Leibniz, Monadoloji ve Tarih-Yazıcılığı
Leibniz, Monadoloji ve Tarih-Yazıcılığı
17. yüzyılın en ansiklopedik beyinlerinden biri olan Leibniz Almanya’da, Leipzig’e yerleşmiş Slav kökenli bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmişti. Fakat düşünürün fikir dünyasının zenginliğini daha çok yaptığı seyahatler ve devrinin ünlü düşünürleriyle kurduğu mektuplaşma ağı sağladı. Fransa, İngiltere ve Hollanda’yı kapsayan bu seyahatlerde, Leibniz, özellikle Descartes’ın, Locke’un ve –görüşme fırsatını da bulduğu– Spinoza’nın eserlerini incelemiş ve onlardan etkilenmişti.[24] Sonunda da düşünürümüz Fransız ve Hollandalı ustaları gibi matematik ve mekanik temelli, metafizik bir sistem kurdu. Fakat onların içine kapanmış filozof yaşantılarının aksine, Leibniz tam bir hareket ve eylem adamıydı. Diplomatik misyonlar yükleniyor, saraylarda danışmanlık yapıyor ve –aslında felsefesi resmî öğretilerden çok farklı olduğu halde– Katolik Kilisesi ile Protestanları birleştirmeye çalışan projeler yapıyordu.[25] Allah’ın “mümkün olan en iyi dünyayı yarattığı” inancında olan iyimser filozof ölünceye kadar dünyaya yeni bir şekil vermeye çalışmaktan da geri kalmadı.
Leibniz’in felsefesi de Descartes ve Spinoza’nınkiler gibi matematik ve mekanik bir sistemdi; fakat Alman düşünür onlardan önemli bir noktada ayrılıyordu: Metafiziğinin ilkelerini Aristo’da buluyor ve “skolastiğin tözcü tezleriyle fizikte ereksel nedenlerin kullanımını tekrar itibara kavuşturuyordu”.[26] Descartes, felsefesine tüm bilgilerinden şüphe ederek başlamış ve bir bilgi teorisi kurmuştu. Oysa Leibniz “düşüncelerimizin kökeni felsefede öncelikli bir sorun değildir; bunu çözmek için çok ilerleme gerekiyor” diyerek Kartezyen düşünce tarzını tersine çeviriyor ve Spinoza gibi temel bir “töz”den (Allah’tan) hareket ediyordu. Bilgi konusunda ise şüphe ederek gerçekleri aramak yerine, “zihnimizi bir öneriden ötekine geçmeye yöneltecek zorunlu ilişkileri belirlemeye” çalışıyordu. Gerçekten de filozofumuza hiçbir şey şüphe etmek kadar sevimsiz görünmüyordu; çünkü “eğer şüphe varsa, diyordu Leibniz, Allah’ın varlığı da bu şüpheyi ortadan kaldıramaz”.[27] Tüm yaşamını okumaya, okuduklarından şüphe etmeye ve bunları eleştirmeye harcamış bir düşünürün bu sözleri şaşırtıcı görünebilir. Fakat burada Leibniz’in sözünü ettiği şüphe, felsefesine temel yaptığı ontolojik ön-kabul bağlamında, Allah’ın varlığı ve onun eseri olan çelişkisiz, ahenk içindeki dünya ile ilgili bir şüphe idi. Düşünür bu ontolojiyi başlangıçta etkisi altında kaldığı Kartezyen sisteme karşı geliştirmişti.
Descartes, düalist felsefesi çerçevesinde maddi tözü, geometrinin soyut “alan”ından farklı olarak, somut cisim (res extensa) olarak düşünmüştü. Bu töz (substance), pasif, hareketsiz ve sadece dışarıdan gelen dürtülerle, mekanik bir biçimde devinen bir tözdü. Filozof bunun karşısına ise tamamen içsel ve aktif, yani kendi dışında hiçbir şeyden etkilenmeyen başka bir tözü, “zihin”i (res cogitans) koymuştu. Bu şekilde ortaya çıkan kopukluğu gidermek ve birbirine zıt iki nitelik arasında bağlantı kurmak için de, pek de inandırıcı olamadan, beyinciğin altında yer alan bir salgı bezi (glande pinéale) tasavvur etmişti. Spinoza ise Descartes’ın varsaydığı iki niteliği birleştiren ilahi bir töz (Doğa-Allah) ön-kabulünden hareket etmiş ve çelişkiyi bu şekilde aştığını düşünmüştü. Leibniz her iki filozoftan da farklı bir yol izlemiştir.
Aslında Leibniz’in felsefesinin başlangıcında da bir töz bulunuyordu; fakat bu Descartes’ın fiziğe borçlu olduğu pasif ve mekanik bir cisim değil, güç ve enerji şeklinde anlaşılan bir tözdü. Alman filozofu bu konuda Antik düşünürlere, özellikle de Aristo’ya dönüyor ve onun gizli (potansiyel) bir güce sahip varlık kavramından esinleniyordu. Bu tercihin nedeni şuydu: Descartes’ın töz anlayışı bölünebilen, parçalara ayrılabilen bir tözdü. Oysa töz, olmayan bir şey karşısında olan bir şeyi ifade ediyordu. Sonsuza kadar bölünebilen bir cisim aslında yok demekti ve böyle bir töz anlayışı olamazdı. Bu fikir Leibniz’i cisimlerin bölünemeyecek bir parçası olarak düşündüğü “monad” kavramına ve töz olarak “monad”ları kabul etmeye yöneltmiştir.
Leibniz, Giordano Bruno’dan aldığı, fakat farklı bir biçimde yorumladığı “monad” kavramını “doğanın gerçek atomları; tek kelimeyle, nesnelerin öğeleri” diye tanımlamıştır.[28] Bu monadlar boşlukta belli bir yeri olan noktalardı ve “dışarıya açılan bir pencereleri yoktu” (madde 7), yani dışarıdan hiçbir şey onları etkilemiyordu. Fakat kendileri, her biri ayrı gözlüklerle evreni gözleyen bilinçler gibi evrende ayrı bir yer işgal ediyorlardı. Bu yüzden de her monad diğerinden farklıydı ve ayrıca aralarında bir hiyerarşi de bulunuyordu. En basit monadlar sadece algılamaya, daha sonrakiler algılama ve belleğe, üçüncü aşamadakiler de akla sahip monadlardı. Ve “her canlının organik vücudu bir çeşit ilahi makine ya da bir otomat” idi (madde 64). Monadlar hiyerarşisinin tepesinde ise, Leibniz’in “monadların monadı” dediği Allah bulunuyordu. Allah, Leibniz’in tanımıyla, “her şeyin kaynağı olan güç, fikirlerin ayrıntısını içeren bilgi ve nihayet ürünleri ve değişmeleri en iyi şekilde gerçekleştiren irade” sahibi bir yetkinlikti (madde 48). Oysa akla sahip monadlar, yani insanlar, Allah’ın ayrıcalıklı yaratıkları olarak “Allah’la bir Cemiyet Biçimi oluşturabilme yeteneğinde” idiler ve bu durumda Allah, kendilerine göre “sadece bir kimsenin icat ettiği makine karşısındaki durumunda olmayıp (yani Allah’ın diğer yaratıklara karşı olan durumundaki gibi olmayıp), bir Prens’in tebaasına, hatta bir babanın çocuklarına olan durumunda oluyordu” (madde 81). Böylece insan topluluğu “gerçekten evrensel nitelikte bir monarşiyi, Allah’ın Devleti”ni gerçekleştirme durumundaydı (madde 85). Bu evrensel monarşi, “doğal dünya içinde ahlaki bir dünya” oluşturuyordu ve bu iki dünya arasında da tam bir ahenk vardı. Aslında ruh ve madde dünyaları birbirinden ayrıydı; fakat birbirine göre ayarlanmış iki saat gibi tam bir uyum içinde hareket ediyorlardı.
Leibniz, “dünyayı, mevcut olan her şeyin toplamı ve devamı olarak adlandırıyorum” diyordu.[29] Ne var ki sonsuz sayıda dünya mümkündü ve mevcut dünya bunlardan sadece bir tanesiydi. Fakat Allah “üstün akla dayanmadan hiçbir şey yaratmayacağına göre” mevcut dünya, “mümkün olan dünyaların en iyisi” idi.[30] Ve Allah “bu dünyayı, tüm duaları, günahları ve diğer her şeyi önceden bilerek bir defaya mahsus olarak yaratmıştı”. Bu durumda dünyada elbette ki kötülükler de vardı ve “günahsız ve kötülüksüz bir dünya düşlemek, bir roman ya da ütopya düşlemekten farksızdı”. Kaldı ki “sık sık bir kötülük, başka türlü ortaya çıkmayacak bir iyilik yaratıyordu”.[31]
Leibniz’in “Allah’ın Devleti”ni kurmaya yönelik iyimser dünyası ana hatlarıyla böyleydi. “Mümkün olan dünyaların en iyisi” olan bu dünya, aslında, mutlak monarşilerin vahşi kapitalizm yöntemleriyle “ilkel birikim” sağlamaya çalıştıkları bir toplum modelini temsil ediyor ve meşru kılıyordu. Nasıl Eski Yunan düşüncesinde köleler doğal karşılanıyor ve yok sayılıyorlarsa, Leibniz’in paradigmasında da modern kölelere yer yoktu. Alman filozofunu, insanlığın ondan üç yüzyıl sonra ulaştığı bilgi ve yöntemler ışığında okurken, tasarladığı “mükemmel dünya”nın hayalî ve gülünç olduğunu söyleyebiliriz. Kaldı ki kendisinden daha elli yıl sonra bile Voltaire bu ütopyayla alay etmekten kendini alamamıştı. Ne var ki burada irdelediğimiz sorun Leibniz’in felsefi düşüncelerinin güncelliğinden çok, filozofun tarih felsefesi ile tarihçiliği arasındaki ilişkiler ve bu bağlantının çağdaş tarih-yazıcılığı açısından anlamıdır.
Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
YORDAM KİTAP
