Hegel: Din, Felsefe ve Devlet

19. yüzyılda, Hegel, sadece tüm düşünce alanlarını kapsayan “sistem”i ile değil, daha önceki tüm felsefi ekolleri içeren bu sistemi aşan “yöntem”i ile de derin etkiler yapmış bir filozoftur. Alman düşünürün ansiklopedik sisteminin “tutuculuğu” ile diyalektik yönteminin “devrimciliği” arasındaki –Marx’ın kuvvetle vurguladığı– çelişki, etkilerinin farklı yönlerde gelişmesinin başlıca nedenlerinden biridir. Hegel’in kendisi de “Ben su ve ateşim; birbirini iten şeylerin teması ve birleşmesiyim” diyerek diyalektik yöntemini âdeta şahsıyla özdeşleştirmişti. Filozofun sisteminin özgün yönü, var olan her şeyin rasyonel, etkin ve tarihsel oluşunu vurgulaması olmuştur.

Ölümünden kısa bir süre sonra Hegel’in yaşam öyküsünü yazan K. Rosenkranz, “Bir filozofun hayatı düşüncesinin tarihidir; diyordu, sisteminin oluşmasının tarihi.”[2] Ne var ki Hegel’in yaşamı, kitaplarının ve öğrencilerinin arasında, felsefesinin hareketliliği ile ters orantılı bir dinginlik içinde geçti. Sonsuz tecessüsü her alana yayılsa da, düşünürün özel olarak ilgi duyduğu alanlar ilahiyat, felsefe ve tarih idi.

Hegel 1770 yılında, Wurtemberg Dükalığı’nın başkenti olan Stuttgart ilinde dünyaya geldi ve çocukluk-gençlik yılları, Saray’da yüksek memur olan babası sayesinde yüksek bürokrasi çevrelerinde geçti. Biyografından öğrendiğimize göre, daha ilköğrenim yıllarından itibaren tarihe özel bir ilgi duyan filozofumuz için örneğin bir Titus-Livius’u okumak “çığır açıcı” bir dürtü olmuştu. Lise yıllarında da Lessing, düşünürün okuduğu yazarlar arasındaydı. Ülkesinde yapılmış olan eğitim reformlarının genç yaşta bilincine varan Hegel, 1788’de lise diplomasını alırken yaptığı sunuşta (Abiturrede), “Türkiye’de bilim ve sanatların geriliği” konusunu seçmişti.[3]

Hegel liseyi bitirdikten sonra öğrenimine Tübingen Üniversitesi’ne bağlı bir Protestan Semineri’nde (ilahiyat okulunda) devam etti. Düşünürümüz, geleceğin ünlü filozof ve şairleri arasına girecek Schelling ve Hölderlin’le ilk dostluğunu bu Seminer’de kurdu ve

her alana taşan tecessüsüne yanıt veremeyen bu kısıtlayıcı ortamı bu dostluklar sayesinde aştı. Altı yıl kaldığı bu Seminer’den sonra, Hegel, Schelling’in teşvikiyle 1801’de Yena Üniversitesi’nde doçent olana kadar sekiz yıl da Bern ve Frankfurt’ta aristokrat ve burjuva ailelerde mürebbilik yaptı. Fransız Devrimi’nden Napolyon savaşlarına giden bu yıllarda, Hegel’in çalışmalarının din, daha doğrusu Kilise ile Devlet ilişkileri konusunda yoğunlaştığına tanık oluyoruz. Ulus temelinde modern devletlerin kurulduğu bu dönemde, bir sürü küçük devlet, eyalet ve dükalık arasında bölünmüş olan Alman ulusunun özel bir durumu vardı.

Fransız Devrimi başladığı zaman Kant altmış beş, Hegel ise on dokuz yaşındaydı. Bu büyük olay karşısında Kant’ın biyografları, düşünürün bir saat düzeni içinde akıp giden yaşam tarzını bozarak heyecanla sokağa fırladığını, gazetecilere koştuğunu anlatırlar. Genç Hegel de Devrim’i benzer bir heyecanla karşılamıştı. Filozofumuz, hayatının son yıllarına kadar tarih felsefesi derslerinde bu büyük olaydan aynı coşkuyla söz etmiştir. “Düşünen her varlık bu dönemi kutladı”, diyordu Hegel bu derslerde; “o zaman yüce bir heyecan hüküm sürdü; sanki o anda dünyevi ile ilahinin gerçek uzlaşmasına kavuşulmuş gibi, Ruh’un heyecanı dünyayı titretti”.[4]

Kuşkusuz Hegel’le beraber tüm Alman aydınları hatta Alman halkı da –bir ölçüde hasım bir monarşinin çöküşüne tanık olmanın da yarattığı duygularla– aynı sevinci paylaşmışlardı. Bu heyecan Jakobenlerin başlattığı terörden sonra azalmış olsa da tamamen yok olmadı. Ne var ki Fransız ordularının Avusturya galebesinden ve Hegel’in deyimiyle, “(Almanların), en güzel eyaletlerinden bazılarını ve birkaç milyon evladını” kaybederek “bir devlet olmaktan çıkmasından” sonra takdir hisleri bir ölçüde yerini öfke ve kedere bırakmıştı.[5] Yine de Hegel o dönemde karşı-devrim anlamında kullanılan restorasyon fikrine daima karşı oldu ve devrim esprisine sadık kaldı. Onun için, siyasette, “korumak ve restore etmek bir aldatmaca idi.”[6]

Hegel, Tübingen ilahiyat okulunda özellikle İncil’i incelemiş ve bitirme tezini de bu konuda kaleme almıştı. Bu sırada amacı, ilk Hristiyanlığı daha sonraki yüzyılların ona verdiği katı biçimlerden ayırmaktı. Rosenkranz, “Hegel, diyor, fetişist inanç olarak adlandırdığı kavramdan (Ortaçağ Hristiyanlığından T. T.) rasyonel Hristiyanlığı ayırt etmek ve onları imge dünyasında yaşayan bir halk dini olarak birleştirmek istiyordu”.[7] Bu konudaki modeli de Antik Yunan halkının yaşam koşulları idi. Düşünür bu alandaki fikirlerini özellikle Tübingen’den diplomasını alıp Bern’e yerleştikten sonra geliştirmişti. 1795 başlarında dostu Schelling’e yazdığı mektupta “öğretisi dünyevi çıkarlara bağlı olan resmî Hristiyanlık devlet organizmasıyla içten bir şekilde bütünleştiği sürece kimse onu sarsamayacak” diyordu. Ve mektup “parolamız akıl ve özgürlük, ortak katılım noktamız da görünmeyen Kilise’dir” diye son buluyordu.[8]

Hegel’e göre, din, iç dünyamızın bir parçasıydı ve genç düşünür tam da bu sıralarda İsa’nın Hayatı’nı, özellikle Kant’ın etkisiyle, tüm mucizelerden arınmış bir biçimde betimlemişti.[9] Kısaca filozofumuza göre Devlet ve Kilise farklı ilkelere dayanıyordu ve bunların mutlaka birbirinden ayrılması lazımdı. Hegel, Alman ulusunu büsbütün parçalayan askeri yenilgilerden sonra analizini daha çok Devlet olgusu üzerinde yoğunlaştırmıştır. Düşünür bu konuda “Alman Anayasası” başlıklı –ve ölümünden sonra yayınlanan– bir de makale kaleme almıştır.

Sisteminde “Devlet”e özel bir yer veren Hegel, bu gençlik eserinde Almanya’nın durumunu nasıl çözümlüyordu?

Alman Koşulları ve Alman Anayasası

Hegel’in din ve devlet ilişkileri üzerinde düşündüğü dönemde Almanya’da ticaret ve sanayi hızla gelişiyor, feodal ilişkiler çözülüyor, fakat ulusal devlet için gerekli koşullar yeterince olgunlaşmıyordu. Gerçekten de Almanlar eski dönemin kan, şeref, kuvvet gibi değerlerini ve bunlarla beraber eski yaşam tarzlarını kaybetmişler, fakat “yeni ortaya çıkmış olan canlı güçleri hukuki bir statüye oturtamamışlardı”.[10] Böylece bu güçlerin her biri kendi konumuna sahip çıkmış, kendi yolunu izlemiş ve bu da toplumsal bir çözülmeye yol açmıştı. Hegel’in “Alman Anayasası” olarak isimlendirdiği bu durumun temelinde Almanların ünlü “özgürlük içgüdüsü” yatıyordu ve “diğer Avrupa halkları tek ve bölünmez bir devlete boyun eğerken, Almanların ortak bir devlete tabi olmasını önleyen şey de bu içgüdü olmuştu”. Örneğin Fransa’da, Richelieu, “tek ve bölünmez” Devlet aygıtını, özerk şehirleri, devlet içinde devlet oluşturan Protestanları (“Huguenote”ları) ve büyük senyörleri ezerek kurmuştu.[11] Oysa Alman Anayasası merkezî bir devleti değil, prenslerin, sitelerin, eyaletlerin, loncaların (vb.) “özel haklar”ını saptayan bir “özel haklar mecmuası” halinde ortaya çıkmıştı. İşte, Hegel’e göre, 19. yüzyılın başlarında Alman ulusunun durumu buydu.

Hegel’in Almanya’nın siyasal ve sosyal durumuyla ilgili analizi, geçmiş değerlere özlemle geleceği hazırlayan güçler arasında bocalayan düşünürün konumunu da ortaya koymaktadır. Bu çelişkili konumda, filozofumuz, sorunu ulus-devletlerin kuruluşuyla ilgili toplumsal analiz planından felsefi sistem planına aktarmakta ve şu soruyu sormaktadır: “Almanya nasıl oluyor da bir Devlet olmadan, Devlet olabiliyordu?” Hegel, soruyu, tüm diyalektik felsefesine ışık tutucu bir şekilde, şöyle yanıtlamıştır: “Bu soruya yanıtı keşfetmek kolaydır: Almanya, fikir (İde) olarak bir Devlet’tir; gerçek olarak bir Devlet değildir; biçimsel öğe ile reel öğe birbirinden ayrılmıştır; boş biçimsellik Devlet’in varlığını, gerçeklik de Devlet’in yokluğunu ifade ediyor”.[12] Bir şeyin aynı zamanda hem var hem de yok olamayacağını söyleyen formel mantık açısından garip ve anlamsız görünecek bu cümleler bize aslında Hegel’in tüm sisteminin ipuçlarını vermektedir. Fakat Hegel’in yöntem ve sistemine geçmeden, onun felsefeden ne anladığı ve kendi felsefesinin daha önceki felsefe anlayışına göre nasıl bir yenilik getirdiğine inandığını açıklamaya çalışalım.

Hegel: Yeni Bir Felsefe

Hegel, 1816’da, Heidelberg Üniversitesi’ndeki derslerine, “Gerçek karşısında cesaret ve esprinin gücüne inanç! İşte felsefi araştırmanın ilk koşulu budur!” diyerek başlamıştı.[13] Bu sözlerin, felsefeye yepyeni bir yön veren ve farklı bir terminoloji kazandıran Hegel için özellikle geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Her türlü bilgi dalını kuşatan sistemi ve ağır, anlaşılması zor diliyle, Alman filozof, felsefenin aynı zamanda insanı yalnızlığa iten bir düşünce tarzı olduğu kanısındaydı. Yukarıdaki sözleri öğrencilerine söylediği sırada bir dostuna yazdığı mektupta da “İnsan, hiçbir ilimde felsefede olduğu kadar yalnız değildir; diyordu; şiddetle daha canlı bir etkinlik çevresi arzu ediyorum; diyebilirim ki hayatımın en yüksek isteği budur”.[14] Daha hayatta iken büyük bir üne kavuşmuş ve felsefesi düşünce tarihini derinden etkilemiş bir filozofun “yalnızlık”tan yakınması bugün garip görünebilir. Ne var ki Hegel, yer yer mistik duygular içinde ve hızla kaleme aldığı eserleriyle, çok okunmayan, sonuç olarak da pek anlaşılamayan (ya da çok farklı şekillerde anlaşılan) bir filozof olarak kalmıştı.[15]

Hegel, kısa otobiyografisinde, henüz Yena’ya gelmeden, 1799’da babasını kaybettikten sonra teoloji çalışmalarını bırakarak kendisini felsefeye verdiğini yazmıştır.[16] Bunda herhalde o sıralarda küçük nüfusuna (5 500 civarında) rağmen dokuz kitaplığa ve bir

de doğa müzesine sahip olan ve Kant felsefesinin yoğun şekilde tartışıldığı Yena kültür ortamının da etkisi olmuştur. Ne var ki, temel eserlerini sunarken yaptığı açıklamalarda açıkça ortaya koyduğu gibi, Hegel’in felsefesi Allah fikrinden hiçbir zaman kopmamıştır. Biliyoruz ki Alman Aydınlanması, Fransız Aydınlanması gibi ateist ve materyalist düşünce akımları yaratmamıştır. Hegel de bu bağlamda ülkesinin fikir geleneği içindeydi. Oysa aşağıda özetleyeceğimiz gibi, düşünürün din ve felsefe ilişkileri hakkındaki görüşü, kendisinin bu alanda da köklü bir yeniliğin temsilcisi olduğunu ortaya koymaktadır.

Hegel’e göre “Felsefenin alanı (nesnesi) dinle ortaktı ve her ikisi de gerçeği ve onun en üstün anlamını –Allah’ın, sadece Allah’ın gerçek oluşunu– konu edinmişlerdi; sonra da bitmiş (sınırlı) şeylerden, doğadan, insan esprisinden, bunların birbirleriyle ilişkilerinden ve gerçekleri olan Allah’la ilişkilerinden söz ediyorlardı”.[17] Görüldüğü gibi, bu düşüncesiyle Hegel, Allah’ı sadece bir postüla olarak kabul eden Kant’tan ayrılmakta ve daha çok 17. yüzyıl filozoflarına yaklaşmaktadır. Ne var ki filozofun Allah anlayışı temel bir noktada bu sonunculardan da ayrılıyordu. Hegel’de Allah tasavvuru evreni yaratan, doğaya bir plan empoze eden aşkın bir güç değildi; “bizzat tarihin nihai amacı, içsel bir hedef” idi.[18] Bu yüzden düşünür 11. yüzyıl ilahiyatçısı Anselme’den Descartes’a ve Spinoza’ya kadar yapılmış olan “Allah’ın varlığını kanıtlama” spekülasyonlarını da saçma buluyordu. Böyle a priori, aşkın bir Allah tasavvur etmek ve sonra da onun eserini anlamaya çalışmak, Hegel’e göre, hazmetmeyi anlamak için, hazımsızlığı hissetmeden anatomi ve fizyoloji çalışmaya benziyordu. Gerçi Spinoza Allah’la evreni özdeşleştirmiş ve içsel (immanent), panteist bir sistem geliştirmişti ve bu benzerlik yüzünden Hegel de yer yer panteizmle suçlanmıştır. Fakat Spinoza’nın dünyası matematik bir dünyaydı ve yaratıcı, bir kez kuralları koyduktan sonra, pasif bir şekilde, evreni bir saat gibi işlemeye terk etmişti. Oysa Hegel’in Allah’ı, evrenle özdeşleşmiş, kendi tarihini yazan aktif bir Allah’tı ve mutlak özneydi. Zaten Hegel’in Spinoza’ya yönelttiği en büyük eleştiri de Hollandalı filozofun Allah’ı devamlı etkinlik içinde bir özne olarak görememesi olmuştu.[19]

Hegel’e göre “düşünce” tekti, fakat yine de felsefi düşünce pratik düşünceden farklıydı. Günlük hayattaki pratik düşüncemiz duygu, imge ve sezgilerimizle karışık haldeydi ve bu psikolojik malzemeyle birlikte bilincin içeriğini oluşturuyordu. Bu şekliyle düşünce temsilî ve betimleyici nitelikteydi. Ne var ki her türlü karışımın dışında bir düşünce şekli daha vardı ki, felsefe, bu salt düşünceyi nesne (obje) olarak alıyor, düşünceyi düşünce olarak inceliyordu. Bunun dışında felsefenin kendine özgü bir konusu (nesnesi), yöntemi, hatta terminolojisi yoktu. “Felsefe, diyor Hegel, betimlemelerin yerine düşünceleri, kategorileri ve daha kesin bir şekilde de kavramları koyuyor”.[20] Felsefi düşüncenin güçlüğü ve anlaşılmazlığı da buradan kaynaklanıyordu. Hegel’e göre insanlar genellikle soyut düşünce alışkanlığından yoksundular ve “saf fikirleri ayırarak bunların içinde hareket etmeyi” beceremiyorlardı.[21] Kendisinin “etkin (wircklich) olan her şey rasyoneldir; rasyonel olan her şey de etkindir”[22] şeklindeki –öznel akılla nesnel aklı özdeşleştiren– formülünün yanlış anlamalara yol açmasının nedeni de buydu. Oysa gerçek felsefe anlayışı bu etkinlikte ifadesini buluyordu. “Felsefenin en büyük amacı, diyor Hegel, kendi bilincine varmış akılla, mevcut aklın –realitenin– uzlaşmasıdır”.[23] Aynı bağlamda, filozofumuz, “Felsefe konusunda şunu anlamak önemlidir ki, demiştir, felsefenin içeriği başlangıçtan itibaren canlı espri alanında yaratılmış olan ve kendi kendini yaratan ve dünya –bilincin iç ve dış dünyası– şeklini almış olan içeriktir, etkinliktir”. Oysa Antik Yunan’dan beri felsefe böyle anlaşılmamıştı.

Yunan felsefesinin kurucuları sistemlerini düşünce üzerinde düşünmek ve soyutla somutun birleştiği süreci kavramak üzerine oturtmamışlar, felsefeyi soyut düşünce alanına

hapsetmişlerdi. Modern felsefe, dinde Luther reformundan sonra Batı’da başladı. Spinoza’yı hareket noktası olarak kabul eden Hegel’e göre, Batı düşüncesinin bu uzun yolculuğunda, İngilizlerin ampirik felsefesi ile Kant’ın eleştirel felsefesi iki önemli aşama oluşturmuş ve bunlar geliştirilmiş biçimlerde sistemin iki önemli ayağını teşkil etmiştir.

Hegel, İngiliz ampirizminin kurucu babalarından Locke’u incelemiş ve ampirizm değerlendirmesini bu düşünür üzerinden yapmıştır. Bu ayrıcalığın o döneme özgü bazı nedenleri vardı. Ayrıca Locke da, sistemini, daha sonra İngiliz ampirizminden etkilenecek olan Kant gibi, fakat Kant’tan farklı bir biçimde tasavvur ettiği “tecrübe” fikrine dayandırmıştı.

Taner Timur,
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
Yordam Kitap