Muhafazakârlık, Liberalizm ve Sosyalizm

IV
ÜÇ İDEOLOJİ Mİ, TEK İDEOLOJİ Mİ? SÖZDE MODERNLİK SAVAŞI

DÜŞÜNCE ya da siyaset felsefesi tarihi açısından modern zamanların öyküsü tanıdık bir biçimde özetlenebilir. Kısaca şöyle: On dokuzuncu yüzyılda üç büyük siyasi ideoloji -muhafazakârlık, liberalizm ve sosyalizm- ortaya çıktı. O zamandan beri, bu üçü (sürekli değişen kılıklarda) birbirleriyle sürekli mücadele içinde oldular.
Bu ideolojik mücadeleler konusundaki iki genellemeyi, fiilen herkes kabul edecektir. Bunlardan biri, bu ideolojilerin her birinin Fransız Devrimi ertesinde, yeni ortaya çıkmış bir durumun üstesinden gelebilmek için belli siyasi stratejilerin gerekli olduğu düşüncesini doğuran yeni ortak bakış açılarının gelişmesi olgusuna birer cevap olduğudur. İkincisi, bu üç ideolojiden hiçbirinin, hiçbir zaman kesin bir versiyon halinde kabuk bağlamadığıdır. Tam aksine, her biri, ne kadar ideolog varsa o kadar çeşitli biçimler alıyor gibi görünmekteydi.
Kuşkusuz çoğu insan bu ideolojiler arasında bazı temel farklar olduğuna inanmakta. Fakat kuramsal ifadelere ya da fiili siyasi mücadelelere daha yakından bakıldıkça, temel olduğu varsayılan bu farkların tam olarak ne olduğu konusundaki anlaşmazlıklar artacaktır.

Kaç farklı ideoloji olduğu konusunda bile anlaşmazlık vardır. Aslında üç değil, sadece iki ideoloji olduğunu savunmuş pek çok kuramcı ve pek çok siyasi lider vardır; ama üçlünün hangi ikiliye indirgenmesinin mümkün olduğu bile tartışma konusudur. Bu durum, liberalizm ile sosyalizm arasında hiçbir temel fark görmeyen muhafazakârların, liberalizm ile muhafazakârlığın aynı şey olduğunu söyleyen sosyalistlerin ve hatta muhafazakârlık ile sosyalizm arasında ciddi bir ayrım bulunmadığını savunan liberallerin var olduğu anlamına gelmektedir.

Bu kendi başına ilginç bir durum, ama hikâye burada da bitmiyor. İdeoloji terimi kullanıldığı birçok anlamda, insanların ya da grupların kendileri hakkında kullanmaktan hoşlanmadıkları bir sözcüktür. İdeologlar, ideolog olduklarını daima inkâr etmişlerdir – sözcüğü icat eden kişi olduğu söylenen Destutt de Tracy hariç. Napolyon ise hemen, siyasi gerçekçiliğin ideolojiye (bununla kast edilen kuramsal bir doktrindir) tercih edileceğini söyleyerek, sözcüğü onun aleyhine kullanmıştır; o dönemde ve o dönemden beri pek çok politikacının paylaştığı bir duygudur bu.
Yarım yüzyıl sonra Marx Alman İdeolojisi’nde sözcüğü hem taraflı hem de kendi kendine hizmet eden bir dünya görüşü, bir sınıfın (burjuvazinin) görüşü anlamında kullandı. Marx ideolojinin, yerini (evrensel sınıf olan işçi sınıfının görüşlerini yansıtan) bilime bırakmaya mahkûm olduğunu söylüyordu. Mannheim, iki dünya savaşı arasındaki dönemde daha da ileri gitti. İdeolojilerin taraflı ve kendine hizmet eden niteliği konusunda Marx’la hemfikirdi, fakat Marksizm’i de bu tür ideolojilerin listesine eklemişti. İdeolojilerin yerine, sınıfsız entelektüellerin yaratısı olarak gördüğü ütopyaları koymak istedi. Ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Daniel Bell, Mannheim’ın entelektüellerinin hem ideolojilerden, hem de ütopyalardan bıkkınlığını dile getirdi. Bell ideolojinin sonunu ilan ederken, öncelikle, siyasetin sınırlarının bilinmesine dayanan yumuşak, ideolojik olmayan bir tür liberalizme boyun eğmekte olduğunu gördüğü Marksizm’i düşünüyordu.

Dolayısıyla ideoloji kavramı iki yüzyıllık mevcudiyeti boyunca, reddedilmesi ya da ortadan kaldırılması gereken bir şey olarak olumsuz biçimde algılandı. Peki bu, bir ideolojinin ne olduğunu, insanların ideolojiler aracılığıyla başarmaya çalıştıkları şeyin ne olduğunu anlamamıza olanak verir mi? Bu konuyu hiçbirini tümüyle yanıtlamayacağım, fakat her biri modernlik kavramını ve onun ideoloji kavramıyla bağlarını anlama yolunda birer çabayı temsil eden beş soru vasıtasıyla ele alacağım.

1) İdeoloji ile Weltanschauung (ya da dünya görüşü) arasındaki fark nedir?
2) Bir ideolojinin “öznesi” kimdir?
3) İdeolojilerin devlet(ler)le ilişkisi nedir?
4) Gerçekte kaç farklı ideoloji varolmuştur?
5) İdeolojilerin ortadan kaldırılması mümkün müdür? Yani ideolojisiz yapılabilir mi?

WELTANSCHAUUNG VE İDEOLOJİ

XVI. Louis hakkında, muhtemelen uydurma bir anekdot vardır; XVI. Louis, Duc de Liancourt’tan Bastille’in basıldığını öğrenince “Bir ayaklanma mı?” diye sorar. Yanıt gelir: “Hayır efendim, bir devrim” (Brunot, 1937, 617). Burası Fransız Devrimi’nin nasıl yorumlanabileceğini bir kez daha tartışmanın yeri değil; dünya sistemi açısından başlıca sonuçlarından birisinin değişim, yenilik, dönüşüm, hatta devrimin siyasi arenanın, en azından modern siyasi arenanın, “normal”, yani istisnai olmayan bir fenomeni olduğu fikrini ilk defa kabul edilebilir kılmış olması olduğuna dikkat çekmek yeterli. Başta istatistik olarak normal görünen durum, hızla ahlaki açıdan da normal algılanır hale geldi. İşte Labrousse, II. Yıl hakkında “Devrim’in vahyedici, bildirici bir rol üstlendiği, sonunda tamamen ortaya çıkacak bütün bir ideolojiyi içinde taşıyan kesin bir dönüm noktası”ydı derken buna gönderme yapmaktaydı (1949, 29). Ya da Watson’in dediği gibi: “Devrim bütün on dokuzuncu yüzyılın altında yaşadığı bir gölge”ydi (1973,45). Ben olsam buna yirminci yüzyılı da eklerdim. Devrim on yedinci yüzyılın Newtoncu biliminin ve on sekizinci yüzyılın ilerleme kavramlarının ilahlaşmasını, kısacası modernlik diye adlandırmaya başladığımız şeyi ifade eder.

Modernlik özel bir sosyal gerçeklik ile özel bir Weltanschauung ya da dünya görüşünün birleşimidir ve bu ikili bugün, kesinlikle ne denli çağ dışı kaldığını göstermek için Ancien Régime diye adlandırdığımız bir başka çiftin yerine geçmiş, hatta onu gömmüştür. Kuşkusuz herkes bu yeni gerçeklik ve bu yeni dünya görüşü karşısında aynı tepkiyi vermedi. Kimileri hoş karşıladı, kimileri reddetti, diğerleri nasıl davranacağını bilemedi. Fakat meydana gelen değişikliğin derecesinden habersiz olan insan sayısı pek azdı. XVI. Louis hakkındaki anekdot, bu konuda çok şey anlatıyor.

Kapitalist dünya ekonomisi içindeki insanların bu “dönüm noktası”na tepki gösterme ve Fransız Devrimi’nin -artık kaçınılmaz, düzenli olarak meydana gelen bir şey olarak görülmeye başlanan siyasi değişimin “normalleşmesi”nin- yarattığı şoktan kaynaklanan muazzam kargaşayla başa çıkma şekli, bu dünya sisteminin kültürel tarihinin temel bir bileşenidir. Dolayısıyla “ideolojileri” insanların bu yeni durumun üstesinden gelmek için seçtikleri yollardan biri olarak düşünmek yararlı olamaz mı? Bu anlamda, bir ideoloji bizzat bir Weltanschauung değil, daha çok modernlik dediğimiz bu yeni Weltanschauung’un gelişine verilen muhtelif tepkilerden birisidir.5

İlk ideolojik tepkinin, neredeyse derhal gelen bir tepkinin, modernliğin, değişim ve ilerleme merakının, “eski” olan ne varsa ısrarla reddedilmesinin en fazla şoka uğrattığı, hatta tiksindirdiği kimselerden gelmesi gerektiği açıktır. Dolayısıyla bizim “muhafazakârlık” dediğimiz ideolojiyi icat edenler Burke, Maistre ve Bonald’dır. Büyük bir İngiliz muhafazakârı olan Lord Cecil, 1912’de yazılan ve muhafazakâr doktrinin popüler bir ifadesi olması hedeflenen bir kitapçıkta, ideolojinin doğuşunda Fransız Devrimi’nin rolünü özellikle vurgulamaktaydı. Bir tür “doğal muhafazakârlık”ın daima varolduğunu, fakat 1790’dan önce “bilinçli olarak toplanmış Muhafazakâr doktrin külliyatına benzer” (1912, 39) hiçbir şey bulunmadığını söylemiştir.
Muhafazakârlara göre kesinlikle,
… Fransız Devrimi nominalizm, dinsel muhaliflik, bilimsel akılcılık gibi doktrinlerin başlarına uzanan tarihsel parçalanma sürecinin doruğa ulaşmasından ve Orta Çağ’da temel olan grupların, kuramların ve entelektüel kesinliklerin yok edilmesinden başka bir şey değildir. (Nisbet, 1952, 168-169)
Dolayısıyla muhafazakâr ideoloji modernliğin gelişine bir tepki olması ve kendisini durumu tamamen tersine çevirme (sert versiyon) ya da zararı sınırlama ve yaklaşmakta olan değişiklikleri mümkün olduğunca engelleme (daha sofistike versiyon) amaçlarından birisine adamış olması anlamında “gerici”dir.
Tüm ideolojiler gibi muhafazakârlık da en başta siyasi bir programdır. Muhafazakârlar devlet gücünü ellerinde tutmak ya da yeniden ele geçirmek zorunda olduklarını, devlet kurumlarının, amaçlarını gerçekleştirmeleri için gerekli araçlar olduklarını çok iyi biliyorlardı. 1815’te muhafazakârlar Fransa’da tekrar iktidara geldiklerinde bu olayı bir “Restorasyon” olarak adlandırdılar. Fakat bildiğimiz gibi hiçbir şey gerçekten eski düzene (status quo ante) dönmedi. XVIII. Louis bir “Sözleşme” ihsan etmek zorunda kaldı ve X. Charles gerçek bir geri dönüş sağlamaya çalışırken iktidardan indirildi, yerine daha modern bir ünvan olan “Fransızların Kralı” Unvanıyla Louis-Philippe oturtuldu.6

Hikâyenin sonraki aşaması, kendisini muhafazakârlığın muhalifi olarak tanımlayan liberalizmin, “modern olma bilinci” denebilecek bir temel üzerine inşasıydı (Minogue, 1963,3). Liberalizm evrenselci olduğunu ilan ederek, kendisini daima siyasi arenanın merkezine yerleştirmiştir.7 Liberaller kendilerinden ve modernlik dediğimiz bu yeni dünya görüşünün doğruluğundan emin olarak görüşlerinin propagandasını yapmaya ve mantıklarını tüm toplumsal kurumlara sokmaya ve bu yolla dünyayı geçmişin “akıldışı” artıklarından temizlemeye çalıştılar. Bunu yapmak için, “özgür insanlar”dan,8 geleneğin sahte ilahlarından kurtulmuş insanlardan saplantılı bir biçimde korktuklarına inandıkları muhafazakâr ideologlarla savaşmak zorundaydılar. Diğer bir deyişle liberaller, ilerlemenin, kaçınılmaz olsa bile, biraz insan çabası olmadan, bir siyasi program olmadan gerçekleşemeyeceğine inanmaktaydılar. Dolayısıyla liberal ideoloji, tarihin doğal seyrini izlemesi için, “zamanın, kaçınılmaz olarak çok daha fazla insana daha fazla mutluluk getirecek evrensel bir dost olduğu”nun tamamen farkında olarak, bilinçli, sürekli, akıllıca reformculuğa girişmenin gerekli olduğu inancıydı (Schapiro, 1949,13).

Sosyalizm biçimlendirilecek üç ideolojinin sonuncusuydu. Yine de 1848’den önce, bunun ayrı bir ideoloji oluşturduğunu düşünebilmek çok zordu. Bunun nedeni öncelikle 1789 sonrasında kendisine “sosyalistler” demeye başlayanların kendilerini her yerde Fransız Devrimi’nin taraftarları ve mirasçıları olarak görmeleriydi, ki bu onları kendilerine “liberal” demeye başlayanlardan ayırmıyordu aslında.9 Fransız Devrimi’ne geniş ölçüde karşı çıkılan ve bu nedenle “liberaller”in iddialarını farklı bir tarihsel kökene dayandırdıkları Büyük Britanya’da bile, (az çok geleceğin “sosyalistleri” olan) “radikaller”, aslında biraz daha militan liberaller gibi görünmekteydiler.
Aslında siyasi bir program ve dolayısıyla bir ideoloji olarak sosyalizmi liberalizmden özellikle ayıran nokta, ilerlemenin gerçekleştirilmesinin büyük bir yardımcı ele ihtiyaç duyduğu, bu olmaksızın çok yavaş bir süreç olacağı kanaatidir. Sosyalist programın özü, kısaca, tarihin akışını hızlandırmaktan ibarettir. İşte bu yüzden, çok özenli olsa bile, sadece sabırlı siyasi faaliyeti ima eder görünen ve bir bekle ve gör tavrını cisimleştirdiği düşünülen “reform” sözcüğünden çok, “devrim” sözcüğü hitap etmiştir sosyalistlere.

Özetle, modernliğe ve değişimin “normalleşme”sine yönelik üç tavır gelişti: Tehlikeyi mümkün olduğunca sınırlandırmak; mümkün olduğunca akılcı biçimde insanoğlunun mutluluğunu gerçekleştirmek; ya da ilerleme için ona direnen güçlere karşı yoğun mücadele suretiyle gidişi hızlandırmak. Muhafazakârlık, liberalizm ve sosyalizm terimlerinin bu üç tavrı ifade etmek üzere kullanılmaya başlaması 1815-1848 döneminde gerçekleşmiştir.
Dikkat edilmelidir ki, her bir tavır kendisini bir başka şeyin karşısına yerleştirmiştir. Muhafazakârlar için bu Fransız Devrimi’ydi. Liberaller için muhafazakârlık (ve onların canlandırmaya çalıştıkları Ancien Régime). Ve sosyalistler için reddetmekte oldukları liberalizm. İdeolojilerin tanımındaki bu temel eleştirel, olumsuz ton, niçin her bir ideolojinin birçok versiyonu olduğunu açıklamaktadır. Arkasında oldukları şey açısından, her kampta birçok farklı, hatta çelişkili önerme ortaya atılmıştır. Her bir ideoloji ailesinin gerçek birliği, ancak neye karşı oldukları noktasındadır. Bu küçük bir ayrıntı değildir, çünkü bu üç kampı, en azından anlamına tekrar döneceğimiz bir tarih olan 1968’e dek yaklaşık 150 yıl bir arada tutma başarısı bu olumsuzluğa aittir.

İDEOLOJİNİN “ÖZNESİ”

İdeolojiler aslında modernlikle başa çıkma amaçlı siyasi programlar olduklarından, bunların her biri bir “özne”ye ya da başat bir siyasi faile ihtiyaç duyar. Bu güne kadar modern dünyanın terminolojisinde bundan egemenlik sorunu olarak söz edilmiştir. Fransız Devrimi bu konuda çok berrak bir bakış açısı ortaya koydu: Mutlak monarkın egemenliğine karşı halk egemenliğini ilan etti.

Halk egemenliğine ilişkin bu yeni ifade tarzı modernliğin büyük başarılarından biridir. Bundan sonra bir yüzyıl boyunca bu yeni ilaha, yani “halk”a karşı uzun savaşlar olmuşsa da, onu tahtından indirmeyi kimse başaramamıştır. Fakat bu zaferin içi boştur. Halkın egemen olduğu konusunda evrensel bir uzlaşma olabilir, fakat daha başından beri kimin “halk” olduğu konusunda anlaşmazlık vardır. Bunun yanı sıra bu hassas soru hakkında üç ideolojinin hiçbiri berrak bir bakış açısına sahip değildir; ancak bu durum onları görüşlerinin bulanık olduğunu reddetmekten alıkoymamaktadır.

Görünüşe göre en az belirsizlik taşıyan görüş liberallerinkidir. Onlara göre, “halk”, her biri siyasi, ekonomik ve kültürel hakların nihai sahibi olan tüm “bireyler”in toplamından oluşmaktadır. Birey, en mükemmelleşmiş haliyle (par excellence) modernliğin tarihi “özne”sidir. Burada bireycilik konusundaki aşırı geniş literatürü incelemek imkânsız olduğundan, kendimi tartışmanın çevresinde döndüğü üç bilmeceyle sınırlandıracağım.

1. Tüm bireylerin eşit oldukları söylenir. Fakat bu tür bir ifade kelimenin tam anlamıyla alınabilir mi? Eğer özerk kararlar almak hakkından söz ediliyorsa alınamaz tabii ki. Hiç kimse yeni doğmuş bir bebeğe özerk kararlar alma ehliyeti vermeyi aklından geçirmeyecektir. Öyleyse bu tür bir hakka sahip olabilmek için kaç yaşında olunmalıdır? Yanıtlar her zaman muhtelif olmuştur. Eğer (nasıl tanımlanırsa tanımlansın) çocukları yargılarının olgunlaşmamışlığı gerekçesiyle bu hakların kullanılmasının dışında bırakmak konusunda anlaşırsak, özerk bir birey, diğer bireylerin özerk olma kapasitesine sahip olduğuna inandığı kişi olarak tanımlanmak zorundadır. Ve buna göre, bir başkasının bir bireyin haklarını kullanma kapasitesine sahip olup olmadığına ilişkin bir yargıda bulunma olanağı varsa, başka kategoriler de ehliyetsiz sayılabilir: Çok yaşlılar, geri zekâlılar, psikolojik rahatsızlığı olanlar, hapsedilen suçlular, tehlikeli sınıfların mensupları, yoksullar ve diğerleri. Bu listenin bir fantezi olmadığı gayet açıktır. Burada bu grupların, örneğin oy kullanmaya ehil olmaları ya da olmamaları konusunda bir tavır almıyorum; sadece, haklarını kullanmaya ehil olması gerekenler ile bu kullanımdan yoksun bırakılması gerekenleri birbirinden ayıracak, kendiliğinden, aşikâr bir çizginin mevcut olmadığına dikkat çekiyorum.

2. Tartışmayı, toplumsal olarak “sorumlu” ve dolayısıyla haklarını eksiksiz biçimde kullanmaya meşru olarak ehil oldukları kabul edilenlerle sınırlasak bile, haklarını kullanmakta olan bir bireyin bir başkasını aynı şeyi yapmaktan alıkoyabilmesi sözkonusu olabilir. Bu olasılık hakkında ne düşüneceğiz? Bu durumun, toplumsal yaşamın birlikte yaşamak zorunda olduğumuz kaçınılmaz bir sonucunu temsil ettiğini mi, yoksa ikinci kişinin haklarına, engellememiz ya da cezalandırmamız gereken bir saldırının sözkonusu olduğunu mu? Gerek siyasi uygulama düzeyinde, gerekse siyaset felsefesi düzeyinde, asla kısmi ve eksik bir yanıttan fazlasını alamamış olan, çok karmaşık bir sorudur bu.

3. Hakları tam olarak kullanmaya ehil olan tüm bireyler (“yurttaşlar”) diğer yurttaşların haklarına asla tecavüz etmeseler bile, yine de kolektif bir karar konusunda tümü aynı fikirde olmayabilir. O zaman ne olacak? Farklı görüşleri nasıl uzlaştıracağız? İşte siyasi demokrasiye ilişkin büyük tartışma bu noktadadır.
Liberaller, en azından egemenlik hakkı tanınan bireyin kim olduğu sorusunu yoğun biçimde tartıştıkları için takdir edilebilirler. Her ikisi de bireyden oldukça farklı bir “özne” önerdikleri için, ilke düzeyinde muhafazakârlar ve sosyalistler de bu konuyu tartışmış olmalıydılar, oysa bu iki kesimin tartışmaları çok daha az açıklığa sahiptir. “Özne” birey değilse kimdir? Ayırdetmek biraz zor. Örneğin Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France’de şöyle yazıyor:
İnsan doğası karmaşıktır; toplumun amaçları mümkün olan en büyük karmaşıklığa sahiptir; bu nedenle hiçbir basit güç tanzimi ya da yönlendirmesi, insanın doğasına ve işlerinin niteliğine uygun değildir, (aktaran White, 1950,28)
Bunun Fransız devrimcilere saldıran bir metin olduğu bilinmese, mutlak monarkları suçlama niyetiyle yazıldığı düşünülebilirdi. Burke’ün on yıl önce “Speech on Economic Reform”unda yer alan bir ifadesine baktığımızda mesele bir parça daha açıklığa kavuşuyor: “Bireyler gölgeler gibi geçip gider, Commonwealth ise sabit ve süreklidir” (aktaran Lukas, 1973,3).

Bonald’ın yaklaşımı oldukça farklıdır, çünkü Kilise’nin yaşamsal rolünde ısrar etmektedir. Ancak görüşü, muhafazakâr ideolojinin tüm varyasyonlarında ortak olan bir unsuru -onlara göre siyasi olarak hareket etme hakkına sahip “özneler” olan aile, korporasyonlar, Kilise, geleneksel “sınıflar” gibi toplumsal gruplara atfettikleri önemi- paylaşıyor. Diğer bir deyişle muhafazakârlar “geleneksel” sayılan (ve dolayısıyla devamlılığı cisimleştiren) grupların tümüne öncelik vermekte, fakat muhafazakârlığı siyasi bir aktör olarak herhangi bir “bütünlük”le özdeşleştirmeyi reddetmekteydiler. Muhafazakâr düşüncede aslında hiçbir zaman açıklığa kavuşmamış olan husus, devamlılığı cisimleştiren grupların hangileri olduğuna nasıl karar verileceğidir. Nitekim, mücadele içindeki kraliyet soyları hakkında daima münakaşalar olmuştur.10

Bonald’a göre Rousseau ve Montesquieu’nün büyük hatası, tam da, “topluma öngelen … saf bir doğal durum … tasavvur” etmeleriydi. Tam aksine, “toplumun gerçek doğası … toplumun, kamusal toplumun bugünkü halidir” (1988 [1802], 87). Fakat bu tanım yazarı için bir tuzaktı. Zira bugünü, fiilen bir “restorasyon”u yasaklayacak denli meşrulaştırmaktaydı. Fakat kusursuz mantık hiçbir zaman muhafazakâr polemiklerin güçlü yanı ya da temel ilgi alanı olmamıştır. Daha çok, bireysel oyların birbirine eklenmesiyle oluşan bir çoğunluğun muhtemel davranışı hakkında uyarılar yapmakla ilgilenmişlerdir. Tarihsel özneleri liberallerinkinden çok daha az faal bir öznedir. Onların gözünde, iyi kararlar yavaş yavaş ve nadiren alınır; bu tür kararlar halihazırda büyük ölçüde alınmıştır.
Muhafazakârlar geleneksel denen küçük gruplar lehine bireye tarihsel özne olarak öncelik vermeyi reddederken, sosyalistler halkın tümü olan büyük grup lehine bireye öncelik vermeyi reddetmişlerdir. Sosyalist düşüncenin ilk dönemlerini inceleyen G. D. H. Cole şöyle yazıyor:

“Sosyalistler” bireyin talepleri üzerindeki yaygın vurguya karşı, insan ilişkilerinde toplumsal unsuru vurgulayan ve toplumsal sorunu Fransız Devrimi’nin ve ona eşlik eden ekonomik alandaki devrimin dünyaya yaydığı insan hakları konusundaki büyük tartışmanın önüne almaya çalışan kimselerdi. (1953,2)

Sorunu hangi bireylerin oluşturduğunu bilmek zorsa, “halk”ı hangi “gruplar”ın oluşturduğunu bilmek daha da zor, tüm halkın genel iradesinin nasıl tanımlanacağını bilmek ise en zor şeydir. Bunun ne olduğu nasıl bilinebilir? Bir kere kimin görüşlerini dikkate almalıyız – yurttaşlarınkini mi, ülkede oturan kişilerinkini mi? Halkı niçin bu şekilde sınırlıyoruz? Niçin tüm insanlığın görüşlerini hesaba katmayalım? Bir kayıtlama hangi mantıkla meşrulaştırılabilir? Mevcut uygulamada genel irade ile herkesin iradesi arasındaki ilişki nedir? Bu karmaşık sorular dizisinde, sosyalist hareketlerin iktidara geldiklerinde karşılaştıkları tüm güçlüklerin kaynağını bulabiliriz.
Kısacası, bu üç ideolojinin bize önerdiği şey, uygun tarihsel özne kimdir sorusunun yanıtı değil, sadece halk egemenliğini cisimleştirenin kim olduğuna ilişkin araştırmada üç başlangıç noktasıdır: Liberallere göre, özgür denen birey; muhafazakârlara göre, geleneksel denen gruplar; sosyalistlere göre “toplum”un tüm üyeleri.

İDEOLOJİLER VE DEVLET

“Özne” olarak halkın sahip olduğu başlıca “nesne” devlettir. Halk, iradesini ve egemenliğini devlet içinde kullanır. Bununla birlikte, on dokuzuncu yüzyıldan beri bize halkın bir “toplum” oluşturduğu da söylenmektedir. Modernliğin büyük entelektüel zıtlığını oluşturan devlet ve toplumu nasıl bağdaştırabiliriz?
En şaşırtıcı şey, üç ideolojinin bu konudaki söylemlerine baktığımızda, tümünün devlete karşı toplumun tarafında yer alır görünmeleridir. Argümanları tanıdıktır. Katı liberallere göre, devleti ekonomik yaşamın dışında tutmak ve geneldeki rolünü en aza indirmek yaşamsal önem taşır: “Bırakın Yapsınlar!” (Laissez-faire) jandarma devlet doktrinidir” (Watson, 1973, 68). Muhafazakârlara göre Fransız Devrimi’nin korkunç yüzü sadece bireyciliği değil, aynı zamanda ve özellikle devletçiliğiydi. Devlet, halkın birinci derecede sadakatine sahip aracı grupların -aile, Kilise, korporasyon- rolünü sorguladığında, zorbalıktan ibaret hale gelir.11 Ayrıca, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’daki ünlü nitelendirmelerine de yabancı değiliz:

Sonunda burjuvazi, modern sanayinin ve dünya pazarının kuruluşundan beri, münhasır siyasi egemenliği modern temsili devlette ele geçirdi. Modern devletin yürütme organı, bütün burjuvazinin ortak işlerini yöneten bir komiteden başka bir şey değildir. (1973 [ 1848], 69)

Devlete ilişkin bu olumsuz görüşler, üç ideolojiden hiçbirinin, eleştirilerinin hedefi olan devletin kendi kontrolleri dışında ve ideolojik rakiplerinin elinde olduğunu söyleyerek yakınmasına engel olmamıştır. Oysa gerçekte üç ideolojinin de kendi programlarını geliştirmek amacıyla devletin hizmetlerine büyük bir ihtiyaç duydukları ortaya çıkmıştır. İdeolojinin en başta siyasi bir strateji olduğunu unutmayalım. Sosyalistler uzun süredir, tutarsızlıkları olduğu iddia edilen şeyden ötürü eleştirilmekteler; bunların çoğu devlet karşıtı retoriklerine rağmen, daima, kısa vadede devlet faaliyetini arttırmaya çalışmıştır. Sosyalistler arasında anarşizm daima küçük bir azınlığın bakış açısı olarak kalmıştır.

Peki muhafazakârlar daha ciddi biçimde devlet karşıtı değil miydi? Devlet eliyle reformlar gerçekleştirmeye düzenli olarak muhalif kalmadılar mı? Gerçekte hiç de değil. Muhafazakârların modernliğin temel sonuçlarından biri olarak gördükleri “değerlerin düşüşü” sorununu hesaba katmalıyız. Toplumun mevcut çöküşüyle mücadele edebilmek için, toplumu daha önceki haline döndürebilmek için devlete ihtiyaçları vardı. 1840’ların büyük İngiliz muhafazakârı Sir Robert Peel hakkında söylenen şu söz aslında daha genel olarak da geçerlidir: “Güçlü bir yürütme organı öngören bir anayasanın, içinde yaşadığı anarşik çağda gerekli olduğuna inanmaktaydı”(Gash, 1951, 52).

Bakın, Halévy on dokuzuncu yüzyılın başında İngiltere’de “Tory gericiliği” sırasında muhafazakârların devlet karşısındaki konumunun evrimini açıklama tarzını nasıl ifade ediyor:
Kral 1688’de ve onu izleyen yıllarda, kendisi ve kamuoyu tarafından Egemen olarak kabul edilmekteydi. Egemenliğini mutlaklaştıracağından daima korkuldu ve Devletin tüm kuvvetleri tarafından kullanılan otoritesinin bağımsızlığı, kraliyet yetkilerine bilinçli bir sınırlama, kraliyet despotizmine karşı bir anayasal güvenceler sistemi oluşturdu. On dokuzuncu yüzyıla girilirken, Amerika’da, Fransa’da, hatta İngiltere’de en üstün olduğu iddiasını ileri süren ya da sürmek üzere olan halktı; dolayısıyla bu kez üç kuvvet halk karşısında bağımsızlığını muhafaza etmekteydi. Biçimleri aynı kalırken önemleri değişen kurumları destekleyenler artık Whigler değil, Torylerdi. Ve artık egemenliğin bu yeni talibine karşı, özerkliklerini korumak için üç kuvvetin oluşturduğu birliğe Kral başkanlık etmekteydi. (1949,42-43)

Çözümleme açık. Muhafazakârlar, değişim için baskı yapan halk güçlerini kontrol etmek için gerektiği ölçüde, devlet yapısının güçlendirilmesine daima hazırdılar. Bu durum aslında Lord Cecil’in 1912’de söylediklerinde gizlidir: “Devlet faaliyeti, adaletsiz ya da baskıcı işlere bulaşmadıkça, Muhafazakârlık ilkelerinin ona düşman olduğu söylenemez” (1912, 192).

Peki, en azından -bireysel özgürlüğün ve serbest piyasanın savunucusu- liberaller devlete düşman kaldılar mı? Hiç de değil! Liberaller daha baştan temel bir çelişkiye düştüler. Devlete karşı bireyin ve haklarının savunucuları olarak, demokratik bir devletin tek güvencesi olan genel oy doğrultusuna itildiler. Fakat bu noktada devlet, bireyi geçmişten gelen toplumsal engellerden kurtarmayı amaçlayan tüm reformların başlıca aracı haline geldi. Bu da, liberalleri pozitif hukuku faydacı amaçların hizmetine sokma fikrine ulaştırdı.
Yine Halévy sonuçları açıkça göstermektedir:

“Faydacı” felsefe salt, hatta belki de temel olarak liberal bir sistem değildi; aynı zamanda, bir çıkarlar uyumu yaratmak için Hükümet’in bilinçli ve bir anlamda bilimsel müdahalesine bel bağlamış bir otorite doktriniydi. Genç bir adamken “aydınlanmış despotizm”in bir savunucusu olan Bentham, görüşleri olgunlaştığında demokrasiye dönmüştür. Fakat bu noktaya, saplanıp kalması beklenebilecek bir dizi siyasi doktrinin -aristokrasi, karma bir anayasa, kuvvetler dengesi, devlet adamının hedefinin Hükümet otoritesini zayıflatmak ve kuvvetlerini birbirinden mümkün olduğunca ayırmak suretiyle bireyi özgürleştirmek olduğu yolundaki doktrin- ötesine taşıyan, uzun atlama diye adlandırabileceğimiz bir yolla ulaşmıştır. Bentham’a göre devlet otoritesi, genel ya da en azından çok geniş bir oy vasıtasıyla çoğunluğun çıkarlarıyla bağdaştırıldığında ondan kuşku duymak için bir neden kalmaz, saf bir nimet
haline gelirdi.

Ve bu noktada Muhafazakârlar da,
artık gerçek Liberal geleneğin, ücretli görevliler tarafından idare edilen yeni bir bürokratik despotizm sistemine karşı, ücretsiz görevlileri olan eski aristokratik özyönetim sisteminin destekçisiydiler. (Halévy,1950, 100,99)
Aslında Benthamcılığın, optimal ifadesi klasik ekonomistlerde, laissez-faire teorisyenlerinde bulunabilecek olan liberalizmden bir sapma olduğunu düşünebilirsiniz. O halde Büyük Britanya’da ilk Fabrika Yasası’nın çıkışını hatırlayalım; o dönemin tüm önde gelen klasik iktisatçıları yasayı desteklemişti; bu fenomeni açıklayan (ve kabul eden) de Alfred Marshall’ın ta kendisiydi (1921, 763-764). O zamandan beri büyük bürokratik devletin gelişmesi asla durmamıştır ve genişlemesi birbirini izleyen liberal hükümetler tarafından desteklenmiştir. Hobhouse, Lord Cecil’in muhafazakârlık hakkındaki kitabına yanıt olarak liberalizm hakkındaki kitabını yazdığında bu genişlemeyi şu şekilde meşrulaştırmıştı: “Devlet zorlayıcılığının işlevi, bireysel zorlayıcılığı ve elbette Devlet içindeki bireylerin herhangi bir birliği tarafından uygulanan zorlayıcılığı yenmektir” (1911,146).

Kuşkusuz her bir ideolojinin az çok utanç verici devletçiliğini açıklamak üzere dayandığı gerekçeler farklıydı. Sosyalistlere göre devlet genel iradeyi uygulardı. Muhafazakârlara göre devlet geleneksel hakları genel iradeye karşı korurdu. Liberallere göre devlet bireysel hakların serpilmesine izin veren koşulları yaratırdı Fakat her durumda retorik tamamen aksinin yapılmasını gerektirirken, sonuç devletin topluma nazaran güçlendirilmesi oluyordu.

KAÇ İDEOLOJİ VARDI?

Devlet ile toplum arasındaki doğru ilişki temasına ilişkin tüm bu bulanıklık ve entelektüel karmaşa, on dokuzuncu yüzyılda kaç ayrı ideolojinin ortaya çıktığından niçin hiçbir zaman tamamen emin olamadığımızı anlamamıza olanak tanımaktadır. Üç mü? İki mi? Sadece bir mi? Az önce üç tane olduğunu iddia eden geleneksel argümanları inceledim. Bakalım üç, ikiye nasıl indirilebilir.
Fransız Devrimi’nden 1848 devrimlerine kadarki dönemde, o çağda yaşayanlar için “tek bariz ihtilafın, ilerlemeyi kaçınılmaz ve arzu edilir bulan ve bu nedenle Fransız Devrimini “tümüyle destekleyenler” ile öte yanda bu değerler bozunumuna karşı olan ve bunu çok yanlış bulan Karşı-Devrim arasında olduğu aşikâr görünmektedir (Agulhon, 1992, 7). Dolayısıyla kendilerine radikal, Jakoben, cumhuriyetçi ya da sosyalist diyenler, sadece liberallerin daha militan bir çeşidi olarak görülürlerken, siyasi mücadele liberaller ile muhafazakârlar arasındaydı. Balzac Köy Hekimi’nde bir piskoposa şu sözleri söyletir:

Dinsel ve monarşik doktrinlere karşı isyan ruhunun derinlere kök saldığı, Protestanlık’tan doğan, bugün Liberalizm olarak bilinen ve yarın da kendine başka bir isim takma özgürlüğü olan şeyin doğurduğu yakından inceleme fikrinin her şeye sirayet ettiği, bir fabrika kentinde mucizeler yaratmaya zorlanıyoruz (1898, 103).
Tudesq, 1840’da Meşruiyetçi bir gazete olan l’Orleanais’de, Le Journal de Loiret adlı bir başka gazetenin “liberal, protestan, Saint-Simoncu, Lamennaisci bir gazete” (1964, 125-126) olarak suçlandığını hatırlatmaktadır. Bu tamamen anlaşılmaz değildir, çünkü Simon’un işaret ettiği gibi: “Aslında İlerleme Fikri, Saint-Simon’un tüm düşünce felsefesinin özünü ve başlıca esin kaynağını oluşturmaktaydı” (1956, 330; karşılaştırınız, Manning, 1976, 83-84).
Bunun yanı sıra bu liberal-sosyalist ittifakının kökleri, on sekizinci yüzyıl liberal ve eşitlikçi düşüncesinde, mutlak monarşiye karşı mücadele de mevcuttur (bkz. Meyssonier, 1989, 137-156). Bu ittifak on dokuzuncu yüzyılda, her iki ideolojinin de, modern devlette toplumsal politikanın temel gerekliliği olarak gördükleri verimliliğe giderek artan ilgileriyle beslenmeye devam etmiştir.12
Faydacılığın yükselişiyle ittifak birleşmeye dönüşebilir gibi görünmüş de olabilir. Muhafazakârlar şunu ileri sürmekten geri kalmadılar:
Toryler Faydacılığı karalamak istediklerinde, onu yabancı fikirlerden ve özellikle Fransız fikirlerinden ilham alan, yurtsever olmayan bir felsefe olarak suçladılar. Benthamcıların siyasi ilkeleri Jakobenlerin demokratik ilkeleriyle aynı değil miydi? Etiklerini ve hukuk bilimlerini Helvétius ve Beccaria’dan, psikolojilerini Condillac’dan, tarih felsefelerini ve siyasi ekonomilerini Condorcet ve Jean-Baptiste Say’den almadılar mı? Bunlar dinsiz Voltaireciler değil miydiler? Bentham Traités de Législation’unu Fransızca yazmış ve Paris’te yayımlamamış mıydı? Fakat Faydacılar, gerçeği söyleyerek, Fransız fikirleri denen ve ithal etmekle suçlandıkları tüm bu fikirlerin aslında, yurtdışında geçici bir yer edinmiş olan İngiliz fikirleri olduğu yanıtını verebilirlerdi. (1949, 583)

Muhafazakâr görüş bu defa da yanlış değildi. Brebner, “Fabianlar sonraki günlerin Benthamcıları değildi de, neydi?” sonucuna ulaşarak, Bentham’ın “kolektivist” yönünden sempatiyle söz eder. Ve John Stuart Mill’e daha 1830’da “liberal-sosyalist denebileceğini” ekler ( 1948,66).

Öte yandan, 1830’dan sonra liberaller ile sosyalistler arasında açık bir ayrım ortaya çıkmaya başlar ve bu ayrım 1848’den sonra hayli derinleşir. 1848 aynı zamanda, liberaller ile muhafazakârlar arasındaki uzlaşmanın başlangıcını da gösterir. Hobsbawm 1830’un büyük sonucunun, Fransa, İngiltere ve özellikle Belçika’da (hatta kısmen de İsviçre, İspanya ve Portekiz’de) “ılımlı” bir liberalizmin, sonucu itibariyle “ılımlıları radikallerden ayıran” siyasi zaferine olanak tanımak suretiyle kitlesel politikayı mümkün kılmak olduğunu düşünmektedir (1962, 117). Meseleyi İtalyan perspektifinden inceleyen Cantimori ise, ayrılma sorununun 1848’e dek çözümlenmemiş olduğunu düşünmektedir. Bu tarihe kadar, “liberal hareket… hiçbir yolu reddetmemiştir: Ne bir ayaklanma çağrısını ne de reformcu siyasi bir faaliyeti” (1948,288). Bu iki taktik arasındaki boşanma ancak 1848’den sonra gerçekleşti.
Dikkat edilmesi yaşamsal önem taşıyan husus, 1848’den sonra sosyalistlerin Saint-Simon’a atıfta bulunmaya son vermiş olmalarıdır. Sosyalist hareket kendisini Marksist fikirler etrafında örgütlemeye başlamıştır. Artık şikâyet konusu, reformla tedavisi mümkün olan sefaletten ibaret olmayıp, kapitalizmin neden olduğu ve çözümü kapitalizmin tamamen yıkılmasını gerektiren, insani niteliklerin kaybıdır (bkz. Kolakowski, 1978, 222).

Tam bu anda muhafazakârlar, muhafazakâr amaçlar açısından reformculuğun faydalarının farkına varmaya başladılar. Sir Robert Peel, 1832 tarihli Reform Yasası’nın hemen ardından, bir doktrin beyanı olarak ün kazanan Tamworth Manifestosu adlı bir seçim manifestosu yayımladı. Bu manifesto, sadece Reform Yasası’nın kabulünü “büyük bir anayasal sorunun nihai ve kesin çözümü” olarak ilan etmesinden değil, ayrıca o dönemde büyük “sansasyon” yaratan bu görüşün Parlamento yerine halka açıklanmasından dolayı, o dönemde yaşayanlar tarafından “hemen hemen devrimci” olarak değerlendirilmiştir (Halevy, 1950, 178).13

Muhafazakârlar süreç içinde, mülkiyetin korunmasının önemi konusunda liberallerle yakınlaştıklarının farkına vardılar; oysa muhafazakârların mülkiyet konusundaki asıl kaygıları, mülkiyetin devamlılığı temsil etmesi ve dolayısıyla aile hayatı, Kilise ve diğer toplumsal dayanışmalar için bir temel vazifesi görmesiydi (bkz. Nisbet, 1966, 26). Bu felsefi yakınlaşmanın ötesinde, Lord Cecil’in belirttiği gibi, ortak bir korkuları, somut bir gerçek devrim tehdidi vardı: “Jakobenizme karşı etkin savunmanın ayrılmaz bir parçası olduğu için, muhafazakâr çizgide ılımlı reforma ihtiyaç vardır” (1912, 64).

Son olarak, üçü ikiye indirmenin mümkün olan üçüncü şeklini de tamamen göz ardı etmemeliyiz: Teorik olarak en az muhtemeli gibi görünse de, liberallere karşı el ele vermiş muhafazakârlar ve sosyalistler. Saint-Simoncu sosyalizmin “muhafazakâr” niteliğine, Bonaldcı fikirlerdeki köklerine sık sık dikkat çekilmiştir (bkz. Manuel, 1956,320; Iggers, 1958, 99). Bu iki kamp bireycilik karşıtı refleksleri etrafında bir araya gelebilirdi. Aynı şekilde von Hayek gibi bir liberal, muhafazakâr Carlyle’ın düşüncesinin “sosyalist” niteliğini eleştirmişti. Bu kez tartışma konusu olan muhafazakâr düşüncenin “sosyal” yönüydü. Lord Cecil aslında bu yakınlığı açıkça beyan etmekte tereddüt etmemiştir:

Çoğu kez Muhafazakârlık ile Sosyalizmin doğrudan doğruya zıt oldukları düşünülür. Fakat bu tamamen doğru değildir. Modern muhafazakârlık, Devlet faaliyetlerine ve otoritesine sıcak bakan Toryci geleneklerin mirasçısıdır. Gerçekten de Bay Herbert Spencer, aslında Toryciliğin canlanışı olarak gördüğü Sosyalizme saldırmıştır…” (1912,169)
Liberal-sosyalist ittifaklarının sonucu, bir tür sosyalist liberalizmin ortaya çıkışıydı. Liberal-muhafazakâr ittifaklarının sonucu, bir tür muhafazakâr liberalizmdi. Kısacası, liberalizmin iki çeşidine ulaştık. Daha az muhtemel olan muhafazakâr-sosyalist ittifakları köken itibariyle sadece geçici taktiklerdi. Ancak hem popülist hem de toplumsal olan bir gelenekçilik biçimi kurmaları anlamında, muhtelif yirminci yüzyıl “totalitarizmler”inin bu ittifakın daha uzun süreli bir biçimi olarak düşünülüp düşünülemeyeceği merak edilebilir. Eğer öyleyse bu totalitarizmler, iyilikle kötülüğün savaştığı bir oyunda liberalizmin düşmanları rolünü üstlenerek onun sahnenin merkezinde kalmasını sağlamanın bir başka yolunu oluşturuyorlardı. Bu liberalizme yoğun muhalefet görüntüsünün ardında, tüm bu rejimlerin taleplerinin esaslı bir unsuru olarak, liberallerin değişmez ilkesi olan üretkenlik vasıtasıyla ilerlemeye ilişkin aynı inanç görülebilir. Bu suretle sosyalist muhafazakârlığın (ya da muhafazakâr sosyalizmin) bile, bir ölçüde, liberalizmin bir varyantı, onun şeytani biçimi olduğu sonucuna ulaşabiliriz. Bu durumda, 1789’dan beri, renklerini üç büyük versiyonda sergilemiş olan tek bir gerçek ideolojinin, liberalizmin, varolduğu sonucuna ulaşmak doğru olmayacak mıdır?

Elbette bu tür bir ifadenin tarihsel terimlerle açıklanması gerekir. 1789-1848 dönemi, sonuçta tamamlanmış bir biçim alamamış bir muhafazakârlık ile kültürel hegemonya arayışındaki bir liberalizm arasındaki büyük bir ideolojik mücadele olarak göze çarpar. 1848-1914 (ya da 1917) dönemi, Marksizm bağımsız bir kutup olarak bir sosyalist ideoloji oluşturmayı dener, fakat tamamen başarılı olamazken, liberalizmin ciddi bir muhalefet olmaksızın sahneye hâkim olduğu bir dönem olarak belirir. 1917-1968 (ya da 1989) arasındaki dönemin, liberalizmin dünya düzeyinde tanrılaşmasını temsil ettiği savunulabilir (ve bu iddia en tartışmalısı olacaktır). Bu görüşe göre Leninizm, liberalizme şiddetle karşı bir ideoloji olduğu iddiasında bulunsa da, gerçekte onun cisimleşmelerinden biriydi.14

İDEOLOJİLERİN ÖTESİ Mİ?

Sonunda artık ideolojilerin ötesine geçmek, başka bir deyişle egemen liberal ideolojinin ötesine geçmek mümkün mü? Bu soru 1968 devriminden beri açıkça ve tekrar tekrar ortaya atılmaktadır. 1968 devrimcileri bir ideoloji olarak liberalizme, sayılan üç ideoloji arasında kapitalist dünya ekonomisinin ideolojisi olarak hizmet gören ideoloji olduğu için değilse niçin hücum etmekteydiler?
Kuşkusuz 1968’deki karşılaşmalarda yer alanların bir çoğu taleplerini Maocu bir söyleme ya da Marksizm’in başka çeşidinin söylemine bürümüştü. Fakat bu onları hem resmi Sovyet Marksizmi’ni hem de sanayileşmiş dünyanın büyük Komünist partilerini reddederek, Marksistleri de aynı liberal potaya koymaktan alıkoymadı. Ve 1968’den sonraki dönemde, 1968 devrimcilerine bir yanıt formüle etmeye çalışan en “muhafazakâr” unsurlar, kendilerine “neo-liberal” adını verdiler.
Geçenlerde, Kolakowski’nin bir kitabını inceleyen Publisher’s Weekly, onun görüşlerini şu şekilde özetlemekteydi: “‘Muhafazakârlık’, ‘liberalizm’ ve ‘sosyalizm’ artık bir arada varolamayan siyasi bakış açıları değil” (New York Review of Books, 7 Mart 1991, 20). Fakat çözümlememiz doğruysa, bu üç ideolojinin bir arada varolamaz oldukları bir an olmuş muydu diye sorabiliriz. Yeni olan, kapitalist dünya ekonomisinin büyük hegemonik ideolojisi olan liberalizmin anlamı ve geçerliliği konusunda hüküm süren karmaşa değildir: Bu daima söz konusuydu zaten. Yeni olan, özünde modernlikten ibaret olan liberalizmin, egemen ideoloji olarak tarihinde 1848’den beri ilk kez tekrar ciddi biçimde sorgulanmış olmasıdır. Bundan çıkarmamız gereken sonuç, burada ele alabileceğimizin ötesinde olacaktır. Ancak ben liberalizmin etkin bir siyasi proje olarak miadını doldurduğuna ve kapitalist dünya ekonomisinin yapısal krizinin etkisi altında çöküş sürecinde bulunduğuna inanıyorum.
Bu, ideolojilerin sonu olmayabilir. Fakat bugün siyasi değişimin gerekli, kaçınılmaz ve dolayısıyla normal olduğu artık o kadar açık değil; artık bu tür bir inancın sonuçlarıyla başa çıkmak için bir ideolojiye ihtiyaç yok. Yaklaşık elli yıl sürebilecek ve sonucu belirsiz olan büyük bir “çatallanma” (bkz. Prigogine) olarak tanımlanabilecek bir geçiş dönemine girmekteyiz. Bugünkü sistemimizin yıkıntıları arasından doğacak sistem(ler)in dünya görüşünü (ya da görüşlerini) önceden kestiremeyiz. Eğer doğarsa, hangi ideolojilerin doğacağını ya da kaç ideolojinin mevcut olacağını önceden bilemeyiz.

KAYNAKÇA

AGULHON, MAURICE (1992), 1848, ou l’apprentissage de la République, 1848-1852, nouv. éd. révisée et complétée, Paris: Ed. du Seuil.
BALZAC, HONORÉ DE (1898), The Village Cure, Philadephia: George Barrie and Sons.
BASTID, PAUL (1953) “La théorie juridique des Chartes”, Revue internationale d’histoire politique et constitutionelle, n.s. 3:63-75.
BONALD, LOUIS DE (1988 [1802]), Législation primitive considérée par la raison, Paris: Ed. Jean-Michel Place.
BREBNER, J. BARTLETT (1948), “Laissez-Faire and State Intervention in Nine-teenth-Century Britain” The Tasks of Economic History (a supplemental issue of the Journal of Economic History), 8: 59-73.
BRUNOT, FERDINAND (1937), Histoire de la langue française des origines à 1900, IX: La Révolution et l’Empire, 2e Partie: Les événements, les institutions et la langue, Paris: Lib. Armand Colin.
CANTIMORI, DELIO (1948), “1848 en Italie”, In F. Fejtô, dir., Le printemps des peuples: 1848 dans le monde içinde, Paris: Ed. du Minuit. I: 255-318.
CECIL, LORD HUGH (1912), Conservatism, Londra: Williams & Northgage.
COLE, G. D. H. (1953), A History of Socialist Thought, c. I, Socialist Thought: The Forerunners, 1789-1850, New York: St. Martin’s Press.
CONDLIFFE, J. B. (1951), The Commerce of Nations, Londra: George Allen & Unwin.
GASH, NORMAN (1951), “Peel and the Party System, 1830-50”, Transactions of the Royal Historical Society, 5th ser., I: 47-70.
HALÈVY, ELIE (1949), A History of the English People in the Nineteenth Century, geliştirilmiş 2. basım, c. 2, England in 1815, Londra: Ernest Benn.
——-(1950), A History of the English People in the Nineteenth Century, geliştirilmiş 2. basım, c. 3, The Triumph of Reform, 1830-1841, Londra: Ernest Benn.
HAYEK, FREDERICK A. VON (1952), The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Glencoe, IL: Free Press.
HOBHOUSE, L. T. (1911), Liberalizm, Londra: Oxford Univ. Press.
HOBSBAWM, ERIC J. (1962), The Age of Revolution, 1789-1848, New York: World Publishing, A Mentor Book.
IGGERS, GEORG G. (1958), The Cult of Authority: The Political Philosophy of the Saint-Simonians, A Chapter in the Intellectual History of Totalitarianism, The Hague: Martinus Nijhoff.
KOLAKOWSKI, LESZEK (1978), Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution, 3 cilt, Oxford: Clarendon Press.
LABROUSSE, ERNEST (1949), ”1848-1830-1789: Comment naissent les révolutions”, Actes du Congrès historique du Centenaire de la Révolution de 1848 içinde, Paris: Presses Univ. de France. 1-20.
LUKES, STEVEN (1973), Individualism, Oxford: Basil Blackwell.
MANNING, D. J. (1976), Liberalism, Londra: J. M. Dent & Sons.
MANUEL, FRANK E. (1956), The New World of Henri Saint-Simon, Cambridge: Harvard Univ. Press.
MARSHALL, ALFRED (1921), Industry and Trade, Londra: Macmillan.
MARX, KARL, AND FREDERICK ENGELS (1973 [1848]), Manifesto of The Communist Party, Karl Marx, The Revolutions of 1848: Political Writings içinde, c. I, Harmondsworth, UK: Penguin. 62-98.
MASON, E. S. (1931), “Saint-Simonism and the Rationalisation of Industry”, Quarterly Journal of Economics, 45: 640-683.
MEYSSONIER, SIMONE (1989), La balance et l’horloge, La genèse de la pensée libérale en France au XVIIle siècle, Montreuil: Ed. de la Passion.
MINOGUE, K. R. (1963), The Liberal Mind, Londra: Methuen.
NISBET, ROBERT A. (1944), “De Bonald and the concept of the social group”, Journal of the History of Ideas, 5: 315-31
——-(1952), “Conservatism and Sociology”, American Journal of Sociology, 58: 167-75
——–(1956), The Sociological Tradition, New York: Basic Books.
PLAMENATZ, JOHN (1952), The Revolutionary Movement in France, 1815-1870, Londra: Longman, Green.
SCHAPIRO, J. SALWYN (1949), Liberalism and the Challenge of Fascism: Social Forces in England and France (1815-1870), New York: McGraw-Hill.
SINON, WALTER M. (1956), “History for Utopia: Saint-Simon and the Idea of Progress”, Journal of the History of Ideas, 17: 311-331.
TUDESQ, ANDRÉ-JEAN (1964), Les grands notables en France (1840-1849): Etude historique d’une psychologie sociale, 2 cilt, Paris: Presses Univ. de France.
WALLERSTEIN, IMMANUEL (1991), “The French Revolution as a World-Historical Event”, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms içinde, Cambridge: Polity Press, 7-22.
WATSON, GEORGE (1973), The English Ideology: Studies in the Language of Victorian Politics, Londra: Allan Lane.
WHITE, R. J. (ed.) (1950), Introduction to The Conservative Tradition, Londra: Nicholas Kaye. 1-24.

Liberalizmden Sonra
Immanuel Wallerstein
Metis Yayınları
Çeviren: Erol Öz

Yorum yapın

insanokur.org’u

bilgiyle tutsaklıktan özgürlüğe…
“yeryüzü aşkın yüzü oluncaya dek…”