Ananda K. Coomaraswamy: Schopenhauer ve Doğu Vedanta ve Batı Geleneği
V
SCHOPENHAUER ve DOĞU
VEDANTA ve BATI GELENEĞİ
“Bunlar gerçekte bütün çağlarda ve ülkelerde bütün insanların düşünceleridir ve benim için özgün değillerdir.” Walt Whitman
I
İnsani varoluşunun tarihselliği kuşkulu olsa da tarih boyunca, isimleri etrafında mitoslara özgü gerçekliğin daha yüksek saygınlığı toplanmış olan Orpheus, Hermes, Buda, Lao-tzu ve Mesih gibi muallimler vardı. Tıpkı Plotinos, Augustinus veya Eckhart gibi Şankara da, her ne kadar hayatı hakkında nispeten az şey biliyorsak da, kesinlikle insanlar arasında bir insandı. Şankara MS 9. yüzyılın ilk yarısında Güney Hindistan’da Brahman bir ailede dünyaya geldi ve hâlâ yaşayan bir manastır sistemi kurdu. On sekiz yaşında bir Govinda’nın ve Govinda’nın kendi hocası ve Upanişadlar üzerine bir incelemenin yazarı olan Gaudapada’nın talebesi olarak bir samyasin, “gerçek anlamda yoksul kimse” oldu. Şankara Benares’i ziyaret etti ve on iki yıl boyunca burada Brahma Sutra üzerine ünlü tefsiri yazdı; Upanişadlar ve Bhagavad Gita üzerine tefsirleri daha sonra kaleme aldı. Hint dünyasında büyük bilgelerin hayatının çoğu Hindistan’da gezip dolaşarak ve tartışmalara katılarak geçmiştir. Otuz ila kırk arası bir yaşta öldüğü anlaşılmaktadır. Onun hayatındakiler gibi geziler ve tartışmalar Hindistan’a özgü yerleşmiş geleneklerdi; nasıl ki yüzyıllar boyunca Latince Batı’da lingua franca idiyse, şimdi olduğu gibi onun zamanında da Sanskritçe lingua francaydı, ve herkese açık tartışmalar o kadar genel bir kabul görmüştü ki gezici öğretmenlerin ve tartışmacıların münazaraları için yapılmış salonlar neredeyse her sarayda vardı.
Şankara’nın ismiyle birlikte anılan geleneksel metafizik ya Vedanta, ya Atmavidya ya da Advaita diye bilinir. Bu isimlerden ilki Upanişadlar’da geçer ve aynı zamanda hem “son bölüm” hem de “nihai, mutlak anlam” olarak “Vedaların Sonu”; ikincisi gerçek “ben” veya “ruhsal öz”ün bilgisinin yer aldığı öğreti; üçüncüsü de, bir yandan ikiliği reddederken, diğer yandan birliğin doğası hakkında hiçbir olumlu ifade kullanmayan, bu sebepten ötürü hiçbir surette bizim tekçiliğimize [monism] ya da tümtanrıcılığımıza [pantheism] kıyasla düşünülmemesi gereken “İkici olmayan” anlamına gelir. Marifet ya da irfan[607] bu metafizikte öğretilir.
Şankara hiçbir anlamda yeni bir dinin veya felsefenin kurucusu, kâşifi, ya da yayıcısı değildi; bir yorumcu olarak onun büyük eseri Veda öğretisinin birlik ve bütünlüğünün gösterilmesine ve görünürdeki çelişkilerin içlerinde ortaya konulan bakış açılarıyla farklı ifadelerin irtibatlandırılması yoluyla açıklanmasına dayanır. Bilhassa ve Avrupa Skolastikliği ile aynı şekilde birbirini tamamlayıcı nitelikte olan iki Tanrı yaklaşımını—ki bunlar olumlayıcı ve yadsıyıcı teolojinin yaklaşımlarıdır—birbirinden ayırdı. Olumlama yoluyla ya da izafi bilgiyle, her türlü eksiklik ve noksandan tenzih edilerek, Yüce Varlığa nitelikler izafe edilir; nefiy ya da yadsıma yoluyla ise ondan her türlü nitelik uzaklaştırılır. Buda’nın olduğu gibi Şankara’nın yönteminin de temelini oluşturan Upanişadlar’ın ünlü “değil, değil”i—başka birçokları gibi Dante’nin de dile getirdiği—hakikatin kabulü üzerine oturur: Çıkarımsal-gidimli düşüncenin erişim alanının ötesinde olan ve nefiy ya da yadsıma yoluna gidilmedikçe anlaşılamayan şeyler vardır.
Şankara’nın üslubu ne kadar giriftse o kadar özgün ve güçlü bir üsluptur. Burada onun Bhagavad Gita üzerine yorumundan bir pasaj zikredeceğim. Bu bizi Vedanta’nın merkezi sorunuyla, yani gerçekten “ben” olan şeyin—ve sadece bizim düşünce tarzımıza göre değil—ayırt edilmesi meselesiyle tanıştırma imkânına da sahiptir. “Nasıl olur da”, diye sorar Şankara, “bu hocalar sıradan insanlar gibi ‘ben falancayım’ ve ‘Bu benim’ derler? Dinle: bunun nedeni şudur: Onların bilgi dedikleri şey bedeni ‘ben’leri[608] olarak düşünmelerine dayanır.” Brahma Sutra üzerine yorumunda sadece Sanskritçe dört sözcükle, bilen, eyleyen ve bir bedenden diğerine göç eden şey olarak içimizdeki içkin ruh öğretisini açıklar. Bu başından sonuna Hint metafiziğindeki yegâne tutarlı içkin ruh öğretisidir.
Şankara’nın yorumlarının altında yatan metafizik literatür esas itibariyle Brahmanalar ve onların Upanişadları ile birlikte Dört Veda’dan—ki bunların hepsi MÖ 500’den önceki döneme ait vahyedilmiş kutsal metinler olarak kabul edilir—ve Bhagavad Gita ile Brahma Sutra’dan—ki Hıristiyan takviminin başlangıcından önceki bir döneme tarihlenir—oluşur. Bu kitaplardan Vedalar ayinlerle ilgilidir, Brahmanalar törenlerin açıklamasını içerir, Upanişadlar da ayin ve törenler için tartışmasız doğru olarak kabul edilen Brahma-öğretisine ya da Theologia Mysticaya ayrılmıştır. Brahma Sutra, Upanişad öğretisinin yoğunlaştırılmış özeti, Bhagavad Gita da düşünsel olmaktan çok faal, hareketli bir hayat süren kimselerin anlayışına uyarlanmış bir açıklama yahut yorumdur.
Açıklamaya çalışacağım birçok sebepten ötürü Vedanta’yı açıklamak çağdaş bir “düşünür”ün, hatta Platon veya Aristoteles gibi düşünürlerin kişisel görüşlerini açıklamaktan çok daha güçtür. Ne günlük İngiliz konuşma dili, ne modern felsefe ya da psikoloji dili bunun için bize uygun ve yeterli bir söz dağarcığı sunar, ne de modern eğitim bize rahat iletişim için elzem olan fikri ve zihni bir arka plan sağlar. Bu sebepten ötürü sanki yüksek matematiğin tabirleriyle konuşuyormuş gibi, tamamen simgesel, soyut ve teknik bir dil kullanmak zorunda kalacağım; Emile Mâle’nin Hıristiyan simgeciliğinden “birçok karmaşık parçadan oluşan bir sistem”, bir nevi “değişkenler hesabı” diye söz ettiği hatırlardadır. Bunun şu faydası var: anlatılmak istenen konu ve kullanılacak simgeler Greklere veya İslam’a, Mısır’a ya da Hıristiyanlığa özgü olandan daha fazla Hint düşünce sistemine özgü değildir.
Genel olarak metafizik görsel simgelere (sözgelimi haçlar ve daireler) ve her şeyden evvel ışık ve güneş sembolizmine başvurur—bütün dünyada hiçbir duyu objesi, Dante’nin söylediği gibi, “Tanrı için kullanılmak için bunlardan daha uygun” değildir. Fakat aynı zamanda öz ve töz, imkân ve fiil, örnek niteliğinde benzerlik, üfleme ve soğurulma,[609] sınırlı sonsuzluk, form ve ilinek gibi teknik tabirler de kullanacağım. Ruhgöçü [metempsychosis] tenasuh [transmigration] ve yeniden bedenlenmeden [reincarnation] ayırt edilmelidir. Keza ruhu da nefisten ayırt etmemiz gerekecek. Belli bir Sanskritçe sözcüğü bizim nefis veya can sözcüğümüzle karşılamanın uygun olup olmadığı konusunda bir fikir sahibi olmazdan önce nefis[610] sözcüğünün Avrupa geleneğinde ne kadar çok değişik anlamlarda kullanıldığını; hangi tür nefislerin “kurtarılabileceğini”; eğer talebesi olacaksak Mesih’in hangi tür nefisten nefret etmemizi istediğini; Eckhart’ın nefisin “kendisini öldürmesi” gerektiğini söylerken hangi tür nefisten söz ettiğini bilmemiz gerekirdi. Sonra Philon’un “nefisin nefisi” ile kastettiği şeyi bilmemiz gerekir; “hayvan”[611] sözcüğü harfi harfine “nefis sahibi” anlamına gelirken hayvanları nasıl ruhsuz olarak düşünebileceğimizi sormamız gerekir. Özü varoluştan ayırt etmemiz gerekir. Nihayet “ansızın”, “derhal”, “elan” gibi sözcüklerin tam ve özgün anlamlarını ifade etmek için “her daim şimdi” gibi bir sözcük uydurmak zorunda kalabilirim.
Hindistan’ın kutsal metinleri çoğumuz için sadece, metafizikten çok dil alanında eğitim görmüş bilginlerin yaptığı çeviriler sayesinde ulaşılabilir durumdadır; ve zihinleri esas itibariyle doğabilimcilerin ve antropologların varsayımlarıyla yoğurulmuş bilginlerce yorumlanıp açıklanmaktadır—daha doğrusu çeşitli bahanelerle açıklama adı altında saptırılmaktadır. Bunlar zihinsel-düşünsel kapasiteleri bizzat kendi gözlem güçleri tarafından öylesine engellenmiş bilginlerdir ki artık gerçeği görünüşten, metafiziğin manevi güneşini kendi tecrübelerinin maddi güneşinden ayırt edemezler. Bunlar bir tarafa, Hint edebiyatı ya esas ilgileri içerdikleri öğretilerin yanlışlığını ve saçmalığını göstermek olan Hıristiyan misyonerlerce ya da en iyi niyetlerle dahi yola çıktıklarında ve hatta daha da kötü sonuçlarla, öğretileri karikatürleştirmiş olan teozofistlerce araştırılıp açıklanmıştır.
Ayrıca bugünün eğitimli insanı kadim Avrupa düşünce tarzlarıyla ve Hıristiyan öğretisinin düşünsel boyutlarıyla bütünüyle bağını koparmıştır, ki bunlar Veda geleneklerine en yakın öğretilerdi. Günümüzün Hıristiyanlığına dair bir bilginin bu konuda pek bir yararı olmayacaktır, çünkü zamanımızın aşırı duygusallığı bir zamanlar—yararcı bir hümanizmden zar zor ayırt edilebilecek—safi ahlak karşısında düşünsel bir öğretinin ifade ettiği şeyi zayıflatmıştır. Bir Avrupalının, hiç olmazsa, bir Hintlinin bakış açısından, Dante bir tarafa bırakılacak olursa, bütün Avrupa’nın en büyükleri olarak kabul edilebilecek Platon, Philon, Hermes, Plotinos, İnciller (özellikle Yuhanna), Dionysius, ve son olarak Eckhart hakkında bir bilgi ve anlayış edinmedikçe Vedanta araştırması için uygun bir şekilde hazırlandığını söylemek çok zordur.
Bugün sözcüğün yaygın olan anlamında Vedanta bir felsefe değildir, belki sadece Philosophia Perennis deyiminde kullanılan anlamda ve ancak Hermetik “felsefe”yi ya da Boethius’un teselli bulduğu “Bilgelik”i aklımızda tuttuğumuz kadarıyla felsefe olarak anlaşılabilir. Modern felsefeler kapalı sistemlerdir, diyalektik yöntemini kullanırlar ve karşıtların karşılıklı olarak birbirlerini dışladığını doğru olarak kabul ederler. Modern felsefede şeyler ya öyledir ya böyle; Philosophia Perennis ya da kadim felsefede böyle bir şey bizim bakış açımızın sonucudur. Metafizik, bir sistem değil fakat tutarlı bir öğretidir; o sadece koşullu sınırlı ve niceliksel tecrübeyle değil fakat evrensel olabilirlikle ilgilidir. Bu yüzden o belli bir dünyada gerçekleşebilecek imkânlar bütününü olduğu kadar, ne tezahür imkânına sahip ne de herhangi bir anlamda salt biçimsel olan imkânları göz önünde bulundurur. Metafiziğin mutlak gerçekliği bütün karşıtların, hatta varlık ve varlık-olmayan karşıtlığının eriyip çözüldüğü Yüce Ayniyettir; karşıtların “dünyalar”ı ve “Tanrılar”ı kendi ötesine işaret eden simgesel varlıklar düzeyidir; bunlar ne mekân ne kişidir, içimizde gerçekleşmesi mümkün olan varlık durumlarıdır.
Filozofların dünyanın mahiyeti hakkında kişisel teorileri vardır; “felsefi disiplinimiz” öncelikle bu görüşlerin ve onların tarihsel ilişkilerinin tarihiyle ilgili bir araştırmadır. Daha önceki teorileri daha ileri götürebilme şansına sahip olsun diye yetişmekte olan filozofun kendisine ait görüşlere sahip olmasını teşvik ederiz. Philosophia Perennisin yaptığı gibi Hakikati temelli olarak bilme imkânını kafamızda canlandıramayız; bu hakikate bürünmeyi bir hedef olarak önümüze koymayı ise daha da az düşünürüz.
Metafizik “felsefe”ye ezeliliği, ebediliği, evrenselliği ve değişmezliği nedeniyle “perennial” deriz; o Augustinus’un “hep nasılsa şimdi de öyle olan ve öyle kalacak olan yaratılmamış bilgeliği”dir; onun da söylediği gibi ancak Mesih’in gelişinden sonra “Hıristiyanlık” diye adlandırılmaya başlamış olan şeydir din. Başlangıçta vahyedilmiş olan zımnen bütün hakikati içerir; gelenek inhirafsız aktarıldığı, bir başka söyleyişle, öğretmen ve talebeler zinciri kırılmadan muhafaza edildiği sürece ne tutarsızlık ne de yanlış mümkündür. Buna karşılık öğretinin anlaşılışı sürekli olarak yenilenmelidir; bu sadece sözcüklerle ilgili bir mesele değildir. Öğretinin tarihinin olmaması hiçbir surette onun ilke ve düsturlarının sürekli açıklanması, başlangıçta icra edilen törenlerinin zamana uyarlanması, ilkelerinin sanat ve bilimlere tatbiki imkânını hatta zorunluluğunu ortadan kaldırmaz. İnsanlık başlangıçtaki kendi kendine yeterliliğinden ne kadar uzaklaşırsa böyle bir tatbikat için zorunluluk da o ölçüde artar. Bu açıklama ve uyarlamalar bakımından tarih mümkündür. Böylece başta işitilmiş olan ile “hatırlanmış olan” arasında bir ayrım yapılır.
Bir sapma ya da sapkınlık ancak temel öğreti şu veya şekilde yanlış anlaşıldığında veya saptırıldığında mümkün olur. Sözgelimi “Ben bir panteistim” demek, “Metafizikçi olmadığımı” itiraf etmekten başka bir anlama gelmeyecektir, nasıl ki “iki kere iki beş eder” demek “ben bir matematikçi değilim” demenin bir başka ifadesinden ibaret olacaksa. Geleneğin kendisinin içinde çelişkili veya karşılıklı olarak birbirini dışlayan teoriler ya da dogmalar olamaz. Sözgelimi “Hint felsefesinin altı sistemi” denilen şey (ki sadece “altı” ve “Hint” sözcüklerinin haklı bir temele sahip olduğu bir ifadedir bu) birbirlerini karşılıklı olarak çürüten ve dışlayan teoriler değildir. Burada “sistem” denilen şeyler, kendi aralarında az çok ayrı bilimsel disiplinler olsalar da, tek bir bilimin dallarından ibaret olan matematik, kimya ve botanikten daha fazla veya daha az Ortodoks değillerdir. Hindistan’da “dallar” tabiri İndologların “okul” ya da “mezhep” diye yanlış anladıkları şeyi ifade etmek için kullanılır. Avrupa’da bilinen anlamda tahammülsüzlük ya da müsamahasızlığın Hindistan tarihinde gerçekte bilinmeyen bir şey olmasının nedeni, Brahman Ortodoksisinin katmanları içinde tam da bu anlamda “mezhepler”in olmamasıdır—ve aynı sebepten ötürü benim için Vedanta tabirleriyle düşünmek ne kadar kolaysa Hermetik felsefe tabirleriyle düşünmek de o kadar kolaydır. “Dalların” olması gerekir, çünkü bilenin hali içinde olmadıkça hiçbir şey bilinemez; bütün yolların tek bir güneşe götürdüğünün ne kadar güçlü biçimde farkında olursak olalım, her bir insanın başlangıç anında kendisini bulduğu noktadan başlaması gereken yolu kendisinin seçmesi gerektiği aynı derecede açıktır. Aynı sebeplerden ötürü geleneksel Hindu dini hiçbir zaman bir misyonerlik inancı olmamıştır. Metafizik geleneğin Hindistan’da Avrupa’dan daha iyi ve daha eksiksiz biçimde korunduğu doğru olabilir. Eğer böyle ise, bu sadece şu anlama gelir: bir Hıristiyan Vedanta’dan kendi “yol”unu nasıl daha iyi anlayacağını öğrenebilir.
Filozof kendi tezlerini kanıtlamayı umut eder. Metafizikçinin sahte olduğu iddia edilen bir öğretinin ilk ilkeleriyle ilgili bir çelişki içerdiğini göstermesi yeterlidir. Sözgelimi nefisin ölümsüzlüğünü iddia eden bir filozof kişiliğin bekasının delillerini ortaya çıkarmaya çalışır; metafizikçinin “ilk başlangıç nihai son ile aynı olmalıdır” ilkesini hatırlatması yeterlidir—buradan zaman içinde yaratılmış olduğu anlaşılan bir nefisin yine zaman içinde sona ermesinden daha doğal bir şey olamayacağı kendiliğinden anlaşılır. Metafizikçi “kişiliğin bekasının delili” denen şeyden ancak bir fizikçinin devri daim makinesinden ikna olduğu kadar ikna olur. Ayrıca metafizik esas itibariyle alenen kanıtlanamayan, fakat ancak tanıtlanabilen, yani analogia yoluyla anlaşılır hale getirilen ve kişisel tecrübe sınırları içinde doğrulandığında bile ancak simge ve mitoslarla ifade edilebilen konularla uğraşır. Aynı zamanda inanç metinlerin kendilerinin yanılmaz mantığıyla görece kolaylaştırılır. Bu onların güzelliği ve cezp edici gücüdür. Hıristiyanların “inanılır bir önermeyi tasdik etmek” diye özetlenebilecek inanç tanımını hatırlayalım. Anlamak için inanmak, inanmak için anlamak gerekir. Ne var ki bunlar ruhun birbirini takip eden değil, eşzamanlı edimleridir. Bir başka ifadeyle iradenin tasdikinden imtina ettiği bir şeyin bilgisi olamaz ya da bilinmeyen bir şeye sevgi duyulamaz.
Metafizik tamamen pratik bir amaca sahip olması bakımından da felsefeden ayrılır. İlgili sanatlar için sanat aşkına sanat ya da ilgili davranış için salt ahlak aşkına ahlak demek ne kadar doğruysa onun için de hakikat uğruna hakikat arayışı demek o kadar doğrudur. Gerçekte bir arayış yahut araştırma vardır, ama bu sözcüklerle ifade edilebildiği kadarıyla araştırmacı aradığı şeyin ne olduğunu zaten bilir; ancak araştırmacı araştırmasının konusunu teşkil eden şey haline geldiğinde araştırma tamamlanmış olur. Ne safi sözden ibaret bilgi, ne safi şekli bir tasdik, ne de hatasız kusursuz davranış, bir amaç için araç değere sahip bir şeyden daha fazla vazgeçilmezdir.
Maddi yanlarıyla, edebiyat olarak ele alındıklarında metinler ve simgeler kendileri bunların arayışı içinde olmayan kimselerce kaçınılmaz olarak yanlış anlaşılırlar. Metafizik tabirler ve simgeler istisnasız bu arayışın teknik tabirleridir. Bunlar hiçbir surette edebi tezyinat unsuru değildir ve Malinowski’nin bir başka çerçeve içerisinde gayet güzel ifade ettiği gibi, “Teknik dil pratik konularda anlamını ancak bu uğraş türüne kişisel katılım yoluyla kazanır.” Bu sebepten ötürüdür ki Hindistan’da umumi kanaat araştırma yöntemleri alenen nesnel ve tarafsız olan Avrupalı bilginlerin Vedanta metinlerini ancak sözel yanıyla ve dilbilgisi kurallarını ilgilendirdiği kadarıyla anlayabilecekleri yönündedir. Vedanta ancak yaşandığı kadarıyla ve o ölçüde bilinebilir. Bu yüzden bir Hindistanlı, öğretisi bizzat varlığına doğrudan aksetmeyen bir öğretmene güvenemez. Bu modern Avrupa araştırmacılık kavramından çok uzak olan bir şeydir.
Ayrıca romantiklerin “sırlarla dolu Asya” kavramlarıyla karşılaşanlar için şunu da ilave etmeliyiz ki Vedanta’nın büyü ya da gizemli güçlerin kullanılmasıyla ilgili hiçbir yanı yoktur. Hindistan’da büyü yönteminin istenen sonucu verebilme yeteneğinden ve gizemli güçlerin gerçekliğinden kimsenin kuşku duymadığı doğrudur. Fakat büyü en değersiz türden uygulamalı bir bilim olarak kabul edilir; ve uzaktan etkili olanlar gibi gizemli güçler derin düşünme etkinliği sürecinde tesadüfen elde edilirken—en istisnai koşullar altında olmadıkça—bunların kullanımı yoldan tehlikeli bir sapma olarak görülür.
Vedanta tesadüfi durumlar bir tarafa bırakılacak olursa bir tür psikoloji ya da Yoga da bir tedavi değildir. Beden ve ruh sağlığı manevi ilerlemenin öngereklerindendir. Psikolojik bir çözümleme “Psykhe”nin birliği ve gayrimaddiliğine duyduğumuz önyargılı inancı ancak yıkmak ve ruhu ruh olmayandan ve onun zahiri durumlarının en sınırlılarından birinin geçici bir psikofiziksel tezahüründen ibaret olan şeyden daha iyi ayırmak için kullanılır. Sözgelimi Jung gibi, her kim ki Hint veya Çin metafiziğinin temel unsurlarının psikolojiye çevrilmesi konusunda ısrar ederse, yaptığı metinlerin anlamının çarpıtılmasından başka bir şey olmayacaktır. Hint bakış açısından modern psikoloji ruhçuluk, büyü ve diğer “boş inançlar”la hemen hemen aynı değerdedir. Son olarak, Dionysius ile birlikte bir Theologia Mysticadan söz edebileceğimiz anlamda anlaşılmadıkça, metafiziğin veya Vedanta’nın bir mistisizm biçimi olmadığına işaret etmem gerekir. Genel olarak mistisizm ile kastedilen şey edilgin bir alıcılığı ihtiva eder—Jung’un ifade ettiği biçimiyle “psykhe içinde cereyan eden şeylerin cereyan etmesine müdahale etmemeyi öğrenmeliyiz” (ve o bu ifadeyle kendisinin bir “mistik” olduğunu beyan etmektedir). Fakat metafizik psykheyi bütünüyle reddeder. Mesih’in “Kimse kendi nefsinden nefret etmedikçe benim talebem olamaz”[612] mealindeki sözleri her dönemde bütün Hint guruları tarafından tekrar tekrar seslendirilmiştir; dolayısıyla edilgenliğe ruhsat vermek veya ona içinde yer vermek bir tarafa derin düşünme etkinliği, genellikle için için yanan bir ateşin—ki o ne tüter ne titrer—aleviyle karşılaştırılan bir etkinliği içerir. Hakikat yolcusu zor ve sıkıntılı işlerin işçisi olmaya çağrılır ve onun şarkısının karakteristik nakaratı: “yola devam, yola devam”dır. Vedanta talebesinin “Yolu” her şeyden evvel bir etkinliktir.
SCHOPENHAUER
Yayıma Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları
