Montesquieu, Siyasal Rejimler ve Tarih

MontesquieuMontesquieu bir filozof değildi ve sistemli bir felsefe geliştirmemiştir. Düşünce tarihinde daha çok “siyaset bilimi”nin kurucusu olarak kabul edilir ve bu görüş, 19. yüzyılda Auguste Comte, Durkheim gibi düşünürlerin de paylaştığı genel bir kanı haline gelmişti.

Montesquieu’nün tarih felsefesi ve tarih-yazıcılığına etkileri de bu nedenle doğrudan değil, dolaylı bir biçimde oldu.[1] Bu bakımdan düşünürümüzün tarih felsefesine derin etkilerini açıklamak için önce şu soruyu yanıtlamamız gerekiyor: Montesquieu’nün toplum bilimleri alanındaki devrimci katkısı neydi?

Montesquieu tüm çalışmalarını siyasal rejimler ve iktidar sorunları üzerinde yoğunlaştırmıştır. Ünlü eseri “Kanunların Ruhu”nu sunarken, “Bu eser, diyordu, dünyanın tüm halklarının kanunlarını, örflerini ve âdetlerini konu ediniyor. İnsanlar arasında rastlanılan tüm kurumları içerdiği için konunun çok geniş olduğu söylenebilir”.[2] Gerçekten de konu çok genişti ve aydınlanmacı düşünür buna hizmet edecek olguları toplamak için durmadan veri topluyor, büyük seyahatlerden kaçınmıyordu. Çünkü iyi biliyordu ki bu veriler, Bossuet’nin sandığı gibi, kutsal kitaplarda yazılı değildi. Oysa Montesquieu için olgular amaç değil, araçtı ve bu konuda Bayle’in pozitivizmi örnek olamazdı. Ona göre amaç, tüm tarihî zenginliği ve çeşitliliği içinde, toplumları yöneten “kanun”lar ile bu kanunlara temel teşkil eden “ilke”leri bulmaktı.[3] Ve bu noktada doğa bilimleri ile toplum bilimlerinin ortak ve temel kavramı olan “kanun” kavramı ile hesaplaşmak gerekiyordu.

Ortaçağ’da kanunlar dini, ahlaki ve bu temelde siyasi nitelikteydi. Söz konusu olan, “emredici kanun”lar idi. Bir tarafta ilahi bir irade ve bu iradeyi yorumlayan kanun koyucu, öte tarafta da bu iradeye uyması gereken insanlar vardı. Emir Allah’tan geliyordu ve bu kurallar ilahi kökenleri dolayısıyla bir ideali, “kanun” oldukları için de bir zorlamayı (uyma mecburiyetini) ifade ediyorlardı. “Allah tüm doğaya ve insanlara emirler vermişti ve bunu yaparken de onlara erekler tayin etmişti; diğer bütün kanunlar bu ilk kanunun yankılarından başka bir şey değildi” (s. 29).

Geleneksel “kanun” anlayışı buydu; oysa 16. ve 17. yüzyılın bilimsel gelişmelerinden sonra tecrübi bilimlere özgü yeni bir kanun anlayışı daha doğmuştu. Değişen olgular arasında sabit ve kanıtlanmış ilişkiler (“kanun”lar) arayan bu yeni anlayış başlangıçta ilahi kökenden kopmamıştı. Örneğin bir çekim kanunu madde dünyasında geçerli olabilirdi, fakat bu gibi kanunların beşerî dünyada da geçerli “evrensel bir model” olması beklenemezdi. İnsan dünyasında ilahi kanun, ahlaki kanun ve beşerî kanunlar, yani eski kanun anlayışı hükmünü sürdürüyordu. Gerçi, tabii hukuk kuramcılarının da katkısıyla hukuk bir ölçüde sekülerleşmiş ve Allah’ın etkisi, Descartes’ın felsefesinde olduğu gibi, yarattığı dünyanın bir çeşit muhafızlığı ile sınırlandırılmıştı.[4] Fakat Allah tüm evrensel düzeni bir fiske darbesiyle işletmeye başlayıp, aradan çekilmiş olsa ve artık yukarılardan nezaretle yetinse bile her şey yine ilahi düzenin kanunları çerçevesinde cereyan ediyordu. İşte Montesquieu, her ulusa özgü kanunları araştırırken tam da bu noktada bir Montesquieu, “kanun” anlayışını başta Allah (“ilk akıl”) olmak üzere çeşitli varlıklar (Allah, madde, insanlar, hayvanlar vb.) arasındaki ilişkiler üzerine oturtmuştu. Bu varlıkların Allah’la ilişkilerinin “kanun”ları olduğu gibi, kendi aralarındaki ilişkilerde de “kanun”lar vardı. Bunlar “eşyanın doğasından gelen zorunlu ilişkiler” idi.

Montesquieu Ansiklopedistlerin mekanist materyalizmini paylaşmıyordu ve evreni Allah’ın yarattığına inanıyordu; fakat Allah, bir kez evreni yarattıktan sonra, kendisini de bu zorunlu ilişkilere tabi kılmıştı. İşte Montesquieu çeşitli uluslarda uygulanan sayısız (medeni, siyasi, mali) kanunları incelerken bu zorunlu ilişkileri, başka bir deyişle “kanunların kanunu”nu bulmaya çalışıyordu (s. 35). “Kanunların ruhu” dediği şey de buydu. Böylece daha önceki yüzyıllarda doğa bilimleri ile toplum bilimleri arasında var olan epistemolojik kesinti de bir ölçüde giderilmiş oluyordu. Althusser’in işaret ettiği gibi, Montesquieu mevcut kanunları ve bu kanunlara dayanan siyasal rejimleri incelerken bunların “olması gereken” şekillerini de belirlemişti. Bu zaten toplum bilimlerinin “eleştirel” yönünü teşkil ediyordu ve siyasal eyleme temel oluşturuyordu. H. Poincaré’nin deyimiyle “bilim yol gösterici, eylem ise buyurucu” idi (s. 37). Ne var ki Montesquieu bununla kalmamış, eserinde farklı bir yoruma yol açan açıklamalarda da bulunmuştu. Pozitif kanunları inceler ve bunların arkasındaki doğal kanunları bulmaya çalışırken, düşünürümüz yer yer eski “kanun” anlayışını anımsatan biçimde Allah’a atfettiği “ilk kanunlar”dan söz etmişti. “Akıllı varlıklar, diyordu Montesquieu, yaratılmadan önce bir imkân olarak mevcuttu; bunlar arasındaki ilişkiler, yani kanunlar da mümkündü. İnsan eseri kanunlardan önce, mümkün adalet ilişkileri vardı” (s. 38).

Platon’un idealizmini anımsatan ve kendi sistemi içinde de sorun yaratan bu açıklamaları nasıl yorumlayabiliriz?

Daha önce işaret ettiğimiz gibi, Montesquieu’nün sisteminde Allah’a yer vardı; fakat Allah bu sistemde kendi yarattığı zorunlu ilişkilere uyan bir öğe, bir “ilk akıl” olarak tasavvur edilmişti. Burada ise doğrudan din ve dinî kanunlar devreye giriyordu. Şimdi Kanunların Ruhu’nda yer alan şu satırları okuyalım: “İnsan, tüm sınırlı zekâlar gibi cehalete ve hataya açıktır. (Bu özelliği ile) zaten zayıf olan bilgilerini daha da kaybeder. Duyarlı bir yaratık olarak insan bin türlü hırsın öznesidir. Böyle bir varlık her an yaratıcısını unutabilir: Allah bunu kendisine din kanunları ile hatırlattı. Böyle bir varlık kendisini de her an unutabilir: Filozoflar ahlaki kanunlarla onu uyardılar. Bu varlık toplumsal yaşam için yaratıldığı halde, başkalarını da unutabilir: Kanun koyucular medeni ve siyasi kanunlarla onu görevine bağladılar” (s. 39). Görüldüğü gibi bu ilahi ve beşerî kanunlar karması anlayışı ile “olgular arasındaki devamlı ve zorunlu ilişkiler” şeklindeki kanun anlayışından uzaklaşmış bulunuyoruz. “Bu kanunlar, diyor Althusser, unutmaya karşı, insanı belleğine, görevine yerleştiren hatırlatma kanunlarıdır. Bunlar artık insanla, insanın var olma koşulları arasındaki ilişkileri değil, insan doğasını ilgilendiriyor” ve bu görüşle Montesquieu, “tamamen kopmuş olduğunu sandığımız en yavan geleneksel görüşe” dönmüş oluyor (s. 39).

Bu ikilik ve dönüşün anlamı neydi?

Althusser’e göre Montesquieu’nün düşüncesindeki bu ikilik düşünürün “sulh içinde yaşamak için çağının ön yargılarına verilmiş bir ödün değildi”; daha çok bir sığınak, “en haşin hasımlarına karşı kullanılmak üzere ihtiyaç duyduğu bir silah” idi (s. 41). Bu hasımların başında ise “tüm beşerî zaaf ve erdemleri insanların kendi yaptıkları kanunlara bağlayan” Hobbes geliyordu. Hobbes monarşiyi tehdit eden tehlikeleri eşitçi bir “toplumsal mukavele” fikriyle aşmak istemişti. Oysa böyle eşitçi bir yapıyı önceleyen dinî ve ahlaki kanunlar toplum dengesini bozacak sarsıntıları önleyebilirdi. Fakat bu ilahiyatçıların işiydi. Montesquieu’yü ilgilendiren kanunlar siyasal kanunlardı. Düşünür bu amaçla siyasal rejimleri inceledi ve bunları temellendiren kanunların ruhunu anlamaya çalıştı.

Montesquieu, tüm araştırmalarının sonucu olarak toplumların üç farklı siyasal sistem içinde yaşadıklarını saptamıştı. Bir bakıma Weber’in “ideal tip”lerini önceleyen bu özgül yapılar cumhuriyet, monarşi ve despotizm rejimleri idiler.[5] Bunlar a priori “öz”lerden hareket edilerek ulaşılmış sistemler değildi; somut araştırmalar sonucunda her kategori için ortak niteliklerin tespitiyle ortaya çıkarılmış kavramlardı. Ve her sistemin bir “doğa”sı ya da biçimsel bir yapısı ile bu yapıyı harekete geçiren bir “ilke”si mevcuttu.

Siyasal sistemlerin (devletlerin) “doğa”sı, iktidarın kimin ya da kimlerin elinde bulunduğu ve nasıl kullanıldığı sorunuyla ilgiliydi. Bu çerçevede cumhuriyetçi rejim, doğası itibariyle iktidarın halkta olduğu ve halk (veya halkın bir kısmı) tarafından kullanıldığı bir rejimdi. Monarşide ise iktidar tek bir kişide (monarkta) toplanmıştı ve sabit kanunlara göre uygulanıyordu.[6] Nihayet despotizmde iktidar yine bir kişide (despotta) toplanmıştı; fakat kanunlara göre değil, despotun keyfine göre uygulanıyordu. Buna karşılık rejimlerin “ilke”leri, toplumu oluşturan insanların (maddi ve manevi) yaşama tarzıyla ilgiliydi. Siyasal sistemleri yaşatan şey insanlar olduğuna göre, her rejimin de kendisine uygun insan tipiyle ve bu insan tipine özgü bir “tutku” ile buluşmuş olması lazımdı. Bu tutkuyu cumhuriyette “erdem”, monarşide “şeref” ve despotizmde de “korku” temsil ediyordu.

Montesquieu’de erdem, şeref ve korku şeklinde ifade edilen “ilke”ler kuşkusuz hayli belirsizdi ve soyut genellikleri içinde metafizik sistemlerde ileri sürülen “töz”leri anımsatıyordu. Fakat bunlar, yineleyelim, a priori ön-kabuller değil, düşünürün evrensel boyutlu, somut tarih araştırmalarıyla ortaya koyduğu ilkelerdi. Bu araştırmalar kuşkusuz yaşanan çağın ve tek bir kişinin olanaklarıyla sınırlı kalmıştı. Fakat hemen işaret edelim ki bir toplum yapısını statik (doğa) ve dinamik (ilke) şeklindeki öğeler bütünselliği içinde düşünmek tarihî araştırmalarda çığır açıcı bir yenilik olarak ortaya çıkıyordu. Hegel’in Montesquieu’yü bir “usta” olarak övmesi de Kuvvetler Ayrımı yazarına borçlu olduğu ve kendi felsefesinde olağanüstü bir yer tutacak olan bu iki öğeli bütünsellik kavramından kaynaklanıyordu.[7] Montesquieu’ye göre devletin itici gücü olan ilkeleriyle, doğası arasında bir uyumsuzluk yaşanırsa toplumlar da bozuluyor ve iyi ya da kötü yönde değişime uğruyorlardı. Bu demektir ki siyasal rejimlerde doğa-ilke ikilemi uyum halinde bir bütünlük olarak yaşanabileceği gibi çelişki halinde de yaşanabilirdi. Bu bütünlüğü “ideal tip” kavramıyla değerlendiren Cassirer, Althusser’e göre, sadece “uyum” halini dikkate almış, “çelişki” üzerinde durmamıştı.[8] Oysa önemli olan, tarihte motor işlevi gören bu “çelişki” idi ve bu yöntem Montesquieu’yü, yine Althusser’in yorumuyla, tarihte ilk kez evrensel boyutlu tarihî analizi sadece statik değil, “kurumların oluşumunu ve reel tarih içinde dönüşümlerini” açıklayan dinamik öğeye de dayandıran bir düşünür haline getiriyordu.[9]

Montesquieu’de tarihin motor gücü olarak tasarlanan “ilke” kavramı sarih bir biçimde ortaya konmuş bir kavram değildir. Düşünür bu kavramı aslında rejimlerin oluşmasında etkili olan çok sayıda öğenin sonucu olarak düşünmüştü. İlkeleri oluşturan öğeler arasında iklim, ticaret, toprak büyüklüğü ve toprak verimliliği gibi maddi öğeler olduğu gibi din, örf ve âdetler ve bunların sentezi niteliğindeki “ulusal espri” gibi manevi öğeler de yer alıyordu. Ne var ki Montesquieu’nün evrensel boyutlu açıklamaları büyük boşluklarla doluydu. Bu konularda 18. yüzyıl koşullarında evrensel planda veri toplamanın sınırları (ve bir kişinin gücünün mevcut verileri bile toplamaya yetmeyeceği olgusu) bir yana, Montesquieu’de bu konuda sınıfsal kökeninden gelen blokajlar da vardı. Bunlar (ve “kanun” anlayışındaki –daha önce işaret ettiğimiz– ikili anlam) düşünürün eserinde, Althusser’in “Montesquieu’nün tarafgirliği” dediği ideolojik bir sapmaya yol açmıştı. Şimdi yine Althusser’in –bizce ikna edici– açıklamalarını izleyerek konuyu aydınlatmaya çalışalım.

17. ve 18. yüzyıllarda, Montesquieu ve Vico gibi bazı istisnalar dışında tüm düşünürler “toplumsal mukavele” fikri üzerinde anlaşmışlardı. Toplumsallığın kökenini araştıran bu sorgulamanın hareket noktası insanların “toplum”ları yaratmadan önce “doğa halinde” yaşadıkları şeklindeki ön-kabul idi. Bu doğa halinde, insanlar, Hobbes’un düşündüğü gibi savaş içinde, Locke’un tasarladığı gibi barış halinde ya da Rousseau’nun sandığı gibi mutlak bir yalnızlık içinde bulunabilirlerdi. Fakat bu farklı yaşantıların ortak noktası şuydu: Doğa hali, kimilerinin güçlü, kimilerinin de zayıf ve himayesiz olduğu eşitsiz bir dünyaydı. Oysa bireylerin bir araya gelerek bir “toplumsal mukavele” yapmaları ile herkesin payı olan, eşitçi bir dünya kurulmuştu. Gerçi yeni toplum da giderek ayrıcalıkların hüküm sürdüğü, eşitsiz bir dünya haline dönüşmüştü. Fakat Rousseau’nun ifadesiyle, bu eşitsizlik artık doğa halindeki gibi “fizik veya doğal” değil, “siyasi veya ahlaki bir eşitsizlik” idi.[10] “Toplumların bir mukaveleden çıktığını ileri sürmek, diyor Althusser, her toplumsal kurumun kökeninin yapay ve beşerî olduğunu söylemektir. Bu, toplumun ilahi bir kurum, ya da doğal bir düzen olmadığı anlamına gelir.”[11]

İlahi ya da doğal eşitsizlik düzeninden, ilke olarak, herkesin iradesinin ürünü olan kurmaca bir mukavele ile eşitçi bir topluma geçilmesinin anlamı neydi?

Bunun anlamı açıktı: Bu hayalî anlaşma ile zümre hiyerarşisine dayanan feodal toplumdan genel ve soyut eşitlik ilkesine (gerçekte ise, Rousseau’nun “ahlaki ve siyasi eşitsizlik” dediği burjuva egemenliğine) dayanan burjuva toplumunun kuramsal temeli sağlanıyordu. Doğan toplum Hobbes’un Leviathan’ında betimlediği mutlak monarşi özellikleri de taşısa, söz konusu olan burjuva toplumuydu. Montesquieu’nün “tarafgirliği” de bu noktada ortaya çıkıyordu.

Montesquieu “kuvvetler ayrımı” kuramının kurucusu olarak bilinir. Fakat düşünürümüz yasama, yürütme ve yargı şeklinde sıraladığı kuvvetler arasında gerçekten de tam bir ayrılık ve eşitlikten yana mıydı? Althusser, bu soruya hukukçu Eisenmann’ın incelemelerine dayanarak, “hayır” diye yanıt vermişti.[12] Ona göre, kuvvetler ayrımı kuramı, 19. yüzyıl sonları ve 20. yüzyıl başlarında bir çeşit “hukukçular ekolü”nün, “Montesquieu’nün bazı cümlelerini bağlamı dışında kullanarak ona tamamen hayalî bir teorik model atfetmeleri” ile ortaya çıkmıştı (italikler L. A.).[13] Oysa Eisenmann’ın gösterdiği gibi, Montesquieu’de kuvvetler ayrılığı değil, kuvvetler karışımı (fusion) ve iş birliği (combinaison) fikri hâkimdi. Ve bu iş birliği kral, asiller meclisi ve halk meclisi şeklinde üç ayrı gücü temsil eden üç organ arasında olacaktı. Esas olan bu üç gücün, birbirlerinin yetkilerini çiğnemeden, rejime “ılımlı” bir nitelik sağlayacak ahenk içinde çalışmalarıydı. Bunun için de özellikle yargı yetkisinin krala (yürütme organına) verilmemesi gerekiyordu. Eğer bizzat kralın kendisi yargılamaya başlarsa bu aracı iktidarların ortadan kaldırılması, “Anayasa”nın sonu ve monarşinin despotizme kayması anlamına gelecekti. Dönemin güçleri somut gerçeklikleri içinde düşünülürse, Montesquieu’nün savunduğu gücün de aslında asiller, yani aristokratik sınıf olduğu anlaşılır. Böylece asiller yaşamlarında, ailelerinde ve mülklerinde kralın ve halkın (aslında o tarihte halkın bir parçası sayılan burjuvazinin) müdahalelerinden korunmuş olacaklardı. Düşünür, bu vesileyle, kötü bir örnek olarak Kral 13. Louis’nin bir asili yargılamak istemesini hatırlatmıştır. Buna karşılık asiller meclisi de krallığı hedef alacak halkçı devrimlere toplumsal baraj oluşturacaktı. Kendisi de bir aristokrat olan Montesquieu’nün sınıfsal “tarafgirliği” buradan kaynaklanıyordu. Ne var ki Kanunların Ruhu’nda savunulan “ılımlı” monarşi demokratik evrim yönünde atılmış önemli bir adımdı. Montesquieu İngiliz monarşisinin hayranıydı ve onu eserinde “insanların tasavvur edebileceği en iyi hükümet şekli” olarak övüyordu.[14]

Montesquieu’de “despotik rejim” fikri, dolaylı bir biçimde düşünürün “toplumsal zamansallık” anlayışını ortaya koyduğu gibi, farklı yapıdaki bir siyasal rejimle ilgili kavramın nasıl kendi kavgasının ideolojik aracı haline geldiğini göstermesi açısından da öğretici oluyor. Düşünürün bu konuda Voltaire’le çatışması, bir ölçüde de Fransız aydınlanmasının tarih felsefesi anlayışına ışık tutmaktadır. Bu bakımdan bu konuyu ayrı bir başlık altında incelemek herhalde daha isabetli olacaktır.

Taner Timur
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
Yordam Kitap

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here