Adorno: Kültür Eleştirisi ve Toplum

Kültür Eleştirisi ve Toplum

Kulaklarıyla düşünmeye alışık olan birinin “Kulturkritik” (kültür eleştirisi) sözcüğünü duyunca sinirlenmesinin tek nedeni, tıpkı otomobil gibi bu sözcüğün de yarı Latince yarı Yunanca olması değildir. Göze batan bir çelişkiyi hatırlatır bu ifade aynı zamanda. Kültür eleştirmeni, kültürden memnun değildir ve bu rahatsızlığını da yine sadece kültüre borçludur. Sanki katışıksız doğanın ya da daha yüksek bir tarihsel durumun temsilcisiymiş gibi konuşur; ama aslında kendini üstün saydığı şeyle aynı niteliktedir. Kendi rastlansallığı ve sınırlılığına karşın, var olan şeylerin gücü hakkında yargıda bulunan öznenin Hegel tarafından -statükoyu meşru göstermek üzere- hep kınanan yetersizliği, bağımsız ve egemen olarak karşısına dikildiği kavramın özneyi de en derin yapısına kadar dolayımladığı bir durumda büsbütün katlanılmaz hale gelir. Ama kültür eleştirisinin içeriğini asıl kabul edilemez kılan, eleştirinin eleştirirken bile gizlice kültürü tanıması, ona gözü kamaşmış ve kibirli bir kabullenişle yaklaşmasıdır. Kültür eleştirmeni, kültürün kendisinde bulunmayan bir kültüre sahip olmakla övünür gibidir. Kendi kibri kültürünkine yardımcı olur: Suçlayıcı tavrında bile, yalıtık, sorgulanmayan, dogmatik kültür anlayışına sarılmıştır. Saldırıyı başka yöne kaydırır. Umutsuzluğun ve sınırsız acıların olduğu yerde sadece tinsel şeyleri, insanlığın bilinç durumunu, normların çöküşünü görür. Bunda ısrar etmekle, söylenemez olanı insanlardan uzaklaştırmak için güçsüzce de olsa çaba göstermek yerine, tamamen unutma eğilimine kapılır.

Kültür eleştirmeninin konumu, hüküm süren bozukluklarla olan farklılığı sayesinde, aslında sık sık gerisine düştüğü bu bozukluğun teorik olarak ötesine geçmesini mümkün kılmaktadır. Ama söz konusu farklılığı, ardında bırakmak istediği kültür endüstrisiyle kaynaştırır; üstelik bu endüstri de kendini kültür sanabilmek için tastamam bu farklılığa ihtiyaç duyuyordur. Kültürün maddi yaşam koşulları karşısında sınanmaktan muaf kalabilmek için başvurduğu kibarlık ve seçkinlik iddiasının özelliği, bunun bir türlü doyurulamayan bir iddia olmasıdır. Hem maddi doygunluğun son derece yakın olduğu hem de sayısız insanın yok olma tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğu bir durumda, bu yüceltmenin değerinden duyulacak şüphe arttıkça, kültürün aslında yine tinin hareketine içsel olan abartılı iddiası söz konusu koşullarla arasındaki mesafeyi de artırmaktadır. Kültür eleştirmeni bu seçkinliği kendi ayrıcalığı haline getirir ve işbirliği yaptığı kültürün ücretli ve saygı gören bir baş belası olarak meşruiyet edinir. Ama bu, eleştirinin özünü etkileyen bir şeydir. Sahte bilinç hakkında gerçeği söylerkenki amansız katılığı bile, mücadele etmekte olduğu ve yüzeysel tezahürlerine takılıp kaldığı şeyin çekim alanından çıkamaz. Üstünlüğünü öne çıkaran kişi, aynı zamanda kendini meslekten hissediyor demektir. Burjuva toplumunda giderek kültür eleştirisi statüsüne yükselen eleştirmenlik mesleğini incelediğimizde de, çıkış noktasında örneğin Balzac’ın hâlâ farkında olduğu bir tür gaspın yer aldığını açıkça görürüz. Profesyonel eleştirmenler her şeyden önce “raportördü”: Zihinsel ürünlerin pazarında yol gösterici bir rolleri vardı. Bu arada içerikle ilgili kavrayışlara ulaştıkları da oluyordu bazen, ama hep trafik görevlisi olarak kalıyorlardı ve bulundukları alanın tek tek ürünleriyle değilse de geneliyle uyum içindeydiler. Zaten aracı rolünden çıktıklarında bile, bu rolün izini taşımayı sürdürürler. Uzman ve daha sonra da yargıç rolünü almaları, tek tek eleştirmenlerin nesnel yeterliliği açısından son derece rastlansal olsa da, ekonomik bakımdan kaçınılmazdı. Rekabet ortamında avantajlı konumlar sağlayan çeviklikleri (avantajlı, çünkü hakkında yargı verilenin kaderi büyük ölçüde onların oylarına bağlıdır), verdikleri yargının geçerli olduğu görüntüsünü kendiliğinden yaratmaktadır. Boşluklara ustaca sızıp, basının yaygınlaşmasıyla birlikte etkilerini artırdıkça, tam da mesleklerinin aslında önceden varsaydığı yetkiye sahip hale geldiler. Kibirlerinin kaynağını aradığımızda şu gerçekle karşılaşırız: Var olan her şeyin sadece başka bir şey için olduğu rekabet toplumunun biçimlerinde, eleştirmen de piyasadaki başarısına göre, yani başka bir şey için olmasına göre değerlendirilmektedir. Eleştirmenlerin konudan anlaması birincil öneme sahip değildi, en fazla bir yan üründü; bilgi ve anlayış ne kadar eksikse, bunların yerini benbilirimcilik ve konformizmin alması da o kadar olasıdır. Eğer eleştirmenler sonunda kendi sahalarında (sanat) yargıda bulundukları şeyi anlamaz olmuşlarsa ve propagandacı ya da sansürcü durumuna düşmeyi hevesle kabul ediyorlarsa, mesleğin o eski namussuzluğu gerçekleşiyor demektir. Bilgi edinme olanağı ve konumlarından kaynaklanan avantaj, kendi görüşlerini nesnellikmiş gibi dile getirmelerine izin verir. Ama bu, egemen tinin nesnelliğidir sadece. Gizleyici örtünün dokunmasına onlar da katılmaktadır.

Kültür eleştirisinin dayanağı olan burjuva toplumundaki ifade özgürlüğünün, hatta tinsel özgürlüğün, kendi diyalektiği vardır. Çünkü tin bir yandan teolojik ve feodal vesayetten uzaklaşırken, bir yandan da mevcut ilişkilerin anonim denetimine artan ölçüde bağımlı olmuştur. İnsanlar arasındaki her türlü ilişkinin toplumsallaşmasının sonucu olan bu bağımlılık, tine sadece dışardan dayatılan bir şey değildir, onun içsel yapışına karışmıştır. Tıpkı eskiden bağımlı tine hâkim olan yaderk düzenler gibi, acımasızca özerk tine kendini kabul ettirir bu ilişkiler. Tin sadece kendi pazarlanabilirliğine göre yön ve biçim alıp egemen toplumsal kategorileri yeniden üretmekle kalmaz. Öznel olarak kendini meta haline getirmediğinde bile, nesnel olarak statükoya benzer. Değişim edimini model alan bütünün ağları giderek daha sık örülmektedir. Bu ağlar bireysel bilince gittikçe daha az kaçış olanağı bırakır, onu hep biraz daha derinden biçimlendirir, farklılığı piyasa arzının tekdüzeliği içindeki bir nüans halinde yozlaştırarak bireysel bilincin farklılaşma olanağını nerdeyse a priori elinden alır.

Öte yandan özgürlük yanılsaması da, özgür olmayış üzerine düşünümü, böyle bir düşünümün özgür olmayışla daha açık bir çelişki içinde bulunduğu zamanlara kıyasla, ister istemez çok daha zorlaştırır ve bağımlılığı daha da artırır. Böyle anlar, tinin taşıyıcılarının (“düşünsel ve ahlaki liderlerin”) toplumsal olarak seçilmesiyle etkileşim içinde, tinin gerilemesine yol açar. Tinin kendi kendinden sorumlu olması, toplumda ağır basan eğilime uygun şekilde, bir kurmaca haline gelir. Tin bu koşullarda özgürlüğünün sadece olumsuz uğrağını, plansız-monadolojik durumdan miras kalan sorumsuzluğu geliştirir. Ama bunun dışında, kopup ayrılmayı iddia ettiği altyapıya, salt bir süsleme halinde giderek daha sıkı yapışır. Karl Kraus’un basın özgürlüğüne karşı kullandığı aşağılayıcı ifadeleri düz anlamıyla almamız gerekmiyor elbette: Yazarlığı kariyer yolu yapıp ayağa düşürenlere karşı, ciddi olarak sansürcülere çağrı yapmak, iblisi şeytanla kovmaya kalkmak olurdu. Ama şu da var ki, basın özgürlüğü şemsiyesi altında serpilen aptallaştırma ve yalan, tinin tarihsel ilerleyişinde rastlansal olgular değildir; tersine, köleliğin damgasıdır bunlar, çünkü tinin özgürleşmesi -sahte bir özgürleşim- bu köleliğin çerçevesi içinde gerçekleşmiştir. Bu durum en çok, tinin kendi zincirlerine takılıp parçalandığı yerde çarpıcı ve belirgindir, yani eleştiride. Alman faşistleri bu sözcüğü aforoz edip onun yerine şu zevksiz ve boş “sanat değerlendirmesi” kavramını geçirirken, gazetelerin magazin eklerindeki küstahlıkta hâlâ bir Posa Markisi’nin coşkusundan ürken otoriter devletin çıkarlarını sağlamlaştırmaktı amaçları. Ama eleştirinin yok edilmesi için yaygara koparan o kendinden hoşnut kültürel barbarlık, tinin arazisine saldıran vahşi sürü, farkında olmadan eleştirinin yaptığının tıpkısını yapıyor, “eden bulur” mantığıyla karşılık veriyordu ona. Kahverengi Gömlekli’nin “ukalâ eleştirmenlere” duyduğu canavarca öfke sadece kendisini dışlayan, körcesine karşı koyduğu kültüre yönelik hasetten kaynaklanmaz; bastırmak zorunda olduğu olumsuz uğrağı dile getirenlere karşı hissettiği hınçtan ibaret de değildir. Asıl belirleyici olan, eleştirmenin o hükümranlık jestinin, aslında özerk olmadığı halde okurlarında bir özerklik sanısı yaratması ve kendi tinsel özgürlük ilkesiyle bağdaşmamasına rağmen önderliğe soyunmasıdır. Düşmanları teşvik eder bunu. Onların sadizmini cezbeden şey, güçsüzlüğünü kudret kılığı altında kurnazca gizleyen eski kuşağın zayıflığıdır, diktatörce pozlarıyla kendilerinden sonra gelen daha az kurnaz despotların yaptığının birkaç katını seve seve yapabilecek olanların zayıflığı. Ama faşistler de eleştirmenlerle aynı safdil inanca sahipti, kültürün başlı başına bir şey olduğunu sanıyorlardı; şu farkla ki onlar için kültür şatafattan ve onaylanmış tinsel devlerden ibaretti. Kendilerini kültürün hekimi gibi hissedip, kültüre batmış olan eleştiri dikenini çıkardılar. Böylece hem kültürü resmiyete indirgemiş oldular, hem de kültür ile eleştirinin iyisiyle ve kötüsüyle nasıl birbirine bağlandığını gözden kaçırdılar. Kültür, ancak içten içe eleştirelse doğrudur ve bunu unutan tin de kendi beslediği eleştirmenler aracılığıyla kendi kendisinden intikam alır. Eleştiri, kendi içinde çelişik olan kültürün vazgeçilmez bir öğesidir: Bütün yanlışlığı içinde, kendi doğruluğu kültürün yanlışlığına denktir. Eleştiri parçalayıp ayrıştırdığı zaman haksızlık etmiş olmaz (tersine, bu onun en büyük erdemi olurdu), savsaklamazken savsakladığı ölçüde haksızdır.

Kültür eleştirisinin kültürle suç ortaklığı, eleştirmenin sadece zihniyetinde yatan bir şey değildir. Daha çok, ele aldığı şeyle olan ilişkisi tarafından dayatılır. Eleştiri, kültürü kendi nesnesi yapmakla, onu bir kez daha nesneleştirmiş olur. Oysa kültürün anlamı, nesneleştirmenin askıya alınmasıdır. Kendisi de “kültürel mallar”dan birine dönüşüp bunun o iğrenç felsefi rasyonelleştirilmesini de (“kültür değerleri”) üstlendiği anda, kendi var olma nedenini lekelemiştir bile. Bu gibi “değerlerin” (ticaret diliyle olan benzerlik kesinlikle rastlantı değildir) arıtılması, kültürü piyasanın hizmetine sokar. Yabancı kültürlere duyulan hayranlık bile, az bulunur bir şeye para yatırmanın heyecanını barındırmaktadır. Eğer kültür eleştirisi, en yüksek noktasına ulaştığı Valery’ye varıncaya kadar, tutuculukla omuz omuza vermişse, bunun nedeni alttan alta belli bir kültür kavramına, geç kapitalizm döneminde borsadaki dalgalanmalardan etkilenmeyen sağlam bir mülkiyet bçimini hedefleyen bir kültür fikrine bağlanmış olmasıdır. Bu kültür kavramı söz konusu sistemden uzaklaşmış olduğu iddiasındadır, böylece evrensel hareketliliğin ortasında evrensel bir güvenlik sunuyordur. Kültür eleştirmeni için geçerli olan model de tıpkı sanat eleştirmenininki gibi, değer biçip koleksiyon yapan birinin modelidir. Kültür eleştirisi genel olarak, bir resmin sahici olduğunu tartışma konusu yaparak ya da ressamın ustalık dönemine ait olmadığını ileri sürerek pazarlık yapan ve fiyat kıran uzmanın halini hatırlatır. Değeri düşürürsün ki, daha çok alasın. Kültür eleştirmeni değer biçen biri olarak, sanatın haraç mezat satılmasına pek karşı çıktığı halde, ister istemez “kültürel değerlerle” lekelenmiş bir alanda çalışmaktadır. Kültür karşısında düşünüp taşınmaya dayanan tavrı zorunlu olarak kılı kırk yarmayı, muayeneyi, tartmayı, seçip ayırmayı da içermektedir: Şu parça iş görür, bu yaramaz. İşte tam da eleştirmenin bu hükümranlığı, nesne karşısında daha derin bir bilgiye sahip olma iddiası ve eleştirel yargının bağımsızlığına dayanarak kavramı nesnesinden ayırması – kültür eleştirisi ortada dolanan fikirler yığınına başvurup da tin, yaşam, birey gibi yalıtık kategorileri fetişleştirdiği ölçüde, eleştirmenin bu iddiaları da nesnenin eşya-benzeri biçimine yenik düşme tehlikesi yaratır.

Ama kültür eleştirisinin asıl büyük fetişi başlı başına bir şey olarak kültür kavramıdır. Çünkü şimdiye kadar hiçbir hakiki sanat yapıtı ve hiçbir gerçek felsefe, tanımı gereği, kendisini kendi içinde, kendinde oluşu içinde tüketmiş değildir. Bu yapıtlar, kendilerini farklılaştırdıkları toplumun gerçek yaşam süreciyle daima ilişki içinde bulunmuştur. Kendini inatla ve duyarsızca yeniden üreten yaşamın suçluluğuna karışmış olmayı reddetmeleri, bağımsızlık, özerklik ve geçerli amaçlar dünyasından ayrı olma konusunda ısrarları, en azından bilinçdışı bir öğe olarak, özgürlüğün gerçekleştiği bir durumu vaat ediyordur. Kültürün varlığı efsunlanmış bir gerçekliğe ve sonuçta başkalarının çalışmasının denetlenmesine dayandığı sürece, bu özgürlük de anlamı belirsiz bir vaat olarak kalır. Tüketicilere ulaşmış ve bugün işletmecilerle psikolojik teknisyenler tarafından bütün ahaliye tavsiye edilen Avrupa kültürünün tüm genişliğiyle ideoloji haline gelip yozlaşması, maddi pratikle ilgili işlevinin değişmesinin, müdahale etmekten vazgeçmiş olmasının bir sonucudur. Bu değişme bir “günah” değildir elbette, tarihsel bir zorunluluk olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü burjuva kültürü ancak kendi içine çekilerek, yani ancak dolaylı yoldan, varoluşun bütün alanlarını kaplayan totaliter bir karmaşanın çürütücü izlerinden uzak bir saflık kavramına varabilir. Kültür ancak, yozlaşıp kendi karşıtına dönüşmüş olan bir pratikten, yani durmadan hep aynı şeylerin üretilmesi pratiğinden, kendisi de manipülasyoncuya hizmet eden tüketiciye hizmet vermekten uzaklaştığı oranda ve dolayısıyla İnsandan uzaklaştığı oranda insana sadık kalabilir. Ama mutlak olarak kendine ait bir töz üzerinde böyle bir yoğunlaşma (ki en büyük örnekleri Paul Valéry’nin şiirinde ve kuramsal yazılarında bulunur) aynı zamanda o tözün alabildiğine yoksullaşmasına da yol açacaktır. Tin gerçekliğe sırt çevirdiği anda, anlam sıkı sıkıya korunduğu halde, kendi anlamı değişir. Tin, yaşam sürecinin yıkıcı olguları karşısında teslim bayrağını çekmekle ve hele kendini diğerlerinin yanında yer alan bir özel alan olarak kapamakla, var olan şeylerin düzenine katılmış olur ve kendi de sadece var olan bir şeyden ibaret kalır. Kültürün hadım edilmesi Rousseau’nun zamanından ve Schiller’in Haydutlarındaki “mürekkep sıçratma çağı”ndan başlayıp Nietzsche’ye ve son olarak da “adanmışlık için adanmışlı- ğın” vaizlerine kadar filozofları kızdırmıştır. Ama bu durum kültürün bilinçli olarak kültür haline gelmesinin ve dolayısıyla ekonominin kazandığı büyük ağırlıktan doğan barbarlığa karşı güçlü ve tutarlı bir muhalefet oluşturmasının bir sonucudur. Kültürün çöküşü gibi görünen şey aslında onun kendi saf bilincine varmasıdır. Ancak tarafsızlaştırılmış ve şeyleşmiş olan kültür pullaştırılabilir. Fetişizm kendi ağırlığıyla çöküp mitoloji haline gelir. Çoğu kez kültür eleştirmenleri, antik çağdan başlayıp liberalist dönemin çökmekteyken kültürün kökenlerini hatırlayan o şüpheli ve artık çoktan geçip gitmiş sıcaklığına kadar uzanan bir tarih kesitinden alınmış idollerle kendinden geçmektedir. Kültür eleştirisi giderek her türlü bilincin maddi üretim aygıtıyla karışıp bütünleşmesine karşı çıkar, ama bu aygıtı kavramayı başaramaz. Bu yüzden de dolaysızlık vaadine kanarak yüzünü geçmişe çevirir. Onu buna zorlayan, sadece gayri insanilik yönünde yol açtığı her gelişmeyi insansızlaşma ve gelişmeye karşı yaygara kopararak örtbas etmek zorunda olan bir düzenin etkisi değil, kendi ağırlığıdır aynı zamanda. Tinin maddi üretimden yalıtılması gerçi itibarını artırır ama bir yandan da kamu bilincinde aslında pratiğin işleri olan her şey için günah keçisi yapar onu. Aydınlanmanın kendisi -fiili egemenliğin bir aracı olarak Aydınlanma değil- sorumlu tutulur. Kültür eleştirisinin irrasyonelliği de işte buradan gelmektedir. Kültür eleştirisi tini maddi koşullarla olan diyalektik ilişkisinden çekip koparmakla, onu açıkça ve dolaysızca kötü akıbetin ilkesi yapmış olur. Böylece tinin kendi direnci de kırılır. Kültür eleştirmeni, yaşamın şeyleştirilmesine çok fazla değil çok eksik aydınlanmanın yol açtığı ve bugünkü kısmi rasyonelliğin insanlıkta yarattığı sakatlıkların aslında toplu irrasyonelliğin lekeleri olduğu içgörüsüne ulaşamaz haldedir. Bu irrasyonelliğin ortadan kaldırılması —ki bu aynı zamanda tinsel ve bedensel çalışma ayrımının kalkmasıdır- kültür eleştirisinin körleşmiş gözlerine sadece kargaşa olarak görünür: Ne türden olursa olsun düzeni ve biçimi yücelten biri, bu taşlaşmış aynmda Ebedi olanın bir ilk örneğini görecektir. Toplumun bu mahvedici bölünmüşlüğünün bir gün ortadan kalkabilecek olması, kültür eleştirmeninin gözünde mahvedici bir kaderle aynı şeydir: İnsanlık şeyleşmeye son vereceğine, her şeyin sonu gelsin, daha iyi! Böyle bir korku, maddi şeylerden vazgeçmenin devam etmesini isteyenlerin çıkarlarıyla uyum içindedir. Kültür eleştirisi ne zaman materyalizmden yakınsa, asıl günahı toplumsal bütünün tüketim mallarını insandan uzak tutan örgütlenmesinde değil, bu malların insanlar tarafından arzu edilmesinde gören inancı desteklemiş olur: Asıl günah tokluktur, açlık değil. İnsanlık eğer bu mal zenginliğine hükmedebilseydi, kültür eleştirmenlerinin geri kalmış toplumsal ilişkilere değil de tinin ilerlemiş durumuna bağladığı o uygarlaşmış barbarlığın zincirlerini koparabilirdi. Kültür eleştirisinin pek sevdiği “ebedi değerler” sürüp giden felaketi yansıtıyordur aslında. Kültür eleştirisi kültürün mitsel duyarsızlığından geçinmektedir.

İçeriği ne olursa olsun kültür eleştirisinin varlığı ekonomik sisteme bağımlı olduğundan, onun kaderini paylaşır. Bugünün toplumsal düzenleri -özellikle Doğu’daki- boş zaman da dahil olmak üzere yaşam sürecini‘ne kadar mükemmelen ele geçirebilmişse, tinin görüngüleri de o ölçüde düzenin damgasını taşır. Ya eğlence ve eğitim olarak düzenin devamına doğrudan katkıda bulunurlar ve tam da toplumsal anlamda önceden biçimlenmiş olmaları sayesinde düzenin sözcüleri olarak beğenilirler. Tanıdık, tescilli ve denenmiş olarak, gerilemiş bilince sızarlar, kendilerini doğalmış gibi gösterirler ve sahte sevgiden başka seçenek bırakmayacak ölçüde egemen güçlerle özdeşleşmeye izin verirler. Ya da farklılaşarak nadir şeyler haline gelir ve yine satılık olurlar. Liberalist dönem boyunca kültür dolaşım dünyasına karışmıştı; dolayısıyla bu dünyanın ağır ağır ilerleyen ölümü kültürü de canevinden vurmuştur. Ticaretin ve ticarete özgü irrasyonel kaçamakların yerini sanayinin hesaplanmış dağıtım aygıtları aldığında, kültürün ticarileşmesi de saçmalığa vararak tamamlanmış olur. Tamamen boyun eğdirilmiş, güdümlü ve bir bakıma baştan sona “işlenmiş” bir şey olarak yitip gider. Spengler’in “tin ile paranın el ele gittiği” yolundaki suçlaması haklı çıkmıştır. Ama doğrudan egemenliğe duyduğu yatkınlık yüzünden, her türlü ekonomik ve tinsel dolayımdan arınmış bir varoluş yapısını savunuyordu Spengler. Kötücül bir tavırla tini aslında günü geçmiş bir ekonomi tipiyle aynı kefeye koyuyordu. Her ne kadar bu ekonomi tipinin ürünü olsa da, tinin aynı zamanda onu aşmanın nesnel imkânı anlamına geldiğini anlayamamıştı. Kültür nasıl piyasada, mübadele, iletişim ve müzakereler ağının içinde, ama doğrudan bir var kalma mücadelesinden ayrı bir şey halinde ortaya çıkmışsa, nasıl gelişmiş kapitalizm çağında ticaretle yakın akraba haline gelmiş ve nasıl kültürün aracılıkla geçinen temsilcileri de “üçüncü kişiler” sınıfından sayılmışsa, klasik oyun kurallarına göre “toplumsal olarak gerekli” kabul edilen, yani ekonomik açıdan kendini yeniden üreten kültür de sonunda büzülüp küçülerek başlangıçtaki haline dönmüş, salt iletişimden ibaret kalmıştır. İnsani olana yabancılaşmasının vardığı nokta, satıcılar tarafından büyülenerek tüketicilere dönüştürülmüş bir insanlık karşısında mutlak boyun eğiştir. Düzeni çekip çeviren güçler, kültürün mevcut topluma topyekûn içkinliğin ötesine geçmesini sağlayan her şeyi tüketiciler adına baskı altına almakta, geriye sadece toplumun apaçık ve ikirciksiz amaçlarına yarayacak şeyleri bırakmaktadır. Dolayısıyla, tüketici kültürü bir lüks değil, üretimin basit bir uzantısı olmakla övünebilir. Kitle manipülasyonu için hazırlanmış politik sloganlar da hep bir ağızdan, kültürde komiserlerin hoşuna gitmeyen ne varsa lüks, züppelik, highbrow (entellik) diye damgalar. Ancak kurulu düzen her şeyin ölçütü olduğundadır ki, onun bilinçteki yeniden üretiminden ibaret olan şey de hakikat haline gelebilir. Kültür eleştirisi de buna işaret eder, yüzeysellik ve töz yitimi karşısında esip yağar. Ama dikkatini sadece kültürün ticaretle kaynaşmasıyla sınırladığı için, kendisi de yüzeysel kalır. “Yağmacı” sermayeye karşı “üretici” sermayeyi savunan gerici toplum eleştirisinin yolunu izler. Ne var ki, aslında bütün kültür toplumun suçluluğunu paylaştığı içindir ki ticaret gibi kültür eleştirisi de varoluşunu ancak üretim alanında çoktan gerçekleşmiş bulunan haksızlık sayesinde sürdürür (bkz. Aydınlanmanın Diyalektiği). Başka bir deyişle, kültür eleştirisi suçu kaydırmaktadır: Sadece ideoloji eleştirisinden ibaret kaldığı sürece bu eleştirinin kendisi de bir ideolojidir. Totaliter rejimin iki türü de, kültürün gönüllü bir uşağa en çok benzediği durumda bile gösterebileceğini düşündükleri bazı itaatsizliklere karşı kurulu düzeni korumak isterken, kültürü ve onun içebakışını uşaklıkla suçlayabilirler, hem de epeyce ikna edici biçimde. Kendi başına zaten dayanılmaz hale gelmiş tini baskı altına alırlar ve böylece arındırıcı ve devrimci olduklarını hayal ederler. Kültür eleştirisinin ideolojik işlevi, onun asıl hakikati olan ideolojiye karşı direnişine gem vurur. Yalana karşı mücadele çıplak dehşetin işine yaramaktadır. Hitler döneminin İmparatorluk Kültür Komisyonu sözcüsü, “Ne zaman ‘kültür’ sözcüğünü duysam elim tabancama gider,” demişti.

Ama kültür eleştirisinin çürüyen kültürü tinin özerkliğini zedelemekle ve fahişelikle böyle nüfuz edici bir şekilde suçlayabilmesini mümkün kılan şey, kültürün kendisinin de tinsel ve bedensel çalışma arasındaki radikal ayrımdan kaynaklanıyor ve gücünü de adeta bir ilk günah oluşturan bu ayrımdan alıyor olmasıdır. Kültür söz konusu ayrımı düpedüz inkâr edip doğrudan bir birliktelik varmış gibi yaparsa, kendi kavramının gerisine düşer. Ancak mutlak olma kuruntusu içinde kendini salt var olandan tümüyle uzaklaştıran tin, var olanı bütün olumsuzluğuyla tanımlayabilir: Ufacık bir parçası bile yaşamın yeniden üretilmesiyle bağlantılı olarak kalmışsa, tin onun yeminli hizmetkârı olacaktır. Atina’nın kaba sabalık ve basitliğe karşı tavrında, hem emeğinden geçindiği insanların işiyle ellerini kirletmeyen birinin küstah horgörüsü vardı, hem de her türlü çalışmanın altında yatan zorlamanın ötesine geçmiş bir varoluş imgesinin korunması. Bu tavır kendi vicdan azabını kurbanlarına onların “bayağılığı” olarak yansıtmakla, aynı zamanda kurbanların katlandığı şeyi de suçlamış olur: insanların, kendi yaşamlarının yeniden üretilme biçimine tabi olması. Her türlü “saf kültür” iktidar sözcülerini daima rahatsız etmiştir. Platon ve Aristoteles, bu tasavvurun yükselmesine neden izin vermediklerini çok iyi biliyorlardı. Sanatın değerlendirilmesiyle ilgili sorular söz konusu olduğunda, kendi büyük metafiziklerinin coşkunluğuyla şaşırtıcı bir karşıtlık içinde bulunan bir pragmatizmi tercih ettiler bunun yerine. Tabii modern burjuva kültür eleştirisi bu açıdan onları açıkça izleme konusunda son derece temkinli davranmakta, ama bir yandan da yüksek kültür ile popüler kültür, sanat ile eğlence, bilgi ile bağlayıcı olmayan dünya görüşü ayrımları sayesinde rahat etmektedir. Proletarya kölelerden ne kadar daha tehlikeliyse, o da kaba sabalığa karşı olma konusunda Atina egemen sınıfını o kadar geride bırakır. Modern saf ve özerk kültür kavramı bu düşmanlığın uzlaşmaz hale geldiğinin göstergesidir. Hem başka-bir-şey-için-olma karşısındaki tavizsizliğin hem de kendini kendinde şey olarak taçlandıran ideolojinin kibrinin sonucudur bu uzlaşmazlık.

Kültür eleştirisi nesnesinin körlüğünü paylaşır. Kendi cılızlığını, tinsel ve bedensel çalışma ayrımının sonucu olan kırılganlığını fark etme yeteneğinden yoksundur. Kendi özgün kavramıyla -yani insanlık kavramıyla- çelişki içinde bulunan hiçbir toplum tam olarak kendi bilincine varamaz. Bu bilinci engellemek için öznel ideolojinin düzenlerine -bunlar tarihsel çalkantı dönemlerinde nesnel körlüğü artırmaya yarasa da- gerek yoktur. Toplumun ayakta kalabilmek için teknolojik düzeye bağlı olarak her çeşit baskı biçimine gerek duymuş olması ve bütün saçmalığına rağmen mevcut koşullar altında kendi yaşamını yeniden üretebilmesi, bu toplumun meşruluk görüntüsünü, meşruluk yanılsamasını nesnel olarak üretmektedir. Antagonistik bir toplumun özbilincinin şahikası olarak kültür, bu yanılsamadan uzak durmayı, kültürü yine onun kendi idealiyle ölçen kültür eleştirisinden daha fazla başaramaz. İrrasyonellik ve nesnel yanlışlığın rasyonellik ve nesnel zorunluluk arkasına saklandığı bir aşamada bu görüntü de her şeyi kapsar olmuştur. Ne var ki, gerçek bir güce sahip olmaları sayesinde antagonizmalar, bilinç düzeyinde de kendilerini duyurabilmektedir. Kültür -antagonistik toplumu ulvileştirmek amacıyla bile olsa- tam da uyum ilkesinin geçerliliğini öne sürdüğü için, bu toplumu kendi uyum kavramıyla karşı karşıya bırakmaktan kaçınamaz ve böylece sonunda gelip uyumsuzluğa takılır. Yaşamı olumlayan ideoloji, idealin içkin dürtüsü sonucunda, yaşama karşı çıkma noktasına varır. Tin, gerçekliğin bazı bakımlardan kendisine benzemediğini, bilinçsiz ve yıkıcı bir hareketliliğe tabi olduğunu görünce, kendi istenci dışında, mazeretçiliğin ötesine geçer. Kuramın insanları harekete geçirdiğinde gerçek güce dönüşmesi, tinin kendi nesnelliğinde temellenen bir olgudur: Tin, sırf kendi ideolojik işlevini yerine getirmekle ideolojiye karşı inancını yitiriyordur. İdeolojinin varoluşla uyuşamaması olgusunun harekete geçirdiği tin, kendi körleşmesini ortaya koyduğunda, aynı zamanda ideolojiden kurtulma çabasını da ifade etmiş olur. Büyübozumuna uğramış bir şekilde, çıplak varoluşu çıplaklığı içinde seyreder ve eleştiriye teslim eder onu. Ya maddi temeli kendi şaibeli ilkesinin ölçütüne göre lânetler ya da temelle uyuşamaması sonucunda, kendi şaibeli konumunu fark eder. Kültür, toplumsal dinamik sonucunda kültür eleştirisine dönüşür, kültür eleştirisi de bir yandan kültür kavramını korurken öte yandan onun şu andaki görünüşlerini sadece metalar ve aptallaştırma araçları olarak paramparça eder. Bu tür eleştirel bilinç, kültürle ilişkisi sayesinde dehşeti unutabildiği ölçüde kültüre tabi kalmayı sürdürür, ama aynı zamanda onu dehşetin tamamlayıcısı haline getirir. Bundan da toplum kuramının kültür eleştirisi karşısındaki kararsız tavrı çıkar ortaya. Kültür eleştirisi işleminin kendisi de, hem genel varsayımları (mevcut toplumun sınırları içinde kalışı) hem de vardığı somut yargılar bakımından sürekli bir eleştiri konusudur. Çünkü kültür eleştirisinin bağımlı, boyun eğmiş tavrı asıl kendi özgün içeriğinde açığa çıkar ve ancak bu içerik ele alınarak tam anlamıyla kavranabilir. Ama aynı zamanda diyalektik bir kuram, eğer ekonomizme, dünyanın değişmesini üretimin artmasından ibaret sayan bir anlayışa sapmak istemiyorsa, kültür eleştirisini içermekle yükümlüdür – çünkü bu eleştirinin hakikati de hakikatsizliğin kendi bilincine varmasını sağlamaktır. Diyalektik kuram kültürü bir gölge-olgu sayıp onunla ilgilenmezse, kültürel çürümenin iyice derinleşmesine katkıda bulunmuş ve kötünün yeniden üretilmesine yardım etmiş olur. Kültürel gelenekselcilikle yeni Rus despotlarının terörü tam bir uyum içindedir. Bir yandan kültürü üstünkörü bir bakışla bütün halinde onaylayıp bir yandan da düzene uydurulmamış tüm bilinç biçimlerini hor görmeleri, eleştirinin bağlarını koparmış kültüre hesap sormakla yetinmesinden ya da onun sözde olumsuzluğunu felaketlerin nedeni saymasından daha az ideolojik değildir. Kültürü bir bütün olarak görmek, onun kendi hakikatinin mayası olan yadsımayı çekip almaktır. Kültür dostu olmak, savaş resimleriyle ve askeri müzikle uyumlu bir tavırdır. Diyalektik eleştiriyi kültür eleştirisinden ayıran şey ise, onun kültürü eleştirmeyi kültürün yadsınarak aşılıp tamamlanmasına kadar vardırmasıdır.

Kültürün içkin eleştirisinin şu en belirleyici şeyi gözden kaçırdığı öne sürülebilir: toplumsal çatışmalarda ideolojinin oynadığı rol. Sadece yöntemsel açıdan bile olsa, kültürün kendine ait bağımsız bir mantığı olabileceğini varsaymak, bu yaklaşıma göre, o ideolojik proton pseudos’a (önsel yanlış, önsel yalan), kültürün hipostazlaştırılmasına (bağlamdan koparılıp kendi başına bir töz haline getirilmesine) suç ortaklığı etmektir. Çünkü kültürün içeriği sadece kendi içinde değil, ona dışsal bir şey olan maddi yaşam süreciyle ilişkisinde yatmaktadır. Marx’ın hukuk sistemleri ve devlet biçimleri bağlamında söylediği gibi, tam anlamıyla kültür “ne kendi içinden … ne de insani tinin evrensel gelişmesi denilen şey açısından bakarak kavranabilir.” Bunu göz ardı etmek, ideolojiyi gerçek bir şey yaparak iyice sağlamlaştırmak olacaktır, söz konusu itiraza göre. Ve gerçekten de, diyalektik nitelik kazanmış bir kültür eleştirisinin kültüre ait ölçütleri hipostazlaştırmaması gerekir. Eleştiri, kültür karşısında kendi hareketliliğini, onun bütün içindeki yerini dikkate alarak korur. Böyle bir özgürlük yoksa ve bilinç kültürün içkinliğini aşmıyorsa, içkin eleştirinin kendisi de mümkün olamaz: Nesnenin kendiliğinden hareketini ancak büsbütün onun içine gömülmemiş biri izleyebilir. Ama ideoloji eleştirisinin geleneksel talebinin kendisi de tarihsel bir dinamiğe tabidir. Bu eleştiri, kültürün fetişleşmesini yansıtan felsefi biçim olan idealizme karşı düşünülüp geliştirilmişti. Oysa bugün bilincin varlık açısından tanımlanması, varoluşla bağdaşmayan her türlü bilinci bir yana atmanın aracı haline gelmiştir. Hakikatin nesnellik uğrağı -ki diyalektik onsuz düşünülemez- yerine sessiz sedasız vülger pozitivizm ve pragmatizm, yani sonuç itibariyle burjuva öznelciliği geçirilmektedir. Burjuva çağında egemen kuram ideolojiydi ve muhalif pratik de doğruca onun karşısına dikilmişti. Günümüzde ise kuram denecek pek bir şey yok ve ideoloji de bir bakıma, karşı durulmaz pratiğin dişlilerinden çıkan uğultuyu yansıtıyor. Hangi kamptan olursa olsun hiç kimse, kimin çıkarına uygun olduğunu gösteren açık ipuçları -yani bir zamanlar polemik yaparken açığa çıkarılmaya çalışılan şeyin ta kendisi- keyifle eklenmemiş herhangi bir cümleyi düşünmeye cesaret edemiyor artık. Oysa ideolojik olmayan düşünce, işleyişten ibaret bir meseleye indirgenmeye izin vermeyerek, sadece şeylere, egemen dil tarafından ulaşmaları engellenen bir dil kazandırmaya çalışan düşüncedir. Önemli olanın dünyayı değiştirmek olduğu, dünyayı yorumlamanın ise laf ebeliği sayılması gerektiği artık ileri düzeydeki bütün ekonomi ve siyaset toplantılarında kabul edildiği için, Feuerbach’a karşı yazılmış Tezler’den yararlanıvermek öyle kolay değildir. Diyalektik, eylem ile tefekkür arasındaki ilişkiyi de kapsar. Burjuva sosyolojisinin Marksist ideoloji kavramını Scheler’in deyişiyle “yağmaladığı” ve genel bir görececilik halinde sulandırdığı bir dönemde, ideolojilerin işlevini gözden kaçırma tehlikesi, tinsel oluşumlar hakkında kaba bir sınıflandırmayla, bilgisizce ve tepeden bakarak yargıda bulunma ve bunları zihin tarafından açığa çıkarılması gereken mevcut iktidar ilişkileri ağma katıverme tehlikesinden daha küçüktür. Diyalektik materyalizmin birçok başka unsuru gibi, ideoloji öğretisi de bir bilgi edinme aracı olmaktan çıkıp bilginin dizgini haline gelmiştir. İdeolojiler eleştirileceğine, altyapının üstyapıyı belirlemesi adına, kullanımları denetlenmektedir. İdeolojilerin nesnel içeriğiyle ilgilenen yoktur – amaca hizmet etsinler, yeter.

Oysa belli ki ideolojilerin işlevi giderek soyutlaşmaktadır. Eski kültür eleştirmenlerinin şüphesi haklı çıkmıştır: Eğitimin ayrıcalık haline geldiği ve bilincin zincire vurulduğu ve böylece tinsel oluşumlara yönelik gerçek deneyimin yolunun kitlelere kapandığı bir dünyada artık önemli olan özgün ideolojik içeriklerden çok, her şeyi elinden alınmış bilincin boşluğunu dolduracak herhangi bir şeyin olması ve dikkati apaçık ortada duran sırdan başka yöne çekmesidir. Anlaşılan, toplumsal etkililik bağlamında bir filmin izleyicilerine hangi ideolojik öğretileri aktardığı sorusu, sinemadan eve dönenleri asıl ilgilendiren şeyin oyuncuların adları ve evlilik yaşamları olmasından çok daha az önem taşımaktadır. “Eğlendirme”, “oyalama” gibi kaba kavramlar, yazarın küçük burjuvaziyi mi, yoksa büyük burjuvaziyi mi temsil ettiği gibisinden ukalâca açıklamalardan daha uygundur. Kültür ideolojik hale gelmiştir: nesnel tinin öznel biçimde imal edilmiş tezahürleri olarak, ama en çok da özel yaşam alanı olarak. Özel yaşamın bir yanılsamadan ibaret olan önemi ve özerkliği, onun toplumsal sürecin sadece bir eklentisi olarak sürüklenip gittiği gerçeğini gözlerden saklar. Yaşam kendini şeyleşmenin ideolojisine dönüştürmektedir – yani bir ölü maskesine. Bu yüzden eleştirinin görevi de kültürel görüngülerin karşılık düştüğü belli çıkar konumlarını saptayıp açığa vurmaktan çok, bu görüngülerin ne gibi genel toplumsal eğilimleri ifade ettiği ve hangi güçlü çıkarların gerçekleşmesini sağladığını deşifre etmek olmalı, kültür eleştirisi toplumsal fizyonomiye dönüşmelidir. Bütün (das Ganze) kendiliğinden öğelerden ne kadar arınır, ne kadar toplumsal dolayımdan geçer, filtre edilir, ne kadar “bilinç” olursa, o kadar “kültür” haline gelir. Maddi üretim süreci, bir yönüyle hayatta kalma aracıdır, doğru; ama bir an gelir, değişim ilişkisi olarak başladığı andan itibaren aslında hep olageldiği şey olduğunu da açığa vurur: ideoloji – değişim ilişkisine giren tarafların birbirleri hakkındaki yanlış bilinçleri. Ama tersinden alırsak, bilinç de giderek bütünün işleyişinde sadece bir geçiş uğrağından ibaret hale gelmektedir. Bugün ideoloji görünüş haline gelmiş toplum demektir. Ardında kısmiliğin hüküm sürdüğü bütünlüğün (Totalität) dolayımından geçmekle birlikte, yine de öyle kolayca kısmi çıkarlara indirgenemez ideoloji. Bu yüzden de bir bakıma her parçası merkeze aynı yakınlıktadır.

Kültürün tamamını genel ideoloji kavramı altında dışardan sorgulamak mı, yoksa onu kendi şekillendirdiği normlarla karşı karşıya getirmek mi – eleştirel kuram böyle bir seçeneği kabul edemez. İçkinlik ile aşkınlık arasında bir seçme yapma gerektiği üzerinde ısrar etmek, Hegel’in Kant’a karşı polemiğinde eleştirdiği geleneksel mantığa geri dönmek olur. Hegel’e göre sınırlar koyan ve nesnesinin sınırları içinde kalan her yöntem, tam da bunu yapmakla o sınırların ötesine geçer. Kültürü aşan konum, diyalektik tarafından, tinsel alanın fetişleşmesine baştan teslim olmayan bilinç olarak varsayılmıştır bir bakıma. Diyalektik her türlü şeyleşme karşısında uzlaşmazlık demektir. Bütünü hedefleyen aşkın yöntem, şaibeli bütünü önceden varsayan içkin yönteme kıyasla daha radikal görünüyor. Aşkın yöntem kültürün ve toplumsal körleşmenin ötesindeki bir tür Arşimed noktasına dayandırır kendini: Buradan etki eden bilinç, ne kadar ağır ve kütlesel olursa olsun bütünlüğü harekete geçirebilecektir. Bütüne yönelik saldırıya güç veren şey, dünyadaki birlik ve bütünlük görüntüsünün tam da şeyleşmenin, yani bölünmenin ilerlemesiyle birlikte artıyor olmasıdır. Ama ideolojiyi kestirme yoldan reddetme tavrı da -ki Sovyet dünyasında “nesnelciliği” yasaklama kisvesi altında, sinik terörün bahanesine dönüşmüştür- bu bütünlüğü bir kez daha fazlaca yüceltmiş olur. Bu tavır kültürü nasıl kullanıldığına bakmadan toplumdan bir bütün halinde devralıp kabullenmektedir. Eğer ideolojiyi toplumsal olarak zorunlu görünüş/yanılsama diye tanımlarsak, o zaman toplumun kendisinin ideoloji haline geldiğini de görmemiz gerekir, çünkü toplumun bütünleşik iktidarı, kaçınılmazlığı ve ezici kendinde-varoluşu, tam da bu varoluşun yok ettiği anlamın yerine geçmiştir. Var olan toplumun erişiminin dışında kalan bir bakış açısının seçilmesiyse ancak soyut ütopyaların tasarlanmasında görülebilecek kadar kurgusal kalacaktır. Bu yüzden de kültürün aşkın eleştirisi, tıpkı burjuva kültür eleştirisi gibi, geri dönmek ve burjuva ideolojisinin merkezi bir öğesi olan “doğallık” idealine sığınmak zorunda hisseder kendini. Kültüre yönelik aşkın saldın hemen her zaman sahte bir kaçışın dilini, “tabiatta yetişmiş çocuğun” dilini konuşur. Tini ve ürünlerini küçük görür: Bunlar sadece insan yapımı şeylerdir ve doğal yaşamın üstünü örtmeye yarıyorlardır. Aşkın eleştiri, tinsel oluşumların sırf bu sözde değersizlikleri yüzünden kullanılmaya ve egemenlik amacına hizmet eden araçlar durumuna düşürülmeye razı olduğunu düşünür. Böyle bir yaklaşım, kültür eleştirisine sosyalist katkıların çoğunlukla neden yetersiz kaldığını da açıklar: Uğraştıkları şeyin deneyiminden yoksundurlar. Bütünü adeta bir süngerle silmek istedikçe, giderek barbarlığa yakınlaşırlar. Tinsel üretici güçlerin düzeyine ne kadar ters düşerse düşsün, ister istemez daha ilkel, daha az ayrışmış olana sempati duyarlar. Kültürü bir çırpıda reddetmeleri en kaba, “en sağlıklı”, hatta baskıcı olanı desteklemenin bahanesi olur. En önemlisi de, toplum ile birey arasında her ikisini de aynı şekilde kapsayarak sürüp giden çatışma, toplumu ele geçirmiş yöneticilerin ölçütlerine dayanarak inatla toplumun lehine çözülür. Bu noktadan sonra kültürün resmi olarak eski konumuna getirilmesine sadece bir adım kalmıştır artık. Diyalektiğin özüne daha bağlı olan içsel işlem, böyle bir gelişmeye karşı mücadele eder. İdeolojinin kendisinin değil, gerçekliğe tekabül ettiği iddiasının hakikate aykırı olduğu ilkesini ciddiye alır bu işlem. İçsel eleştiri, tinsel oluşumların biçim ve anlamlarını analiz ederek bunların nesnel ideası ile söz konusu iddia arasındaki çelişkiyi kavramak demektir. Bu eleştiri, yapıtın kendi tutarlılık ya da tutarsızlığında var olanın yapısının dile gelip gelmediğine bakar. Nesnel tinin köleliğine dair genel bilgiyle yetinmez içsel eleştiri, bu bilgiyi nesnenin kendisinin daha güçlü bir kavranışına dönüştürür. Kültürün olumsuzluğuna ilişkin kavrayış, ancak bir bilginin doğru mu yoksa yanlış mı, bir düşüncenin sonuç getirici mi yoksa kötürüm mü, bir yapının tutarlı mı yoksa tutarsız mı, bir deyişin ya da söz sanatının içerikli mi yoksa boş mu olduğunu açıkça ortaya koyarak kendini ispat edebiliyorsa bağlayıcı olur. Uygun ya da yeterli olmayan bir şeyi alelacele başarısızlığın ancak yüzeydeki görünüşü olan bireye ve birey psikolojisine bağlamaya kalkmaz, nesnenin uğrakları arasındaki bağdaşmazlıklardan çıkarsamaya çalışır. Nesnenin mantığındaki boşluk ve tutarsızlıkların, meselenin kendi çözümsüzlüğünün peşine düşer. Bu bağdaşmazlık ve çatışkılarda toplumunkileri görür. İçkin eleştiri açısından başarılı bir yapıt nesnel çelişkileri aldatıcı bir uyum içinde uzlaştırmaz, çelişkileri saf ve uzlaşmaz haliyle ve en iç yapısıyla cisimleştirerek uyum fikrini olumsuz biçimde ifade eder. Böyle bir yapıt karşısında “ideolojiden ibaret” yargısı da anlamını yitirir. Ama içkin eleştiri aynı zamanda tinin hep bir büyünün etkisi altında tutsak kaldığının farkındadır. Tin, uğraşıp durduğu çelişkileri kendi başına çözecek durumda değildir. Kendi başarısızlığına yönelik en radikal düşünümü bile sınırlıdır çünkü düşünüm olarak kalır; başarısızlığıyla tanıklık ettiği varoluşu değiştiremez. Bu yüzden, içkin eleştiri kendi kavramında da huzura eremez. Ne tinin içine dalmakla onu kurtarabileceğine inanacak kadar kibirli olabilir ne de tereddütsüzce nesnede derinleşmekle -sahte bütün hakkındaki öznel bilgi nesnenin belirlenmesine dışardan karıştırılmadığı sürece- eşyanın mantığı gereği kaçınılmaz olarak hakikate varılacağını sanacak kadar safdil. Bugün diyalektik yöntem Hegel’deki özne ile nesnenin birliği görüşünü ne kadar az varsayabiliyorsa, uğrakların ikili yapısını da o kadar çok dikkate almak zorundadır: Bir bütünlük olarak topluma ve tinin bununla iç içe geçmiş oluşuna dair bilgiyi, nesnenin nesne olarak talebiyle (nesnenin kendi özgül içeriğinin bir yönü olan bir talep) bağlantılandırması gerekir. Bu yüzden diyalektik, herhangi bir mantıksal tertiplilik ısrarının kendine ait bazı haklara el koymasına, bir türden (Genus) diğerine geçme, kendi içine kapalı bir nesneyi topluma bakarak aydınlatıp açıklama ve o nesnenin ödemediği faturayı topluma gönderme haklarını sınırlamasına izin veremez. Sonunda, dışardan nüfuz eden bilgi ile içerden çalışan bilgi arasındaki karşıtlık da şaibeli görünmeye başlar diyalektik yönteme: Tam da suçlamakla yükümlü olduğu şeyleşmenin bir semptomunu görüyordur onda. Dışardan bilginin soyut kategorileştirmeleri ve idari düşünüşü, içerden bilgide, kendi köken ve oluşumuna körleşmiş nesnenin fetişizmine tekabül eder (köken ve oluşumla uğraşmak, sadece uzmanın işi sayılmaktadır). Ama inatçı içkin bakış nasıl idealizme, yani kendine yeterli tinin hem kendine hem de gerçekliğe hükmettiği yanılsamasına geri dönme tehlikesi taşıyorsa, aşkın bakış tarzı da kavramlaştırma çabasının gereğini unutup reçeteye uygun bir etiketlemeyle, donup kalmış bir küfürle (çoğunlukla “küçük burjuva” şeklinde) ve yukardan gönderilmiş emirle yetinme tehlikesine açıktır. Her olgunun nereye ait olduğunu bilen ama hiçbir olgunun ne olduğunu bilmeyen topolojik düşünüş, öznenin deneyiminden kopmuş bulunan paranoid kuruntular sistemiyle gizliden gizliye akrabadır. Mekanik bir hareketle işleyen kategoriler aracılığıyla dünya ak ve kara şeklinde bölünür, bir zamanlar kavramların ona karşı oluşturulduğu bir tahakküme hazır hale getirilir böylece. Nesneyle kendiliğinden ilişkiyi bir kez terk etmiş olan hiçbir kuram, hatta doğru olanı bile, delice kuruntulara kapılma tehlikesinden uzak değildir. Diyalektik, kültürel nesneye kapılıp gitmek kadar, bu tehlike karşısında da dikkatli olmalıdır. Ne tinin kült haline getirilmesine ne de tin düşmanlığına katılabilir. Kültürün diyalektik eleştirisi kültüre hem katılmalı hem de katılmamalıdır. Ancak o zaman hem nesnenin hem de kendi kendisinin hakkını vermiş olur.

İdeolojinin geleneksel aşkın eleştirisi artık eskimiştir. Aslında bu yöntem, nedensellik kavramını fiziksel doğa alanından olduğu gibi topluma aktarmakla, eleştiri konusu yaptığı şeyleşmeyi kabullenmiş olur ve kendi nesnesinin gerisine düşer. Yine de aşkın yöntem, şeyleşmiş kavramları sadece toplumun kendisinin de şeyleşmiş olduğu ölçüde kullandığını öne sürebilir. Nedensellik kavramının kabalık ve katılığı sayesinde topluma bir ayna tuttuğunu, ona kendi kabalık ve katılığını, tini aşağılayışını gösterdiğini söyleyebilir. Ama bugünün karanlık, bölünmez toplumu (Einheitsgesellschaft), üstyapının altyapıya nedensel anlamda bağımlı olduğunu savunan kuramın bir zamanlar sözünü ettiği görece özerk ve ayrışık uğrakları bile hoşgörmemektedir. Dünya bir açıkhava hapisanesine dönüştükçe her şey o kadar bir ve aynı olmuştur ki, neyin neye bağımlı olduğunu bilmenin artık pek önemi yoktur. Her türlü olgu mevcut olanın mutlak hâkimiyetini ifade eden işaretler gibi dikiliyor karşımızda. Sözcüğün gerçek anlamıyla ideolojiler kalmadı, sadece dünyayı kopyalayarak bize satmaya çalışan reklamlar, inanılmayı beklemeyip sessiz kalmayı buyuran kışkırtıcı yalan var. Böyle olduğu için de kültürün nedensel bağımlılığı sorununda (ki kültürün sadece bağımlı sayıldığı şeyin sesini yankılayan bir sorundur) biraz geri, biraz “dağdan inme” bir tını işitilir. Aslında tabii içsel yöntem de bundan payını almıştır elbet. Kendi nesnesi tarafından uçuruma sürüklenmektedir. Materyalist anlamda saydamlaşan kültür, materyalist anlamda daha dürüst hale gelmemiş, sadece daha kabalaşmıştır. Kendi tekilliğinden (Partikularität) vazgeçmekle, bir zamanlar içerdiği, diğer tekilliklere karşı muhalefetten oluşan hakikat payını da elden çıkarmıştır. Onu zaten yadsıdığı bir sorumluluğun hesabını vermeye çağırmak, olsa olsa şişkin kültürel kibri haklı göstermeye yarar. Oysa tarafsızlaştırılmış ve kullanıma hazırlanmış haliyle bugünkü geleneksel kültür tümüyle değerini yitirmiştir. Rusların ikiyüzlülükle geri almaya çalıştığı kültür mirası, geri dönüşsüz bir süreç sonunda, alabildiğine gereksiz, vazgeçilebilir bir döküntü haline gelmiştir. Kitle kültürü tacirleri bu duruma sırıtarak işaret edebilirler artık, çünkü zaten ona döküntü muamelesi yapmaktadırlar. Toplum ne kadar bütün (total) hale gelirse, tinin şeyleşmesi o kadar artar ve şeyleşmeden kendi başına kaçınma çabası da o kadar paradokslaşır. Felaketin en uç, en keskin bilinci bile yozlaşıp gevezeliğe dönüşme tehlikesinden muaf değildir. Kültür eleştirisi kültür ve barbarlık diyalektiğinin son basamağıyla karşı karşıyadır: Ausschwitz’ten sonra şiir yazmak barbarlıktır ve üstelik bu, şiir yazmanın bugün neden imkânsız hale geldiğine ilişkin bilgiyi de kemirmektedir. Eleştirel ruh kendinden memnun tefekkürle sınırlı kaldığı sürece, geçmişte tinin ilerleyişini kendi unsurlarından biri olarak varsaymış olan ve onu artık tümüyle yutmaya hazırlanan mutlak şeyleşme karşısında çaresizdir.

Theodor W. Adorno
Edebiyat Yazıları
Metis Yayınları

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here