yakılmasını isteyecek olan Luther de bu tartışmada
Reuchlin’in yanında yer almıştır. Almanya’nın genç hümanistlerinden reform
sürecinde de önemli rol oynayacak olan Ulrich von Hutten ve Crotus Rubianus,
Reuchlin’i desteklemek için Letters of Obscure Men (Meçhul Kişilerin Mektupları)

34 Huizinga, a.g.e., s.98.
35 Durant, a.g.e., s.324.

adlı kitabı isimsiz olarak yayınlamışlar ve kitabın okunması Papa X.Leo tarafından
yasaklanmıştır. Erasmus’un tavrı ise dönemin etkili isimlerden biri olduğu için
oldukça önemlidir; bizim açımızdan ise, Luther olayında da benzer tavır
takınacağından önemlidir. Erasmus, Reuchlin’in tarafında yer alır; ama onun desteği
Reuchlin’in söylediklerinden ve yazdıklarından çok kendisinedir; Reuchlin’in
kendisini ifade etme, özgürce yazma ve konuşma hakkı olduğunu savunur ve
Pfefferkon’u da kilisenin huzurunu bozduğu için eleştirir.36 Erasmus’un Reuchlin’e
en açık desteği ise Reuchlin’in ölümünden sonra yazdığı bir diyalogda Reuchlin’e
cennetteki azizler arasında yer vererek göstermiştir.37 Reuchlin’in tavrı ise
hümanistlerin dinsel hoşgörü yaklaşımları için en iyi örneklerden biridir.
Ayrıca bu dönemlerde Erasmus, o dönemde yapılan çalışmalara bağlı olarak
altın çağ beklentisi içindedir. Nisan 1517’de Papa X. Leo’ya mektubunda şöyle
diyor: “Eğer bir altın çağ varsa bunun bizim çağımız olması için büyük umut var.”38
Erasmus’u böyle bir beklenti içine sokan, Hıristiyan dindarlığının düzeltilmesi,
unutulmuş ve bozulmuş olan edebiyatın yeniden canlanması ve din ve kültür
birliğinin sağlanması için yapılan çalışmalardır.39 Fakat Erasmus’un bu beklentisi
fazla devam edemeyecektir; çünkü Luther’in “demir yumruğu”40 Erasmus’un altın
çağ beklentisini kaos ve kargaşa ortamına çevirecek ve bütün hiziplerden bağımsız
ve özgür olmaya çalışan Erasmus’u zor durumda bırakacaktır. Şimdi, yaşamı
sürecinde adlarını vermekle yetindiğimiz eserleri bağlamında Erasmus’un politik ve
din reformuna ilişkin görüşlerine yer vereceğiz.

Evrin Akkuş
T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi
DESIDERIUS ERASMUS ve MARTIN LUTHER’İN REFORM GÖRÜŞLERİNİN AVRUPA KÜLTÜREL BİRLİĞİ BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ