Tarih Sosyolojisi, İbn Haldun ve Osmanlı Anakronizmi
Tarih Sosyolojisi, İbn Haldun ve Osmanlı Anakronizmi
Ortaçağ’da tarih-yazıcılığı, kilise ve siyasal iktidarların koyduğu sınırlar içinde “siyaset bilimi” ve ilahiyat ile etkileşim içindeydi ve toplumsal boyuttan yoksundu. Değeri hayli sonraları anlaşılmış olsa bile, İbn Haldun’un tarih-yazıcılığının tarihi içinde işgal ettiği önemli yer bu alandaki katkısından kaynaklanmaktadır. Günümüzde büyük Arap düşünürü tarih sosyolojisinin kurucuları arasında sayılmaktadır.
İbn Haldun, Endülüs kökenli bir aileden gelmiş olmakla beraber Tunus’ta doğmuş ve temel eserlerini de Tunus’ta yazmıştı. Düşünür, Mukaddime’yi 14. yüzyılın sonlarına doğru, Osmanlı devleti bir beylikten imparatorluğa doğru gelişirken –ve bu evrimi de dikkatle izleyerek– kaleme almıştır. Osmanlılar bu süreç içinde, klasik İslam uygarlığının tüm temel eserleri gibi, Mukaddime’yi de tanıdı ve incelediler. Ve İbn Haldun, Osmanlıların İslam dünyasından devraldıkları kültür mirası içinde ulemanın temel referanslarından biri haline geldi. Andre Miquel’in belirttiği gibi, “Önce Türkiye, daha sonra da Avrupa sayesinde İbn Haldun tanındı ve kendisini doğuran uygarlığa iade edildi.”[53] Bu bakımdan, tarih sosyoloğunun temel fikirlerine geçmeden, Aydınlanma çağında modernizme geçemeyen Osmanlıların İbn Haldun’la uzun süreli, büyülü, fakat biraz da gizemli ilişkileri üzerinde kısaca durmamız gerekiyor.
Osmanlı âlimlerinin İbn Haldun’u hangi zamandan itibaren tanıdıklarını sarih olarak bilmiyoruz. Bununla birlikte, bizzat meşhur düşünürün el-yazmaları Türkiye’de bulunduğuna göre,[54] bu tanışmanın epeyce eskilere uzandığını tahmin edebiliriz. Osmanlı klasik çağından itibaren Mukaddime tüm ulemanın en çok beğendiği ve gönderme yaptığı eserlerden biri olmuştur. Gerçekten Taşköprülüzade’den Kâtip Çelebi ve Naima’ya, onlardan da Namık Kemal ve Abdurrahman Şeref’e kadar birçok ileri gelen Osmanlı düşünürü İbn Haldun’u anmış ve örnek tarihçi olarak övmüştür.[55]
Osmanlı uleması İbn Haldun’u Arapça aslından okuyordu. Bununla beraber Mukaddime’nin ilk tercüme edildiği dil de Türkçe olmuştur. Bu çeviri iki aşamada tamamlanmıştı. Eserin ilk kısmını 1730’da Pirizade Türkçeye kazandırdıktan sonra uzun süre tamamlayıcı bir girişim yapılmamış ve ancak 19. yüzyılda tarihçi Cevdet Paşa eserin ikinci kısmını da çevirmişti.[56]
İbn Haldun çeşitli tarihlerde ve çeşitli yazarlar tarafından modern tarihçiliğin, siyasal bilimlerin ve sosyolojinin kurucusu olarak görülmüştür. Daha yakın bir geçmişte ise, bir Fransız bilim adamı tarafından “azgelişmişlik” olgusunun tarihî nedenlerini ilk olarak objektif bir şekilde açıklayan düşünür olarak sunulmuştur.[57] Gerçekte Yves Lacoste’a göre İbn Haldun, az-gelişmişlik sorununu Marx’ın “Asya tipi üretim biçimi”ni haber veren bir şekilde ele almış ve “şehirlilerin iktisadi ve siyasal planda zaaf ve yeteneksizliklerini vurgulayarak”[58] çağdaş geri kalmışlığın tarihî kökenine inmişti. Bu yüzden, Fransız toplum bilimci ile birlikte diyebiliriz ki, İbn Haldun’u incelemek “çağımıza sırt çevirmek değil, günümüzün büyük sorunlarının en ciddisinin derin nedenleriyle ilgili analizi ilerletmek demekti.”[59] Burada sözü Osmanlıların –ne yazık ki kullanamadıkları– tarihî şanslarına getiriyoruz. Önce düşünürün bazı temel fikirlerini anımsayalım.
İbn Haldun eserinde aşiret hayatından yerleşik düzene geçişi ve bu bağlamda hanedan devletlerinin kuruluş sürecini anlatıyordu. Yazar Mukaddime’de “davla” sözcüğünü hem “hanedan”, hem de “devlet” anlamında kullanmaktadır. İbn Haldun bu evrim sürecini ilerlemeci bir felsefeye oturtuyor ve uygarlığın (ümran) gelişimi olarak görüyordu. Bu gelişimde “kolektif enerji kaynağı” olarak tasarladığı “asabiya” kavramına özel bir önem veriyor ve başlangıçta kan birliğine dayandırdığı “asabiya”nın gelişimini açıklıyordu. Yazara göre, “asabiya”, gelişim sürecinde dışarıdan katılımlarla (izleyiciler-istila; köleler-ibidda; yabancılar-mavali) değişik şekiller alabiliyordu.[60] İbn Haldun “büyük hanedanlar din kökenlidir”[61] diyerek bir çeşit din sosyolojisi de yapmıştır.
İbn Haldun, aydınlatmaya çalıştığı evrensel gelişimin ne gibi “siyasa”lara dayanacağını tartışmıştır. “Siyasetsiz uygarlık olmaz”[62] diyen düşünür iki tip “siyasa” saptıyordu. Bunlardan birincisi Platon’un “Cumhuriyet”inde ifadesini bulan “medenî siyasa”, ikincisi ise gerçekçi bir yaklaşımın ürünü olan “aklî siyasa” idiler. Yazar “aklî siyasa”yı da İslam öncesi İran biçimi ve İslami dogmalarla birlikte uygulanan biçimi olmak üzere iki şekilde ele alıyordu.[63]
İbn Haldun, eski Yunan düşüncesi ve “prenslerin aynaları” denilen siyasetnameler geleneği izinde, siyasetin temelinin “adalet” olması gerektiğini vurgulamış ve bu bağlamda Osmanlı siyaset felsefesini de özetleyen “daire-i adliye”yi dile getirmiştir.[64] Bu düşünce tarzında bir devlet düzenini en fazla tehdit eden şey “zulüm”dü. Bu ise “Mülk”ün (yani devletin) çeşitli haksızlıklar, dayanılmaz vergiler, angaryalar ve müsaderelerle yozlaştırılmasına yol açıyordu. İşte tam da bu noktada İbn Haldun’un modernite ve Aydınlanma yönündeki düşünceleriyle karşılaşıyoruz. Gerçekten de İbn Haldun “zulüm” yönetimini kınarken özel mülkiyeti, ticareti ve sermayedarları (mutamavvil) hararetle savunmuş, müsadereleri de eleştirmiştir.[65] Sermaye birikiminin ve “sivil toplum”un ilerleme ve düşünce özgürlüğü açısından önemini kavramış olan İbn Haldun şunları yazmıştır: “Bilimler yerleşik hayatın ve uygarlığın geliştiği yerlerde yükselir. Cemiyet haline gelmiş insanlar, emekleriyle yaşamaya gerekli olandan fazlasını üretmeye başlayınca gözlerini daha uzak amaçlara yöneltirler ve bilim ve sanat gibi insan doğasına daha yakından bağlı konularla uğraşmaya başlarlar.”[66] Büyük düşünürün daha 15. yüzyılda artı-ürünün yaratılması ile entelektüel alanın ortaya çıkması arasında ilişki kurması gerçekten şaşırtıcıdır.
Bütün bu özellikleri ve dünyevi niteliğiyle İbn Haldun’un sosyolojik tarihi, çağının tüm kalıplarını zorluyordu. Gerçekten de tarihçiliği “külli bir ilim” olarak gören düşünür, bu disiplinin “zahirî” ve bâtıni” olmak üzere iki şekilde uygulandığı kanısındaydı. Bunlardan zahirî tarihçilik olayların hikâyesi ile yetinirken, bâtıni tarihçilik olayları açıklamaya çalışıyor, son Osmanlı vakanüvisi Abdurrahman Şeref Efendi’nin ifadesiyle, olayları “esbap ve netayiç” ilişkileri içinde sergiliyordu.[67] Bütün bu nedenlerle İbn Haldun, Ortaçağ ilahiyat vizyonunu aştığı, dini daha çok araç olarak kullanan rasyonalist bir düşünür olduğu şeklinde kuşkulara yol açmış ve tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmada düşünürü tamamen laik ve rasyonalist bir görünüm içinde sunan yazarlara, Gibb, düşünürün sisteminin İslami dayanaklarını inandırıcı bir biçimde hatırlatmıştı.[68] Ne var ki İbn Haldun’un toplumsal tarihi, dinci skolastikten seküler düşünceye doğru ilerleyen bir dünyada önemli bir kaldırım taşı oluşturmaktan da geri kalmamıştır.
Tekrar Osmanlılara dönersek, Batı’da feodalizmin çözülmeye başladığı ve kapitalist ilişkilerin uç verdiği yüzyıllarda İbn Haldun’un fikirleri Osmanlılar için farklı bir biçimde ilham verici olabilirdi. Ne var ki Osmanlı uleması İbn Haldun’u daha çok tutucu bir biçimde yorumlamış ve düşünürü nedeni kendileri açısından pek de açık olmayan övgülere boğmuştur. Yine de İbn Haldun’un yukarıda aktardığımız bazı temel fikirleri, sanıyorum ki bizlere Osmanlılar tarafından neden ilgiyle karşılandığı konusunda bazı ipuçları veriyor. Mukaddime yazarı Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu ve büyümesini sosyolojik bir süreç olarak açıklayan gerçekçi bir tablo çizmişti. Bu yüzden de toplumların hayatlarını insan hayatı (“ömrü tabii”) gibi üç dönemde ele alan düşünür, Osmanlılara gençlik çağlarını anlatan bir âlim gibi görünüyordu. Ne var ki İbn Haldun’un bu evrimle ilgili tezleri 17. yüzyıldan itibaren güncelliğini kaybediyor ve Osmanlılarda müsaderelerin olağan hale geldiği bir dönemde, daha çok özel mülkiyet ve varlıklı sınıflarla ilgili fikirleri güncellik kazanıyordu. Böylece diyebiliriz ki Osmanlılar açısından anakronizm, 17. ve 18. yüzyıllarda baş göstermiştir. Bu dönemde, özellikle Naima örneğinin gösterdiği gibi, Osmanlı uleması İbn Haldun’u tutucu bir biçimde kullanmış ve eleştirel düşünceyi öven, ön yargıları yeren büyük düşünürün hayli gerisinde kalmıştır.[69] Bu yüzyıllarda Osmanlı fetihlerinin bitmiş, fakat savaşların devam ediyor olması devlet harcamalarını artırmıştı. Bu nedenle 17. ve özellikle 18. yüzyılda müsadereler yaygınlaşmış ve özel hukukun koruduğu mülkiyet düzeni siyasal saldırıların konusu olmaya başlamıştı.
Osmanlı tarihçileri 19. yüzyılda da İbn Haldun’u övmeye ve onun bazı fikirlerini aktarmaya devam etmişler, fakat onu çağdaş bir şekilde yorumlayarak geliştirememişlerdir. Bu konuda Batı’daki gelişme ile yapılacak bir karşılaştırma, bize –daha sonra ele alacağımız– Giambattista Vico örneğini anımsatıyor. Gerçekten 18. yüzyılda yaşayan İtalyan düşünürü kapsamlı bir tarih felsefesi geliştiriyor ve toplumların tarihini, bireylerinki gibi üç çağa ayırıyordu. İbn Haldun tarih anlayışını nasıl, son tahlilde, dinî dogmalara dayandırıyor ve ilahi irade ile açıklıyorsa, G. Vico da tarih felsefesinde Hristiyan ilahiyatından kopamıyordu. Ne var ki Batı, G. Vico’yu, Osmanlıların İbn Haldun’u değerlendirmelerinden çok farklı bir şekilde ele almış ve çağdaşlaştırmıştı. Örneğin 19. yüzyılda Fransız tarihçisi Michelet, Vico’yu dinci terminolojisinden soyutlamış, rasyonel ve çağdaş bir tarih anlatımına temel yapmıştı.[70] Kuşkusuz bu seküler yorumu mümkün kılan koşulların da toplumsal ve ekonomik planda açıklanması gereken nedenleri vardı ve bunun için tarihle sadece sosyolojinin değil, iktisat biliminin de iş birliği gerekecekti. Fakat biz burada İbn Haldun parantezini kapatarak, Avrupa’ya dönelim ve Rönesans’ın tarih-yazıcılığında ne gibi değişikliklere yol açtığını anlamaya çalışalım.
Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
YORDAM KİTAP
